Le Sacre Scritture ci chiedono di amare il nostro «prossimo» (Lv 19,18). Ma chi è? È colui che ci è vicino per i legami di sangue, di comunità etnica, di nazione, di religione, oppure colui che ci è vicino per caso, il nuovo arrivato, colui che viene da altrove o da lontano? È il vicino per difetto, o colui che lo è per eccesso? Si va dall’uno all’altro per cerchi concentrici o per una scorciatoia etica? Si tratterebbe in fondo di passare dall’uno all’altro, grazie all’uno e grazie all’altro? Queste pagine[1] cercheranno di esplorare le prospettive aperte dalla Bibbia in materia, fra Antico e Nuovo Testamento. La Bibbia ha un suo modo di mettere in relazione il vicino e il lontano, ordinandoli in base a una stessa urgenza etica. Diventano entrambi la nostra «stessa carne» e indicano insieme la dinamica dell’ordo amoris.

La questione dell’ordo amoris ha conosciuto sviluppi nella grande tradizione filosofica e teologica (da parte di Agostino d’Ippona, Bonaventura da Bagnoregio, Tommaso d’Aquino e Max Scheler). Per quanto preziose siano, queste riprese critiche e sistematiche non saranno oggetto del presente saggio, che si concentrerà sul «sovrappiù» della Scrittura, nella sua propria razionalità. Come si vedrà, la comprensione biblica dell’ordo amoris è legata a un’ermeneutica aperta dei testi chiave dell’Antico Testamento, interpretati da Cristo o letti alla luce della sua persona.

«Chi gli si è fatto prossimo?» (Lc 10,25-37 e Lv 19,18)

La parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,25-37) fornirà la prima tappa di questo percorso. La parabola propriamente detta (cfr vv. 30-35) è preceduta da un’introduzione narrativa, che rinvia al testo chiave dell’Antico Testamento: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).

«Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso”. Gli disse: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”» (Lc 10,25-28).

La risposta del dottore della Legge illustra una prassi farisaica e rabbinica: la ricerca del «più grande comandamento», quello che riassume tutti gli altri nella sua capacità di illuminare la condotta dell’uomo. Così, nel Talmud babilonese, Bar Kappara chiede: «Qual è la più piccola porzione della Scrittura da cui dipendono tutte le regole essenziali della Torah? “Riconoscilo in tutti i tuoi passi ed egli appianerà i tuoi sentieri” (Pr 3,6)» (b. Ber. 63a). Inoltre, in diversi passi si ricorda il dibattito tra rabbi Akiva e rabbi Ben Azzai riguardo a se il versetto più totalizzante della Torah si trovi in Lv 19,18 («Amerai il tuo prossimo come te stesso») o in Gen 5,1 («Questo è il libro della discendenza di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio»). Le loro rispettive risposte – quella di rabbi Akiva a favore di Lv 19,18 e quella di rabbi Ben Azzai a favore di Gen 5,1 – ci accompagneranno fino alla fine di questa indagine.

La risposta del dottore della Legge in Lc 10,27, che invoca Lv 19,18, è verosimilmente una risposta tradizionale. Di fatto conferma la risposta che Gesù stesso dà alla domanda sul grande comandamento in Mt 22,37-38 e Mc 12,29-31. Nei sinottici, la risposta – sia del dottore della Legge sia di Gesù – è l’unione di due comandamenti che provengono da libri diversi: il Deuteronomio e il Levitico. Il primo comandamento – «Tu amerai il Signore, tuo Dio» (Dt 6,5) – è tratto dallo Sh^emaʿ Yisra^’el; il secondo dal Codice di Santità, in Lv 19,18. È la ripetizione del verbo «amerai» nei due versetti a legittimare l’accostamento dei due comandamenti. La prassi rabbinica della gezerah shavah («uguale determinazione») permette infatti di associare e interpretare, l’uno per mezzo dell’altro, testi scritturali distinti che contengono gli stessi vocaboli: Dio che li ha ispirati così non li ha ispirati invano, e se li ha ispirati entrambi così, è perché si illuminino a vicenda.

«Tu amerai il Signore, tuo Dio». Dio è presentato come il primo destinatario dell’amore dell’uomo. Se c’è un ordo amoris biblico, è innanzitutto qui che esso si manifesta. Non solo l’uomo deve, ma anche può amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutto il pensiero: ne è capace, ed è così che realizza le sue capacità di amare. Tutte le disposizioni dell’uomo sono «ordinate» in questo amore, in risposta a un Dio che per primo ha amato e ama Israele «con tutto il cuore e con tutta l’anima» (Ger 32,41). In Lv 19,18 – va notato – la forma verbale «amerai» non è all’imperativo: è quella di un perfetto consecutivo che ha un valore ora predittivo («Te lo dico io, tu amerai», you will love), ora prescrittivo («Devi amare», you shall love). Queste due accezioni si escludono a vicenda? In una grammatica profetica, esse possono anche combinarsi in un discorso che enuncia al contempo l’esigenza etica e la profezia del suo compimento.

Variazioni sul «prossimo»

Al comandamento formulato in Dt 6,5: «Tu amerai il Signore, tuo Dio», il dottore della Legge aggiunge un secondo precetto: «e il tuo prossimo come te stesso», citando la fine di Lv 19,18. Nella versione del dottore della Legge, i due comandamenti si succedono senza transizione, con il secondo che si intreccia al primo. Il comandamento che verte sul prossimo, infatti, non impiega un (secondo) verbo «amerai»; il verbo iniziale ha quindi un doppio oggetto: da una parte, Dio; dall’altra, il prossimo. In questo modo vengono espressi sia la gerarchia dei comandamenti sia il loro carattere indissociabile.

Dopo essere stato riferito alla divinità (theon), il «tu» del comandamento è riferito al «prossimo» (plēsion in greco, dietro il quale si riconosce l’ebraico reaʿ). Nella Bibbia ebraica, reaʿ è il «compagno», il «vicino», il «prossimo», o anche l’«altro». Nella maggior parte dei casi, questa «prossimità» implica una relazione di comunità o di alleanza preliminare: il «prossimo» è il compagno israelita. Tale prossimità religiosa e sociale si accompagna regolarmente a una contiguità spaziale, quella del vicinato: «Non tramare il male contro il tuo prossimo, mentre egli dimora fiducioso presso di te» (Pr 3,29). In questo contesto si configura un sistema di esigenze morali e sociali: «Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (Es 20,16); «Se prendi in pegno il mantello del tuo prossimo, glielo renderai prima del tramonto del sole» (Es 22,25). A essere in gioco, quindi, è la coesione interna di un gruppo sociale.

La dinamica etica legata al «prossimo» si osserva in particolare nel libro tardivo di Ben Sira (attorno al 180 a.C.), conservato in greco (G) e, in una serie di casi, nella versione originale ebraica (E). Il Siracide afferma in Sir G 29,20: «Aiuta il tuo prossimo secondo la tua forza (dynamis)». La frase richiama Dt 6,5, dove si tratta di amare Dio «con tutte le forze». Lo stesso Siracide mette l’accento sulla compassione verso il prossimo, che arriva fino all’esigenza del perdono: «Perdona al tuo prossimo (plēsion) l’ingiustizia commessa. […] Un uomo non avrà forse pietà di un altro uomo simile (homoios) a lui?» (Sir G 28,2.4; cfr 28,7; 29,1; 29,20). Come si vedrà più avanti, il testo di Sir E^B 31(34),15 riecheggia fortemente Lv 19,18: «Riconosci che il tuo prossimo è come te stesso e considera tutto ciò che detesti». Qui abbiamo una prefigurazione della regola d’oro, quantomeno nella sua formulazione negativa, quella che si incontra in Tb 4,15: «Non fare a nessuno ciò che non piace a te».

Nel libro del Siracide, il fenomeno dell’«amore» per il simile si osserva a livello delle specie viventi, e quindi a livello del genere umano: «Ogni essere vivente ama il suo simile e ogni uomo il suo prossimo. Ogni carne si unisce secondo la sua specie, l’uomo si lega al suo simile» (Sir G 13,15-16). Kellerman commenta: «Qui il comandamento dell’amore è quasi come una legge naturale: l’amore per il prossimo nasce da un desiderio naturale» (Theological Dictionary of the Old Testament, 13, 529). A questo ampliamento antropologico risponde, cinque capitoli più avanti, una universalizzazione teologica: «La pietà dell’uomo è per il suo prossimo, ma la pietà del Signore è per ogni carne» (Sir G 18,13). La massima mette a confronto una comprensione umana, ristretta, del prossimo e la compassione divina a favore di «ogni carne». Il Siracide è l’erede del pensiero biblico sul «prossimo», ma non esita a estenderlo alle dimensioni della specie umana e a quelle della pietà divina. Il libro della Sapienza riprenderà il testimone, descrivendo il giusto come philantrōpos, «amico dell’uomo» (Sap 12,19; cfr 1,6; 7,23). Ora dobbiamo vedere se e come il versetto chiave di Lv 19,18 rientri in questa dinamica.

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«Amerai»

«Amerai il tuo prossimo come te stesso». Le tre parole in ebraico (we’ahavta lereʻaka kamokha) sono all’origine di una tradizione straordinaria nella Bibbia e nella ricezione della Bibbia. Vi si ritrova anche un’eco di tradizioni anteriori alla Bibbia. Nell’«amerai» di Lv 19,18 risuona infatti l’ingiunzione caratteristica dei trattati neo-assiri. Il trattato di successione di Esarhaddon (VII secolo a.C.) recita: «Amerete Assurbanipal, il principe ereditario, figlio di Esarhaddon, vostro signore, come voi stessi». In questo trattato assiro, il verbo «amare» compare in un contesto politico; si può parafrasare come «dare prova di lealtà» nei confronti di un determinato principe. La riconversione etica e religiosa di questo verbo nella Bibbia è notevole: è Dio, oppure il prossimo, che bisogna «amare», e non più il sovrano[2].

«Il tuo prossimo»

Come capire la portata della parola «prossimo» in Lv 19,18? Anche in questo caso è importante esaminare il contesto. La sequenza dei vv. 15b-16 mostra che la dinamica in gioco è quella del rafforzamento della coesione sociale in Israele:

«¹⁵Giudicherai il tuo prossimo con giustizia.

¹⁶Non andrai in giro a spargere calunnie fra il tuo popolo né coopererai alla morte del tuo prossimo. Io sono il Signore.

¹⁷Non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui.

¹⁸Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore».

Tutte le parole in corsivo si riferiscono ai membri del popolo; è in questione la coesione interna del popolo, e il «prossimo» menzionato al v. 18 è il punto culminante della dimostrazione messa sulle labbra di Mosè. La dinamica del testo conferisce così alla parola «prossimo» una portata evidente: quella del prossimo in seno al popolo. A questo punto del discorso, l’espressione «il tuo prossimo» va intesa nel modo in cui risuona nel contesto: il prossimo è essenzialmente il vicino all’interno della struttura sociale e religiosa di Israele. Si tratta della sua sorte.

«Amerai il tuo prossimo come (ami) te stesso»

La difficoltà principale di Lv 19,18b è l’impiego dell’espressione kamokha, letteralmente «come te». Nella sua concisione, essa dà origine a un duplice significato: da un lato, avverbiale; dall’altro, aggettivale. Per la maggior parte degli esegeti, l’espressione è un modificatore avverbiale che definisce il modo in cui si dovrebbe amare. Questo uso avverbiale richiama l’impiego dello stesso termine in Dt 5,14 a proposito dello shabbat: «perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te (kamokha)». La formula del Levitico è quindi un’ellissi per «Ama il tuo prossimo come [ami] te stesso».

Come capire, in una prospettiva biblica, questo amore per sé? La Bibbia è attraversata dall’urgenza di essere sostanzialmente per sé stessi, e non contro sé stessi o divisi in sé stessi. Quando Dio chiama Abramo a lasciare la sua terra, gli dice: «Va’ per te stesso» (Gen 12,1): la partenza radicale che egli è chiamato ad affrontare è anche un viaggio per sé stesso, a favore di sé stesso. Questa determinazione virtuosa emerge anche in certi proverbi: «Benefica se stesso chi è buono, il crudele invece tormenta la sua carne» (Pr 11,17); «Chi acquista senno ama se stesso e chi conserva la prudenza trova fortuna» (Pr 19,8). L’obiettivo è evitare la distruzione di sé stessi: «Perché vuoi rovinarti?», chiede Qoelet a chi è tentato dall’eccesso nelle virtù (Qo 7,16). In altre parole, c’è una comprensione benefica di sé stessi e per sé stessi, implicata nella relazione con l’altro.

«Il tuo prossimo, che è come te»

La formula di Lv 19,18 chiama in causa un altro uso dell’espressione kamokha, quello aggettivale: «come te» è ora riferito a «tuo prossimo». L’espressione significa quindi «il tuo prossimo, (qualcuno) come te». Questo uso è illustrato altrove nella Bibbia ebraica. Si parla ad esempio di un «profeta come te (kamokha)» in Dt 18,18 (in un discorso rivolto a Mosè); e in Gb 35,8 si dice: «Su un uomo come te ricade la tua malizia».

Ancora una volta la concisione dell’ebraico richiede un’interpretazione. Inteso come aggettivo, kamokha può essere inteso in senso restrittivo: «Amerai il tuo prossimo, ovvero il prossimo che è come te»; in altre parole, solo colui che ti è simile in termini di parentela, etnia e religione. Questa proposta interpretativa ha una sua coerenza; tuttavia ci si può chiedere perché, in tal caso, la restrizione venga enunciata due volte: «il tuo prossimo» (che in quel contesto significa già «il tuo vicino») e «che è come te» (il prossimo con cui condividi l’identità familiare, etnica e religiosa). Questa interpretazione non sarà presa in considerazione a questo punto dell’indagine e, d’altra parte, sarà apertamente scartata al v. 34, che mette in relazione kamokha e lo straniero (e quindi il prossimo non legato a livello genealogico, sociologico o religioso).

Un’altra accezione dell’espressione merita però di essere considerata. L’espressione aggettivale kamokha può essere altresì intesa come un riferimento all’essere-personale del prossimo. In questo caso, Lv 19,18 non implica un parametro di identità (un altro come te), ma di singolarità personale (un altro che è un sé come te). Dobbiamo questa traduzione a studiosi moderni come Martin Buber (1878-1965) e Franz Rosenzweig (1886-1929), preceduti a loro volta da Moses Mendellsohn (1729-1786) e Hermann Cohen (1842-1918). Questa traduzione si rifà infatti al versetto di Ben Sira già citato: «Riconosci (che) il tuo prossimo (è) come la tua anima» (Sir E^B 31[34],15). L’antica interpretazione di Lv 19,18 viene allora in sostegno a quella dei moderni.

Osserviamo a questo punto che una simile opzione interpretativa si applica a ogni situazione sociologica: è necessaria nella prossimità (evidente) del parente, del compatriota, del correligionario; è chiamata in causa nella prossimità (inaspettata) dell’altro uomo. Che sia o meno un prossimo-vicino (nel contesto di Lv 19,18, il prossimo è chiaramente un parente, un vicino di casa, un compatriota o un correligionario), il prossimo è colui nel quale si riflette la soggettività di chi deve agire: c’è da intervenire personalmente per questo altro che è un sé, come sé stesso. Si crea così un gioco di specchi – virtuoso – tra la soggettività dell’uno e quella dell’altro. Questa interpretazione più essenziale, quasi filosofica, di kamokha sarà ripresa nelle pagine che seguono, accanto al significato avverbiale del termine.

«Come te»: una parola per dire due cose?

Emergono quindi due significati del versetto in cui kamokha ha un ruolo ora avverbiale («amerai come [ami] te stesso»), ora aggettivale («il prossimo [che è una persona] come te»). I due significati si escludono a vicenda? La Bibbia conosce il procedimento dell’anfibologia, che conserva due significati concorrenti all’interno di una frase, introdotti per lo più grazie a un’ambiguità morfologica o sintattica. Per esempio, il consiglio di sapienza formulato in Pr 4,5 può essere tradotto come: «Prima (re’shit) è la sapienza, acquista la sapienza». Ma la stessa massima si può formulare anche così: «Inizio (re’shit) della sapienza: acquista la sapienza». Il sapiente potrà meditare all’infinito sulla pertinenza dell’uno e dell’altro significato e sulla loro implicazione reciproca.

Ricapitolando, l’espressione kamokha è il punto finale della frase con tre parole; si carica di un duplice significato: da un lato, avverbiale: «Amerai come [devi amare] te stesso»; dall’altro, aggettivale: «il tuo prossimo [che è una persona] come te». Alla fine della frase, essa determina retrospettivamente sia il verbo («amerai») sia l’oggetto («il tuo prossimo»), in un sovrappiù di significato. In entrambi i casi la formula include, in un gioco di specchi, una dimensione riflessiva: si tratta di amare come si ama sé stessi, e di amare un prossimo che è un altro sé come sé stessi.

L’altro straniero

La lettura di Lv 19 riserva una sorpresa all’inizio del versetto 34: il comandamento di amare si estende anche allo straniero residente. Il versetto infatti recita: «Il forestiero (ger) dimorante fra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, perché anche voi siete stati forestieri in terra d’Egitto».

C’è uno stesso uso del verbo «amare», una stessa costruzione prepositiva («in suo favore»), uno stesso uso dell’espressione kamokha, «come te». Il «prossimo» è però sostituito da ger, lo «straniero-residente», l’immigrato che vive stabilmente accanto agli israeliti. La Scrittura lo rende soggetto di diritti e oggetto della sollecitudine del popolo.

Qui, come nel v. 19, l’espressione kamokha dispiega tutta la sua portata quando combina una funzione avverbiale con una aggettivale. La differenza sta nell’aggiunta di una motivazione: il rinvio all’esperienza del popolo in Egitto. È, questo, un modo di contrastare l’inerzia che potrebbe nascere di fronte alla situazione dello straniero? In ogni caso, un sovrappiù di motivazione è fornito quando si tratta di prestare aiuto a quest’ultimo. La ripetizione della parola ger («straniero-residente») nell’ingiunzione e nella sua motivazione accentua il gioco di specchi fra il «tu» soggetto del comandamento e il «lui» che ne è il beneficiario: «Tu, che sei stato l’immigrato, assisterai lui che è stato immigrato in mezzo a te». Di fronte allo straniero, la coscienza è storica in duplice senso: è sostenuta dalla storia e si nutre di storie. È quanto scopriremo riprendendo la lettura del Vangelo di Luca.

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico»

Il dottore della Legge di Lc 10,25 è consapevole dei limiti del discorso legale al quale egli stesso fa riferimento. Dopo il complimento rivoltogli da Gesù – «Hai risposto bene» (v. 28) –, aggiunge infatti: «E chi è mio prossimo?» (v. 29). Formula peraltro la domanda con intelligenza. La domanda non verte su una definizione del prossimo, ma sulla sua identità personale. Essa comincia infatti con il pronome interrogativo maschile «chi» (tis), e non con il neutro «che cosa» (ti) (cfr v. 25). Gesù, nella storia che racconta, coglie la palla al balzo. Concluderà del resto sullo stesso registro personale: «Chi (tis) di questi tre ti sembra sia stato prossimo?» (v. 36).

Con la sua risposta, Gesù si rivela anch’egli maestro della legge. Alla domanda iniziale di Gesù: «Come leggi?», il dottore della Legge risponde ricorrendo a una gezerah shavah, mettendo insieme Dt 6 («amerai il Signore, tuo Dio») e Lv 19 («amerai il tuo prossimo»). Alla domanda del dottore della Legge Gesù risponde con un’altra gezerah shavah, questa volta tra «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18) e «amerai (l’immigrato) come te stesso» (v. 34). Come in una partita a domino, Gesù prolunga il discorso del dottore della Legge e aggiunge un pezzo al discorso: l’amore per il prossimo, dice, trova la sua pietra di paragone nell’amore per lo straniero.

Parlando di nuovo, Gesù riprende il discorso dove si era interrotto, alla domanda del dottore della Legge: «E chi è mio prossimo?». Cambia però registro, trasportando il suo interlocutore nella temporalità e nella spazialità della finzione: «Un (tis) uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico» (v. 30). È una storia narrata, con i suoi personaggi contrapposti, che prende il posto delle disposizioni legali. Queste ultime sono necessariamente ellittiche (la legge non può prevedere tutti i casi e le circostanze); lo sono in particolare nel codice legale della Bibbia ebraica, di forma minimalista. In ogni caso, il discorso legale è gravato da indeterminazioni quanto alla sua portata e alla sua applicazione.

Questa aporia è compensata dalla capacità dell’enunciato legislativo di generare storie. «Orientato verso il futuro – scrive il biblista Meir Sternberg –, [questo enunciato] racconta una storia in prospettiva», sia in forma casistica («se… allora…») o anche apodittica («amerai»)[3]. Le storie generate – come la parabola del buon samaritano – svolgono a loro volta un ruolo cruciale nel modo in cui vengono considerate le leggi. Nel formulare la domanda, il dottore della legge ha messo le cose in una prospettiva personale: «chi?». Il registro personale sarà quello dei personaggi della storia narrata, tutti coinvolti in un’unica trama.

Nel saggio Dopo la virtù, il filosofo Alasdair MacIntyre afferma che gli esseri umani decidono ciò che è davvero importante e ciò che deve orientare la loro condotta riferendosi, in modo consapevole o inconsapevole, alle storie che hanno conosciuto: «Posso rispondere alla domanda: “Che cosa devo fare?”, solo se sono in grado di rispondere alla domanda preliminare: “Di quale storia o di quali storie mi trovo a far parte?”»[4].

Conosciamo la trama della parabola: la storia dell’uomo caduto nelle mani dei briganti sulla via da Gerusalemme a Gerico; massacrato di botte, viene lasciato mezzo morto sul ciglio della strada. Due dignitari religiosi, un sacerdote e un levita, passano di là. Vedono l’uomo ferito, ma passano oltre. Guide del popolo, essi non soccorrono il loro compatriota ebreo. Arriva allora un samaritano, un non ebreo, il quale, mosso a pietà, si prende cura dell’uomo prima di affidarlo a un albergatore.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Riguardo alle storie narrate, Paul Ricœur dice che esse tracciano la «mappa dell’azione»[5]. Ciò è particolarmente vero in questa storia, che si sviluppa lungo un asse geografico, la strada da Gerusalemme a Gerico. Si osservano spostamenti significativi nello spazio: alla vista del ferito, il sacerdote e il levita passano dall’altra parte (cfr vv. 31-32). A questi spostamenti fisici si aggiungono spostamenti sociologici, tra insider e outsider. Come scrive la storica statunitense Amy-Jill Levine, «nella parabola del buon samaritano, l’outsider genealogico si rivela vicino; l’insider genealogico non riesce a esserlo»[6].

A poco a poco, la narrazione mette in scena una storia di emozione e di azione. La svolta si ha nella risposta affettiva del samaritano – «ne ebbe compassione» (v. 33) –, che porta noi lettori a immedesimarci nell’uomo in questione: immedesimazione rafforzata dalla serie di buone azioni compiute dal samaritano.

La traiettoria più potente è però il rovesciamento della domanda. «E chi è mio prossimo?», aveva chiesto il dottore della Legge. «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?», chiede Gesù alla fine del racconto. «Chi ha avuto compassione di lui», risponde il dottore della Legge (che ancora una volta dà la risposta giusta). «Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ così”». Ricœur commenta con perspicacia: «Ciò che, dapprima, è stupefacente, è che Gesù risponde a una domanda con una domanda, ma con una domanda che si è rovesciata con la virtù correttiva del racconto. Il visitatore chiedeva: Chi è il mio prossimo, quale specie di dirimpettaio è il mio prossimo? Gesù ribalta la domanda in questi termini: Quale di questi uomini si è comportato come prossimo?»[7].

La storia è una di quelle da conservare nella memoria e da raccontare ancora, come quella di Rut, la moabita, o della vedova di Sarepta. In mezzo a così tante contingenze e forze contrarie, queste storie rivelano l’arte di personaggi che si fanno attivamente prossimi dell’altro. Più potenti della concettualizzazione e più convincenti del comandamento, queste storie abitano e motivano l’azione.

«Va’ e anche tu fa’ così». Non si tratta di riprodurre l’azione raccontata: bisogna «fare altrettanto (homoios)», immaginare la pertinenza della parabola in contesti infinitamente diversi. L’immaginazione pratica diventa così narrativa: il sé si comprende e si decide ad agire attraverso le storie dell’altro e sull’altro, nelle loro declinazioni sempre diverse. «Come leggi?», chiede Gesù al dottore della legge. Gesù, da parte sua, legge il comandamento in modo narrativo, popolandolo di personaggi e rivelando grazie a loro la scorciatoia etica che sta alla base dell’ordo amoris.

«A uno solo di questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25 e Is 58)

Nel versetto che precede Lv 19,18, si parla del «fratello»: «Non covate odio contro un fratello» (v. 17). Questo uso della categoria fraterna permette una transizione verso un’altra costellazione di testi biblici. Al centro di questo insieme si trova il discorso escatologico di Gesù in Mt 25,31-46, dove compare la frase: «In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (v. 40). Questo discorso può essere messo in relazione con il testo di Isaia 58 sul digiuno, che ruota attorno all’ingiunzione negativa: «Da quello che è la tua carne non ti sottrarrai» (v. 7). I due testi permettono di articolare il registro della parentela familiare e quello dell’alterità sociale. L’ordo amoris biblico si colloca nel rapporto dinamico tra queste due parole – «fratello» e «carne» –, tra uso concreto e figurato.

Il discorso di Gesù in Mt 25,31-46 opera una duplice rivelazione. Come scrive la studiosa Ann W. Astell, «la scena escatologica descritta in Matteo 25 comprende un duplice svelamento, nel senso che i giusti finiscono per vedere il Cristo che hanno servito nei miseri senza saperlo, e gli ingiusti si trovano di fronte al Cristo che hanno ignorato e disprezzato nei poveri»[8]. Chi sono i poveri in questione? Nel Vangelo di Matteo, si tratta innanzitutto dei discepoli nelle loro tribolazioni: sono la famiglia allargata di Gesù (cfr Mt 10,40.42; 12,46-50; 28,10). Ma il Gesù matteano conferisce alla sua presenza nella storia contorni più ampi. Egli si identifica così con «un bambino» che pone in mezzo ai discepoli (cfr Mt 18,1-5): «Chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (v. 5). L’essere-piccolo e l’essere-fragile sono il criterio di identificazione, e si verificano nella persona di coloro che sono provati dalla storia.

La molla dell’intreccio in Mt 25 è la sorpresa. Coloro che vengono assolti da Cristo sono caratterizzati dal non essere consapevoli della propria giustizia: restano tanto più sorpresi nello scoprire la dimensione cristica di ciò che hanno fatto. La sorpresa degli altri si esprime in un’amara presa di coscienza: il loro destino è stato deciso dal loro passato di indifferenza. La forza della scena e del discorso di Gesù sta nell’affrontare le cose a partire dalla fine e nel fornire così il criterio ultimo dell’azione umana nella storia.

Rispetto a coloro che sono chiamati al giudizio finale il lettore ha un vantaggio: sa già ciò che gli uomini apprenderanno solo all’ultimo istante. Eppure la sorpresa dei personaggi umani nella storia narrata ha qualcosa di invincibile, che si estende agli altri destinatari del discorso: gli ascoltatori di Gesù e i lettori del racconto di Matteo. Questi ultimi, istruiti dal discorso della fine, potrebbero anche servire il-Cristo-nei-poveri per tutta la vita, ma resterebbero comunque sorpresi: l’identificazione del Figlio dell’uomo con gli indigenti e le vittime dell’ingiustizia umana va (sempre) più in là, in intensità ed estensione, di quanto si possa credere.

Gesù e i suoi fratelli

L’uso della categoria di «fratello» è particolarmente significativo. Il Vangelo di Matteo si apre con una genealogia di figli, ma anche di «fratelli» (Mt 1,2: «Giuda e i suoi fratelli»; v. 11: «Ieconia e i suoi fratelli»); e si chiude con una nuova genealogia: quella dei discepoli che Gesù chiama «miei fratelli» (Mt 28,10; cfr v. 18). Nella storia narrata, si tratta di fratelli biologici (cfr Mt 1,2.11; 4,18.21; 19,29; 20,24; 22,25), e in particolare dei cosiddetti «fratelli» di Gesù (cfr Mt 12,46-47; 13,55), ma anche di coloro che lo sono diventati in quanto discepoli (cfr Mt 12,49-50; 23,8; 28,10). Nel discorso escatologico di Matteo, sono i più poveri che Gesù chiama «questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25,40).

Perché un tale uso della categoria di «fratello/i», in senso proprio e in senso derivato? Non c’è nulla di più valido del registro della parentela, e in particolare della fratellanza, per esprimere l’appartenenza reciproca nell’affetto condiviso. E questo anche se il rapporto fraterno nella Bibbia viene spesso mal impostato: basti pensare a Caino e Abele, Ismaele e Isacco, Giacobbe ed Esaù, Giuseppe e i suoi fratelli, Davide e i suoi fratelli. I fratelli «biblici» esprimono spesso, in modo negativo, ciò di cui la fratellanza è portatrice e che emerge in molteplici usi metaforici. «Fratelli miei – dice Davide agli anziani di Giuda in 2 Sam 19,13 –, voi siete mio osso e mia carne». Lo stesso Davide dirà in 2 Sam 1,26: «Una grande pena ho per te, fratello mio, Gionata!». Il rapporto di fratellanza diventa la figura dell’appartenenza e dell’attaccamento reciproci in una comune origine. Ciò mostra quanto questa figura sia ricca di significato e fonte di obblighi. Originaria della parentela-del-di-dentro (biologica), la figura del fratello diventa il simbolo della parentela-del-di-fuori, quella che unisce tutti i membri della famiglia umana. Cristo risorto, che si presenta ai suoi come un nuovo Giuseppe – «Io sono Giuseppe, il vostro fratello» (Gen 45,4) –, è colui che realizza nella propria persona tale figura del fratello.

«Vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne» (Is 58,7)

Un ultimo testo biblico merita di essere considerato in questo percorso. Ci permetterà di tirare le fila del discorso. In Is 58,1-14, la voce profetica rivela qual è il digiuno che piace al Signore. Nei vv. 6-7, la voce ribatte con fermezza: «Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne?».

Questi due versetti di Isaia passano in rassegna le «opere di carità»: liberare gli oppressi, nutrire gli affamati, ospitare i senzatetto, vestire chi è nudo. La menzione di queste opere sfocia, alla fine del v. 7, in un comandamento (negativo), che le riassume tutte: «senza sottrarti da quello che è la tua carne (basar)». La formula «essere la carne di» esprime il legame di parentela. Quando Labano accoglie Giacobbe, suo nipote, esclama: «Davvero tu sei mio osso e mia carne (basar)!» (Gen 29,14; cfr Gdc 9,2; 2 Sam 19,13). Qual è la parentela implicata nell’oracolo profetico di Is 58?

Ancora una volta è possibile un’interpretazione ristretta, che identifica il legame in questione con la parentela di fatto del destinatario dell’oracolo, ossia la parentela di sangue. Ma la dinamica del discorso gioca piuttosto a favore di una lettura aperta dell’espressione: coloro che sono affidati alla compassione del destinatario sono gli oppressi e gli indigenti in quanto tali – che appartengano o meno al popolo –, i quali diventano la sua stessa «carne». È a questa «carne», a questa parentela per eccedenza che non bisogna sottrarsi.

Ancora una volta, ai filosofi ebrei del XIX e XX secolo dobbiamo alcune considerazioni preziose a questo riguardo. Hermann Cohen scrive così: «Il povero è la tua carne. Tu stesso non consisti del tuo corpo, e anche tua moglie, oggetto del tuo amore sessuale, non è più da sola la tua carne, ma il povero è la tua carne. È lui che ti rivela l’altro, e l’altro in quanto indigente. È lui che, per primo, porta agli uomini l’amore di Dio, sotto una giusta luce e in una vera comprensione»[9].

Cohen mette le cose in una prospettiva sorprendente: l’indigente diventa la carne stessa del soggetto etico, tanto quanto lo è sua moglie, tanto quanto lo è il suo stesso corpo. Dal canto suo, Emmanuel Lévinas commenta in modo inaspettato il finale di Is 58,7: «Stupendo finale nel quale l’altro è riconosciuto non nella grazia del suo volto, ma nella nudità e nella miseria della sua carne!»[10]. Il fenomenologo del volto dell’Altro diventa l’interprete della nudità e della miseria della carne altrui. Cohen e Lévinas erano però già stati preceduti da Giovanni Calvino (1509-1564): «E non ti nascondere dalla tua carne. Bisogna notare questa parola “carne”, con la quale [il profeta] intende tutti gli uomini, dei quali non possiamo guardarne nemmeno uno [senza] contemplare, come in uno specchio, la nostra stessa natura. È dunque una grande disumanità disprezzare e disdegnare coloro nei quali dobbiamo riconoscere la nostra immagine»[11]. In altre parole, l’incontro con il più povero è rivelazione dell’immagine che ciascuno porta in sé. Questa rivelazione è vissuta nella reciprocità umana, «come in uno specchio», ma è al contempo l’esperienza dell’immediatezza divina.

Conclusione

Nel saggio Storia e verità, Paul Ricœur riassume con questa formula tutto il nostro percorso: «Il prossimo è la doppia esigenza del vicino e del lontano»[12]. La questione dell’ordo amoris è quella del rapporto tra questi due poli: il-vicino-più-vicino (nella parentela) e il lontano-che-si-fa-vicino, a sorpresa e in sovrappiù.

Nelle Scritture bibliche, il rapporto tra queste due figure è dinamico, attraversato da urgenze e scambi significativi. In Lv 19,18.34 e Is 58,6-7 si osserva una scorciatoia etica, che fa dell’assistenza al più povero la pietra di paragone di ogni amore. Lo stesso avviene nella parabola del buon samaritano, raccontata da Gesù in Lc 10. Dal canto suo, il discorso escatologico di Gesù in Mt 25 rivela che la scorciatoia etica è anche una scorciatoia cristologica: assistere chi vive nella miseria significa servire Cristo, identificato con i più piccoli. D’altra parte, per manifestare la posta in gioco del servizio al più povero, sia Is 58 sia Mt 25 attingono alle categorie della parentela («carne», «fratello»). Nessun altro linguaggio potrebbe esprimere meglio l’origine comune, l’appartenenza vicendevole, l’attaccamento reciproco, la comunità di destino.

L’ordo amoris non è quello di una gerarchia, di una serie di obblighi in ordine decrescente da un punto di vista morale, ma, come hanno dimostrato i testi biblici letti in queste pagine, è una circolazione tra due poli: quello del vicino e quello del lontano; quello del vicino per difetto – il figlio, la figlia, la moglie, il marito – e quello del vicino per eccesso. Lo scambio tra i due poli è il fenomeno che conta.

Queste dinamiche si osservano nell’esperienza umana. Ma Cristo è colui che le catalizza nella storia, fino alla sua venuta alla fine dei tempi. Egli è colui che rende gli uomini prossimi e fratelli. E lo fa in modo singolare nel mistero eucaristico. L’Eucaristia è infatti il luogo di una scorciatoia: nel corpo e nella carne di Cristo presentati sono resi presenti tutti coloro per i quali occorre agire nella famiglia umana.

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^[1] Questo articolo è una versione molto ridotta di due capitoli di un’opera di prossima pubblicazione per le Éditions Loyola (Le Cerf). Ringraziamo Nuria Calduch-Benages, Béatrice Oiry, fra Émile e fra Richard, di Taizé, e Didier Luciani per il loro prezioso aiuto.

^[2] La costruzione sintattica del comandamento è peraltro significativa. Il «prossimo» non è oggetto diretto (come in Pr 17,17), ma oggetto indiretto, introdotto dalla preposizione ebraica le-, «per», «a favore di». Ciò orienta la comprensione della frase nel senso di «darai prova d’amore a favore del tuo prossimo». L’interesse dell’altro sarà il tuo interesse (cfr v. 34).

^[3] M. Sternberg, «If-Plots: Narrativity and the Law-Code», in J. Pier – J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlino, De Gruyter, 2008, 73.

^[4] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988, 258.

^[5] P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1989, 215.

^[6] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148.

^[7] P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102.

^[8] A. W. Astell, «Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends», in W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192.

^[9] H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245 (traduzione adattata).

^[10] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986, 74.

^[11] J. Calvin, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Genève, Riveriz, 1552, 776.

^[12] P. Ricœur, Storia e verità, cit., 115.

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