rizomatica

2026-02-26 11:35:29

Rizomatica 26-02-2026

Infosfera, 26/02/2026

Questa uscita di Rizomatica è dedicata al tema della guerra. Questa forma di relazione è antica e probabilmente nasce con la civiltà umana. Identificare un nemico e combatterlo, nelle varie forme che questo conflitto può assumere, è un modo per costruire una soggettività collettiva, non l’unico ma certamente uno dei più sperimentati. E’ di fronte al pericolo di un attacco nemico che i nuclei dispersi si uniscono e riconoscono dei capi, inizialmente dei guerrieri forti e astuti. Da queste semplici dinamiche nasce anche il patriarcato, con la suddivisione del bottino, formato da donne e schiavi, oltre alle terre e ai beni che possono essere razziati. Dalla lotta mortale fra le autocoscienze origina la dialettica tra servo e padrone.

L’utopia, che già dai tempi antichi viene ritenuta auspicabile, è superare la guerra come forma di distribuzione delle risorse e del potere. Siamo ancora ben lontani dalla solidarietà con tutta la razza umana e neppure possiamo, in base a quegli alti ideali di pace universale, giudicare gli uomini terreni con le loro debolezze e aspirazioni. Chi ancora sogna uno Stato etnicamente omogeneo, per lingua o religione, è probabilmente ancorato a sistemi di valori arretrati, ma anche chi ha “immaginato l’Europa come lo spazio che per primo avrebbe superato lo Stato nazionale in vista di un utopico impero universale del diritto e della pace”(Caracciolo 2022 p. 14) spinge oggi verso la guerra, per il dominio geopolitico.

Noi dispersi e privi di identità forti non possiamo che assistere attoniti al rinnovarsi della carneficina come tribunale della storia, cercando nei nostri simili in ogni parte del mondo alleati per la pace e la convivenza collaborativa, che è sempre la soluzione più adattiva per le persone comuni.

L’invito, oggi come cento anni fa, è di rivolgere il conflitto e la violenza, ineliminabili dalla natura umana, verso i ricchi e i potenti da cui siamo dominati, e non verso degli stranieri presentati come nemici.

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Qui di seguito il link da cui scaricare il documento completo in PDF e EPUB.

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Indice:

Perchè la guerra? di A. Marin

No, la geopolitica non mi ha convinto di F. Barbetta

Guerra sia all’aristocrazia di M. Minetti

Venezuela, il cortile di casa in fiamme di M. Sommella

Oltre l’illusione della pace di M. Civino

Capitalismo – Guerra – Rivoluzione di V. Pellegrino

Il tema del riarmo sul fronte interno di F. Cori

Gaza futura tra annientamento e colonialismo ipertecnologico di S. Simoncini

Philip Dick e il gioco del labirinto mortale di P. Nicolosi (Rattus)

Aforismi per le lunghe notti senza energia elettrica di M. Kep

Appunti di lettura: Karl Polanyi, “Per un nuovo Occidente” di V. Pellegrino

II° – Che cos’è la fantascienza? di G. Spagnul

Copertina di M.Kep. Immagine di IA, dominio pubblico

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Gli stessi articoli saranno pubblicati sul blog in date consecutive e rilanciati sul fediverso dall’apposito robottino @rizomatica

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rizomatica

2026-02-26 11:16:35

Perché la guerra? Una riflessione psicoanalitica

img generata da IA – dominio pubblico

di A. Marin

«Non c’è speranza nel voler sopprimere
le tendenze aggressive degli uomini […]
D’altronde non si tratta di abolire completamente
l’aggressività umana; si può cercare di deviarla al punto
che non debba trovare espressione nella guerra»
S. Freud, Perché la guerra

Introduzione

Possono fattori economici, politici, demografici, ideologici, socio-culturali ed etnico-religiosi esaurire per intero lo spettro delle cause in grado di scatenare una guerra? Se ciò non è possibile, quale altra dimensione risulta necessario indagare e con quali strumenti, per reperire quelle cause che non rientrano in questo elenco? Può la psicoanalisi fornirci chiavi di lettura del fenomeno guerra che giustifichino la sua condizione endemica nella specie umana, al pari della religione? Quando la guerra venga studiata solo a partire dalle cause esterne sopra citate, obliterando il soggetto che singolarmente vi prende parte, non si rischia di compiere un’operazione astratta? Non risulta perciò necessario indagare la condizione dell’individuo come soggetto e come membro di un gruppo per far luce su quelle dinamiche, che lavorando sottotraccia a livello infra e inter individuale, segnano il destino dei singoli e dei popoli? E su quale piano dev’essere condotta quest’indagine se non su quello dell’inconscio, visto che quest’ultimo è quella parte sommersa di noi che interferisce nei nostri comportamenti coscienti e che struttura in profondità il nostro carattere? La strutturale ambivalenza emotiva del soggetto umano, i meccanismi di difesa della negazione e della proiezione, la sintomatologia depressiva e maniacale, nonchè le figure cliniche della melanconia e della paranoia, hanno qualcosa a che fare con lo scatenamento della guerra? E la morte, con la conseguente più o meno riuscita elaborazione del lutto? Infine, è la guerra, nelle sue trasformazioni intervenute storicamente, un’invariante comportamentale connaturata alla specie umana? Per rispondere a tali domande indagheremo, seguendo diverse linee di pensiero, le dinamiche inconsce che agiscono all’interno dell’essere umano nel fenomeno guerra. Va infatti sottolineato che, al di là delle motivazioni di ordine politico militare con le quali viene combattuta, siano esse di ordine difensivo piuttosto che offensivo, in ogni guerra sono sempre implicati moventi reali e moventi fantasmatici inconsci, che sebbene illusori, contribuiscono a innescarla.

Il parricidio arcaico

Se la guerra sul piano della realtà sembra essere endemica, essa lo è altrettanto sul piano dell’inconscio, con la differenza che in quest’ultimo le uccisioni rimangono su di un piano illusorio: «Nei nostri moti inconsci noi sopprimiamo ogni giorno e ogni ora tutti coloro che ci sbarrano la via e chiunque ci abbia offeso o danneggiato […] Così anche noi, considerati in base ai nostri inconsci moti di desiderio, altro non siamo, come gli uomini primordiali, che una masnada di assassini» (Freud, 2020, p. 59). Se, come pensava Freud, la storia primordiale dell’umanità è costellata di assassinii, quest’ultimi continuano a venir commessi quotidianamente nell’inconscio di ciascuno di noi.

Se l’uomo dei primordi commetteva questi assassinii senza alcun rimorso, arriverà però un momento in cui, per la prima volta, egli proverà quel senso di colpa che l’umanità, fin dai tempi più remoti porta su di sé. Senso di colpa che viene rappresentato dalle varie religioni come frutto di un peccato originale che Freud ipotizza affondi le sue radici in un tragico fatto di sangue. È quanto egli narra in Totem e Tabù (1912-13), libro nel quale ricostruisce la scena mitica dell’orda primitiva, nella quale troviamo un padre tirannico e geloso, che mantiene il monopolio assoluto sulle femmine e che allontana violentemente i figli, mano a mano che diventano grandi, escludendoli dal potere e dalle donne. Questo fino a quando i fratelli scacciati si alleano per uccidere il padre e divorarlo, ponendo così fine al suo dominio. L’ambivalenza dei sentimenti provati dai fratelli nei confronti del padre era tale però che essi lo odiavano in quanto «ostacolo al loro bisogno di potenza e alle loro pretese sessuali, ma lo amavano e lo ammiravano anche» (Freud 1989, p. 194). Quest’ambivalenza emotiva nei confronti del padre si declinerà concretamente nella sua uccisione, che soddisferà il loro odio e nella sua incorporazione, che soddisferà il bisogno di identificarsi con lui e di acquisirne la potenza. È da questa ambivalenza agita che sorgeranno il rimorso e il senso di colpa per l’uccisione del padre e da quest’ultimi quell’«obbedienza retrospettiva» che farà si che ciò che prima era proibito dal padre, i figli ora se lo proibiranno spontaneamente. Nella successiva fase totemica sarà perciò fatto divieto di uccidere il totem quale sostituto paterno e sarà imposta l’interdizione delle donne del clan (divieto dell’endogamia), diventate ora disponibili. Nel totemismo l’infrazione del tabù sarà possibile solo nella forma rituale del pasto totemico, nel quale l’animale totem verrà ucciso e divorato crudo, come rimemorazione rituale dell’uccisione del progenitore. Come sappiamo, per Freud, questo dramma collettivo arcaico, si ripete inconsciamente nella psiche di ogni individuo, nella forma del complesso di Edipo. I due tabù fondamentali del totemismo, non uccidere il totem (il padre), né unirsi alle donne del clan (le madri e sorelle), corrispondono infatti ai due divieti edipici. Il senso di colpa provato dai figli per l’uccisione del padre fa si che la legge di quest’ultimo venga da loro internalizzata. L’aggressività che prima i figli rivolgevano verso di lui, ora la rivolgono verso se stessi nella forma del senso di colpa.

In generale possiamo dire che nell’essere umano il senso di colpa risulta essere una forma di aggressività interiorizzata che si rivolge verso l’individuo come bisogno di punizione per l’azione compiuta. Detto in termini psicoanalitici, è una riflessione sullo stesso soggetto della sua pulsione di morte. Un arcaico parricidio sta perciò all’origine della legge morale interna, la quale nasce nel momento in cui l’aggressività, che prima era diretta dal soggetto verso l’oggetto, ora viene rivolta dallo stesso soggetto contro di sé. Dopo l’uccisione, il padre non è più un ostacolo fisico, ma diventa una presenza psichica interiorizzata, che giudica e controlla dall’interno: è questa la funzione di quello che Freud chiamerà Super-Io. Il padre ucciso è perciò il prototipo del padre del complesso edipico, l’interiorizzazione della cui figura, coincide con la nascita di questa istanza psichica e della coscienza morale. L’eresia freudiana è quella «di spiegare l’origine della nostra coscienza morale con questo rivolgersi dell’aggressività verso l’interno» (Freud 2020, p. 295).

La morte e il senso di colpa

Sempre indagando l’origine del senso di colpa, in Considerazioni attuali sulla guerra e la morte (1915), Freud analizza il comportamento nei confronti della morte dei popoli primitivi, equiparandolo a quello del nostro inconscio. L’uomo delle origini non crede alla propria morte, ma solo a quella del nemico che dispensa, come già scritto, senza alcun senso di colpa. Quest’ultimo nasce nell’uomo dei primordi solo di fronte alla morte di uno dei suoi prossimi, che egli ama ma allo stesso tempo è inconsciamente estraneo¹ e odiato, e all’ambivalenza emotiva, di dolore e piacere, provata in quel momento, al «contrasto tra il dolore consapevole e la soddisfazione inconscia per la morte avvenuta» (Freud, 1989, p. 100). Freud ricorda come l’ambivalenza emotiva sia un’invariante dell’essere umano in quanto «a eccezione di pochissime situazioni, i nostri atteggiamenti amorosi anche più teneri e intimi contengono una qualche sia pur lieve componente ostile, suscettibile di provocare un inconscio desiderio di morte» (Freud 2020, pp. 60-61), e come sia da essa che emerge il senso di colpa.

Nel dolore provato per la morte di una moglie, un figlio o un amico, il primitivo apprende che egli stesso può morire, ma non volendolo accettare, «di fronte al cadavere della persona amata immaginò gli spiriti; e in quanto si sentiva colpevole per il senso di soddisfazione che si mescolava al cordoglio, questi spiriti divennero tosto demoni di cui si doveva avere paura» (Freud 2020, p. 55). Il primitivo proietta perciò la sua ostilità inconscia, che generava senso di colpa, sull’oggetto dell’ostilità stessa, ovvero sul defunto, che diventa perciò un demone. Nel tabù dei morti i demoni si svelano perciò come proiezioni di sentimenti ostili che il sopravvissuto nutriva inconsciamente nei confronti del defunto. I superstiti compiangono la persona defunta «ma essa è diventata, stranamente, un demone malvagio, pronto a rallegrarsi per le nostre sventure e ansioso di farci morire. Ora i superstiti devono difendersi da questo nemico malvagio. Sono sgravati dall’oppressione interna, come senso di colpa, ma l’hanno soltanto scambiata con un affanno che viene dall’esterno» (Freud 1989, p. 102).

Freud mette a confronto la reazione al lutto del primitivo come esperienza persecutoria con quella dei suoi pazienti psiconevrotici, che non di rado si ritengono responsabili della morte della persona amata, arrivando ad autoaccusarsi in maniera ossessiva e a vivere profonde condizioni depressive. E questo non perché il paziente l’abbia trascurata o abbia delle responsabilità nella sua morte, ma perché egli non era del tutto dispiaciuto e inconsciamente la desiderava. Di qui quel rimproverarsi ossessivamente. Freud sottolinea che «questa ambivalenza è – ora più ora meno – innata nell’uomo; normalmente non lo è tanto da far sorgere le autoaccuse ossessive descritte prima» (Freud 1989, p. 99). Se non fa sorgere le autoaccuse ossessive come nel psiconevrotico, l’ambivalenza però può generare in ogni individuo un senso di colpa, a prescindere dall’aver commesso realmente un atto ostile nei confronti dell’oggetto amato, ovvero avendolo anche solo fantasticato.

La medesima carica inconscia aggressiva che nel nevrotico viene deflessa su di sè, generando il vissuto depressivo del lutto, nel primitivo viene proiettata sul morto, dando origine a un’esperienza persecutoria, dalla quale egli si protegge tramite riti propiziatori nei suoi confronti. Nel mondo magico-religioso dei popoli primitivi, l’incapacità di tollerare il vissuto depressivo del lutto fa poi si che il sacrificio propiziatorio messo in atto da una tribù, tenda poi a venir spostato su di un’altra tribù, i sortilegi del cui sciamano, vengono ora ritenuti responsabili della scomparsa dei suoi membri. Da una prospettiva psicoanalitica possiamo affermare che in questi casi la componente pulsionale aggressiva presente nell’Es, viene scissa e proiettata al di fuori, sul defunto piuttosto che su di un’altra tribù, risolvendo in una modalità paranoidea, la dissonanza emotiva alimentata dal soggetto dell’inconscio.

La guerra come paranoia

Cosa c’entra tutto quanto scritto prima con la guerra? Ce lo spiega Franco Fornari che in Psicoanalisi della guerra rileva come «sia sorprendente dover constatare che questa incapacità di elaborazione del lutto sia intimamente unita, nei popoli primitivi, allo scatenamento della guerra» (Fornari 1970, p. 64). Nel mondo primitivo, l’incapacità di tollerare il conflitto emotivo interiore in occasione del lutto, verrà superata espungendo il polo aggressivo all’esterno, su di un’altra tribù, che diventa perciò il nemico contro il quale muovere guerra.

Secondo Fornari però è la guerra in generale ad essere un’elaborazione paranoica del lutto la quale è in grado di fornire una difesa da angosce depressive e da angosce persecutive inconsce. Se da un lato infatti essa rappresenta una modalità di difesa da un pericolo esterno, il nemico, l’aggressore reale, dall’altro essa costituisce una operazione difensiva inconscia nei confronti di un nemico ben più terribile, fatto di entità fantasmatiche, quindi illusorie, ma che hanno inconsciamente la stessa pericolosità di quelle che ci appaiono in un incubo (il Terrificante interno ovvero Das Ding). Quando queste angosce si riattivano a causa di qualche evento storico conflittuale, la pulsione distruttiva che le alimenta generando un senso di colpa, viene proiettata su di un nemico esterno, il quale diventa oggetto d’odio e di violenza. L’insostenibilità dell’aggressività di questo nemico interno fa si che esso venga esternalizzato, attraverso una proiezione allucinata sull’Altro.

Il meccanismo di elaborazione paranoica del lutto, in quanto forma di elaborazione inautentica dello stesso, è per Fornari il «meccanismo nucleare della psicologia della guerra» (Fornari 1970, p. 40). Ma non è tanto, sottolinea lo psicoanalista, il senso di colpa a generare la guerra, quanto il tentativo di sottrarsene, attraverso «la difesa paranoica dalla colpa stessa» (Fornari 1970, p. 67). Il punto centrale di questa teoria si basa sull’ambivalenza fondamentale dei nostri sentimenti, per la quale, nel nostro inconscio, possiamo odiare anche i nostri amici e provare amore anche per i nostri nemici. Come scrive Freud, «l’osservazione clinica ci mostra non solo che l’odio è invariabilmente l’inatteso accompagnatore dell’amore (ambivalenza), non solo che spesso esso precorre l’amore nelle relazioni fra gli uomini, ma anche che in alcune occasioni l’odio si trasforma in amore, e l’amore in odio» (Freud 1979, pp. 504-505). Questa reversibilità è resa possibile dal fatto che l’alterità del nemico, prima di essere fuori di noi, si trova dentro di noi e che amico e nemico, nella loro indistricabilità, convivono all’interno dello stesso soggetto. Amico e nemico sono annodati come in un nastro di Möbius lungo il quale, senza soluzione di continuità, l’uno sfuma nell’altro: «in questa prospettiva l’etica della psicoanalisi impone di rendere la questione del nemico non tanto una questione di determinazione topografica esterna, dunque di confini, ma di ambivalenza topologica; il nemico è cioè in una relazione di rovesciamento costante con l’amico» (Recalcati 2010, p. 258).

Fornari, nell’indagare l’origine della modalità regressiva di elaborazione paranoica del lutto segue Melanie Klein, secondo la quale gli impulsi di odio e amore, prima di venire agiti nella realtà, sono una vicenda interiore nella quale essi vengono rivolti verso oggetti fantasmatici tra loro separati, quali prototipi delle future relazioni oggettuali.

La Klein spiega come il neonato, nella fase iniziale del suo sviluppo psichico, non sia in grado di padroneggiare la complessità emotiva derivante dagli stimoli contradditori che gli provengono dal mondo esterno. Egli sperimenta impulsi molto intensi, sia d’amore che di aggressività, verso l’oggetto primario, cioè il seno materno, legati alla sua presenza e alla sua assenza. Non essendo ancora in grado di distinguere tra sé e il mondo esterno, proietta all’esterno i propri stati interni: le pulsioni positive vengono attribuite al seno che nutre, il quale diventa l’oggetto buono, fonte di benessere e sicurezza; mentre le pulsioni distruttive vengono proiettate sullo stesso seno che è assente e che diventa l’oggetto cattivo, percepito come frustrante e persecutorio. Successivamente, il bambino introietta questi oggetti buoni e cattivi, cioè li interiorizza come immagini mentali stabili. L’oggetto buono introiettato diventa una fonte di conforto e fiducia interna, mentre l’oggetto cattivo genera ansie e paure. In questa fase, chiamata dalla Klein posizione schizo-paranoide, la scissione dell’oggetto seno in un oggetto idealizzato e in uno demonizzato, fornisce al neonato una difesa dall’angoscia.

Se nei primi mesi di vita la separazione è rigida (splitting), successivamente il bambino comincia a integrare parti buone e cattive dell’oggetto, evolvendo dalla posizione schizo-paranoide (0-3/4 mesi) verso un’altra di tipo depressivo (dai 4/6 mesi in poi). Ciò accade quando egli comprende che il seno buono e il seno cattivo sono lo stesso oggetto, ovvero la madre reale, e che gli stessi sentimenti di amore e odio che prova, sono indirizzati verso una sola persona. L’integrazione dei due oggetti e la consapevolezza di aver odiato la stessa persona che amava, produrranno nel bambino angoscia e senso di colpa. La madre perciò passa dall’essere vista come un oggetto parziale (cioè divisa tra “buona” e “cattiva”) a una visione più integrata, cioè come oggetto totale (una sola persona capace di entrambe le cose). Questa presa di coscienza genera angoscia depressiva, perché il bambino si accorge che gli attacchi distruttivi diretti verso la madre come entità fantasmatica cattiva ora colpiscono anche la madre come proprio oggetto d’amore. Per questo, non si può più odiare e distruggere l’oggetto cattivo senza distruggere anche quello buono: amore e odio sono rivolti verso lo stesso oggetto.

La guerra come elaborazione paranoica del lutto, viene letta da Fornari come una fissazione collettiva alla fase schizo-paranoide, in quanto scinde l’oggetto buono dall’oggetto cattivo, l’amico dal nemico, attribuendo tutte le ragioni al primo e tutti i torti al secondo, laddove essi inconsciamente risultano amalgamati assieme. La guerra è un sistema di difesa attraverso il quale le tendenze distruttive verso il proprio oggetto d’amore e il conseguente senso di colpa, vengono proiettati sull’altro, il nemico, il quale con la sua distruzione, sconterà la colpa al posto nostro. L’eliminazione del nemico diventa un’azione fantasmatica riparativa dell’oggetto buono, che allontana la situazione depressiva del lutto per il danno infertogli e la sua possibile elaborazione melanconica come sacrificio del Sè, responsabile di questo danno, attraverso un’elaborazione paranoica del lutto stesso, che salva il Sè medesimo attraverso il sacrificio dell’Altro.

Perchè si scateni una guerra è però necessario che le angosce depressive e persecutive del singolo individuo siano immesse all’interno di un’esperienza collettiva, nella quale gli altri soggetti vengono impiegati per scopi di difesa dalle sue angosce. Dato che l’esperienza sociale acquisisce la sua validità non tanto dall’essere verificata dal principio di realtà, quanto dal venir condivisa dagli individui che vi partecipano, essa facilita il passaggio alla guerra come il frutto non tanto di valutazioni realistiche su come difendersi da un nemico esterno, ma del cercare un nemico reale sul quale proiettare i propri moti pulsionali inconsci: «la guerra è un’organizzazione di sicurezza non già perché permette di difenderci da nemici reali, ma perché riesce a trovare e al limite ad inventare dei nemici reali da uccidere, in caso contrario la società rischierebbe di lasciare gli uomini senza difesa di fronte all’emergenza del terrificante come puro nemico interno […] La dimensione che si può chiamare psicotica della vita dei gruppi troverebbe il suo inveramento più clamoroso nel fenomeno guerra» (Fornari 1970, pp. 12, 130).

La guerra è un’istituzione sociale che offre una cura illusoria alle ansie psicotiche degli esseri umani, relativizzando l’inaffrontabile dimensione assoluta del Terrificante interno, come «Universo assoluto della colpa per cui il puro fantasticare di uccidere diventa l’Uccidere» (Fornari 1970, p. 165), attraverso l’individuazione di un nemico esterno determinato da distruggere.

Sulla scorta della figura clinica della paranoia, potremmo anche dire che il mancato trattamento simbolico del lutto, lascia spazio libero all’aggressività della pulsione di morte (Todestrieb) la quale, non simbolizzata, genera un infinito e inespiabile senso di colpa, dal quale il soggetto si difende attraverso il suo spostamento allucinatorio nel reale, come delirio paranoico di persecuzione. L’odio nei confronti dell’Altro che ne scaturisce, frutto della deflessione all’esterno di quel terrificante interno che è la Cosa (Das Ding), è quindi odio verso se stessi, più che verso ciò che assume le sembianze del nemico. Possiamo pensare al nemico come al «ritorno dell’oggetto perduto nella forma maligna di una volontà persecutoria che sopraggiunge dall’esterno e che minaccia una perdita reale» (Recalcati 2010, p. 257). E come «la proiezione nelle psicosi è il meccanismo che fa ritornare dal di fuori ciò che è preso nella Verwerfung» (Lacan 2010, p. 54), ovvero quello che è forcluso dal simbolico ritorna nel reale, così il mancato trattamento significante della perdita dell’oggetto amato, fa si che quest’ultimo ritorni nella forma minacciosa di un nemico reale. Se il conflitto bellico, come rifiuto del dolore psichico causato dal senso di colpa, quale forma di aggressione interna del Todestrieb che genera una situazione depressiva in occasione di una perdita, è un trattamento paranoico del lutto, esso testimonia il fallimento della sua elaborazione simbolica.

A ben vedere, però, secondo Fornari, la minaccia fantasmatica che può scatenare una guerra non è tanto quella persecutoria del nemico all’integrità del Sè, quanto quella rivolta al proprio oggetto d’amore. È questa la ragione del carattere ambiguo della guerra come esperienza d’amore, il quale giustifica il dovere e il sacrificio per la propria patria, come tutela del proprio oggetto d’amore: «in quanto la colpa della distruzione del proprio oggetto d’amore viene messa nel nemico, l’odio per il nemico appare virtuoso e assume sembianze d’amore, proprio perché l’odio per il nemico è rivolto in definitiva contro parti cattive del Sé messe nell’altro. Anche se in forma alienata, l’odio verso il nemico dà l’illusione di amare il proprio oggetto d’amore, in quanto elabora in modo proiettivo sentimenti di colpa» (Fornari 1970, p. 151, corsivo mio).

Aggiungiamo che nello scatenamento della guerra è implicata non solo una modalità di elaborazione paranoica del lutto, con la quale il senso di colpa che minaccia il Sé viene espulso sull’Altro, ma anche una modalità maniacale, con la quale esso viene negato. Quest’ultima si fonda essenzialmente su meccanismi di negazione della colpa e della perdita dell’oggetto d’amore. L’oggetto cattivo persecutore, proiettato sul nemico, viene introiettato, dando luogo a un’identificazione che permettendone il controllo, rende il soggetto onnipotente. Il senso di trionfo e di gloria, come pure quello d’invincibilità, nascono quando un gruppo belligerante proietta sul nemico l’interno oggetto cattivo per poi introiettarlo e identificarcisi.

Ma se nell’inconscio, oltre alla pulsione di morte, introflessa nel senso di colpa o estroflessa nell’odio distruttivo della guerra, è presente anche la pulsione di vita (eros), esiste allora anche un’altra modalità di elaborazione del lutto, che prova a riparare attraverso quest’ultima, il danno inferto al proprio oggetto d’amore. Per attivarla e agirla contro il fenomeno guerra è però necessario, come spiega Fornari, che ognuno si senta individualmente responsabile della guerra, in quanto questa viene prima di tutto combattuta dentro ciascuno di noi.

Assumere su di sé la responsabilità della guerra significa riportare al proprio interno quell’oggetto cattivo, proiettato sull’Altro, ritenuto responsabile della morte del proprio oggetto d’amore. Questo, non per identificarcisi in una euforica modalità maniacale che neghi la morte dell’oggetto d’amore e la colpa conseguente, ma per attraversare l’inevitabile stato depressivo e superarlo secondo modalità rigenerative dell’oggetto stesso, presenti in ogni soggetto come pulsioni di vita. La psicoanalisi consente di riportare l’evento guerra al soggetto e in particolare al suo inconscio, per rendere ognuno di noi responsabile individualmente del suo scatenamento. Per fare questo, suggerisce Fornari, è necessario sottrarre il monopolio della violenza allo stato, in quanto allo scoppiare della guerra deresponsabilizza il singolo di fronte alla sua aggressività, per riconsegnarla ai singoli individui, quale loro bisogno fondamentale, assieme alla colpa e all’amore, che necessita di venire sottoposto a leggi, alle quali invece l’organizzazione statuale non deve rispondere. Inoltre, se la sovranità dello stato è la culla di ogni guerra, è necessaria una sua desovranizzazione dal basso, che lo sottoponga alle stesse leggi dei suoi cittadini. Leggi che in ultima istanza tendono a coincidere in ogni individuo con quella legge del Super-Io, che Fornari considera come l’elaborazione normale del lutto.

L’odio per la propria immagine

Da una prospettiva psicoanalitica di matrice lacaniana, potremmo scrivere che la precondizione per interrompere la coazione a ripetere collettiva della guerra sia una trasformazione dell’Io che demoltiplichi le identificazioni immaginarie di cui esso è costituito, per attraversare la superficie riflettente con la quale egli si trova in costante competizione. Si deve ricordare, infatti, che l’aggressività umana va sempre intesa anche come «la tendenza correlativa a un modo di identificazione che chiamiamo narcisistico e che determina la struttura formale dell’io dell’uomo» (Lacan 1974, p. 104). Questo per dire che l’aggressività non è un semplice istinto animale, ma un effetto strutturale della costituzione dell’Io in quello che Lacan chiama lo stadio dello specchio: l’immagine unificata dell’Io (moi), come immagine narcisistica alienata, è sempre in tensione con il corpo vissuto come frammentato (corps morcelé) nel suo disordine pulsionale e questa tensione genera aggressività verso l’altro, quale specchio del proprio narcisismo. L’aggressività perciò non è una funzione puramente biologica, ma una funzione del rapporto immaginario con l’altro, in quanto «l’alienazione fondamentale costituita dall’immagine riflessa di se stessi è la forma originaria del rapporto con l’altro» (Lacan 2014, p. 150).

Lo stesso rapporto con quest’immagine ideale, riflessa dallo specchio, è segnato da una profonda ambivalenza. Da un lato l’immagine speculare che fornisce all’Io l’illusoria compattezza, viene erotizzata cioè subisce quell’investimento libidico a causa del quale il soggetto ne è attratto e cerca di aderirvi totalmente. Dall’altro lato però, se il tentativo di coincidere con questa immagine ideale è sempre destinato a fallire, a causa della sua esternalità, della sua dislocazione spaziale, per la quale essa è sempre immagine di un altro, la conseguenza è l’instaurarsi di un rapporto di rivalità nei suoi confronti. È da questa impossibilità di colmare lo iato che separa il proprio corpo reale dalla sua immagine ideale e non tanto dalle frustrazioni esterne che, secondo Lacan, ha origine l’aggressività umana. Un’aggressività e una violenza che si indirizzano tanto verso questa stessa immagine narcisistica ideale del mio Io, quanto verso quell’altro più prossimo e più amato, che meglio incarna l’esteriorizzazione di questo Io ideale. Se infatti quest’immagine, nel suo dileguarsi, frustra la passione identitaria dell’Io di fare Uno sovrapponendo «il piano dell’esistenza reale e quello della sua rappresentazione narcisistico-immaginaria», condannandolo perciò stesso a rimanere diviso, «l’altro in quanto idealizzazione esteriorizzata e irraggiungibile di me stesso» (Recalcati 2012, pp. 33, 39), mi ricorda, nella sua inattingibilità, questa condanna. L’amore per la propria immagine si annoda quindi con quella pulsione di morte che vuole distruggerla.

La credenza nell’Io e nella sua “sostanza identitaria” stanno alla base dell’esclusione dell’Altro. Nel momento in cui il soggetto umano tende ad aderire isomorficamente a questa versione idealizzata di sé che l’Io rappresenta, rischia di diventare un monolite impermeabile all’Altro in sé e fuori di sé. Il punto è che, nella migliore delle ipotesi la parte misconosciuta inconscia arriverà a parlargli sotto forma di sintomo nevrotico, nella peggiore che la saldatura attorno all’Io si declini nella forma del delirio paranoico.

La guerra segnala anche il fallimento del legame simbolico infra e inter umano, come fallimento della funzione negativizzante della parola nei confronti della Cosa (Das Ding), quel nucleo inconscio, opaco ed estraneo, che come volontà anonima di godimento (jouissance), tende ad invadere il soggetto. Questo dilagare di Das Ding come Reale non simbolizzato, è talmente insopportabile da venire proiettato sull’altro diventando perciò godimento dell’Altro, come godimento distruttivo del nemico nei nostri confronti. La guerra si traduce perciò in un modo di godere del Reale nel soggetto, che egli scambia per godimento dell’Altro come nemico. Questa proiezione paranoica lo mette al riparo da ogni senso di colpa, mantenendolo in uno stato di immacolata innocenza da anima bella, per la quale il torto è sempre dalla parte dell’Altro.

La scaturigine interna della guerra sta nel mancato riconoscimento della natura duale del soggetto, diviso tra l’immagine del suo Io e la pulsionalità del suo corpo, tra la sua parte conscia e quella inconscia, che oltre alle tracce significanti che l’Altro vi ha inscritto, contiene anche una parte ribollente e irrapresentabile, la Cosa, sempre in grado di rompere quel legame simbolico che ci rende umani.

Se l’Altro abita costitutivamente il soggetto, il quale trovandosi diviso al suo interno non possiede un’identità monolitica, si può comprendere allora come combattendo l’Altro egli stia in realtà combattendo se stesso. Ogni immagine dell’Altro su cui si scaglia è infatti l’immagine costitutiva di se stesso, che andando in frantumi, porta alla frantumazione del suo stesso Ego. Ogni estroflessione della pulsione di morte sull’Altro è una guerra intestina combattuta per procura.

Conclusione

Per Fornari, sostenere la divisione interna del soggetto e l’ambivalenza emotiva che ne segue, significa disporre di «un Io sufficientemente forte da sentirsi in grado di tollerare la sofferenza del lutto e sufficientemente fiducioso nelle proprie capacità riparative al punto di percepire in sé l’intima sensazione che ciò che è stato rotto può essere aggiustato, attraverso una originaria impressione, che è insieme illusoria e realistica, della onnipotenza degli affetti. Inconsciamente infatti noi sentiamo che le nostre fantasie di odio possono distruggere ciò che amiamo, e che le nostre fantasie d’amore possono far vivere o far risuscitare ciò che abbiamo distrutto» (Fornari 1970, p. 180). Per fare questo è necessaria una trasformazione dell’Ego che riconosca l’alterità all’interno del soggetto, quale condizione per fare spazio a quell’alterità fuori di sé, che è vissuta primariamente secondo le diverse modalità con le quali ci relazioniamo a quella dentro di noi secondo le nostre imago interiori.

Questo significa riconoscere che l’Io non esaurisce per intero lo spettro della soggettività umana, che l’essere del soggetto e l’immagine ideale in cui l’Io consiste non sono sovrapponibili, che lo stesso soggetto umano è diviso tra questa alienazione narcisistico ideale che è l’Io (moi) e il soggetto del desiderio, ovvero il soggetto dell’inconscio (je). Soggetto dell’inconscio che trae origine dalle marcature che il Simbolico (A) incide sull’informità del Reale, trasformandolo nel corpo pulsionale e dalla loro esclusione dalla coscienza del piano immaginario dell’Io. Esclusione, ma meglio sarebbe dire rimozione, che nasce dalla loro incompatibilità con l’immagine ideale che l’Io ha di sé. Solo un’elaborazione del soggetto come integrazione e soggettivazione delle parti rimosse del Sé e come deflessione delle pulsioni di odio e di violenza nella direzione di una loro sublimazione, consentirà un’elaborazione del lutto che non sia quella maniacale e paranoica, che alimenta il fenomeno della guerra, ma quella autentica che assume su di Sé la perdita dell’oggetto amato, per poi trasfigurarla in un’offerta riparativa d’amore.

Note

1) Scrive Massimo Recalcati: «L’oggetto amato mantiene sempre una dimensione di estraneità ostile, esso è odiato in quanto non del tutto assimilabile all’Uno» (Recalcati, 2025, p. 41).

Bibliografia

F. Fornari, Psicoanalisi della guerra, Feltrinelli, 1970.
M. Klein, Scritti 1921·1958, Bollati Boringhieri,1978.
J. Lacan, Il seminario Libro I, Einaudi, 2014.
J. Lacan, Il seminario Libro III, Einaudi, 2010.
J. Lacan, L’aggressività in psicoanalisi in Scritti I, Einaudi, 1974.
S. Freud, Considerazioni attuali sulla guerra e la morte in Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, 2020.
S. Freud, Perché la guerra in Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, 2020.
S. Freud, Totem e tabù, Bollati Boringhieri, 1989.
S. Freud, Opere 1917-1923. L’io e l’es e altri scritti Vol. 9, Bollati Boringhieri, 1979.
M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, Raffaello Cortina, 2010.
M. Recalcati, Jacques Lacan Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina, 2012.
M. Recalcati, De odio,Castelvecchi, 2025.
#aggressività #fornari #freud #guerra #inconscio #lacan #morte #odio #pacifismo #paranoia #psicanalisi #violenza

rizomatica

2026-02-26 11:15:23

No, la geopolitica non mi ha convinto

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di F. Barbetta

La geopolitica è la soluzione?

Utilizzare la geopolitica come principale chiave di lettura del mondo presenta notevoli problemi epistemologici perché questa disciplina ha sempre oscillato tra un uso scientifico e un impiego ideologico, spesso funzionale a strategie di potenza e giustificazioni dell’imperialismo. Il geografo brasiliano José William Vesentini afferma che sul piano epistemologico è complicato definirne con precisione lo statuto scientifico. Si presenta come un sapere che tenta di spiegare le dinamiche di potere tra gli Stati attraverso fattori geografici ma spesso si riduce a una narrazione che naturalizza i rapporti di forza esistenti. Questo è evidente nella tradizione classica della geopolitica, in cui il determinismo ambientale gioca un ruolo centrale grazie all’idea che la posizione geografica di un paese o la sua disponibilità di risorse determini automaticamente la sua politica e il suo destino storico.

Questo approccio riduzionista ignora il ruolo delle strutture economiche, sociali e politiche nel plasmare la storia e le relazioni internazionali, attribuendo alla geografia un’influenza quasi assoluta. L’altro grande problema epistemologico, sostiene Vesentini, è il suo rapporto ambiguo con il potere politico. Pur essendo nata come disciplina che avrebbe dovuto fornire strumenti analitici per comprendere le strategie degli Stati, si è spesso trasformata in un discorso ideologico volto a giustificare l’espansionismo e la dominazione di alcune potenze su altre. Questo è particolarmente evidente nei casi della geopolitica tedesca prebellica e della geopolitica anglosassone in cui concetti come l’heartland di Mackinder o la lebensraum di Haushofer hanno avuto conseguenze politiche dirette, alimentando strategie imperialiste e conflitti globali. La geopolitica soffre anche di un problema metodologico legato alla sua scarsa capacità predittiva. A differenza delle scienze sociali più strutturate, le quali cercano di costruire modelli esplicativi basati su dati empirici, tende a fare ampio uso di categorie vaghe e di metafore spaziali che non offrono una reale capacità di previsione e spesso si traducono in analisi ex post che giustificano decisioni politiche già prese piuttosto che fornire strumenti per anticipare i mutamenti globali. La geopolitica ha spesso ignorato le trasformazioni economiche e tecnologiche che modificano radicalmente le condizioni del potere internazionale. La rivoluzione industriale, l’emergere delle multinazionali, il ruolo della finanza globale e la digitalizzazione sono fattori che sfuggono alla tradizionale analisi geopolitica, troppo ancorata a una visione statocentrica e territoriale delle relazioni di potere. Questo limite è particolarmente evidente nel mondo contemporaneo in cui le reti globali, le interdipendenze economiche e i flussi di informazione hanno ridotto l’importanza del controllo territoriale come unico criterio di potenza. La geopolitica rischia di rimanere prigioniera di schemi ottocenteschi, incapace di cogliere le dinamiche più profonde che strutturano il mondo attuale. Un’altra critica riguarda l’eccessiva influenza subita da parte di scuole di pensiero legate agli apparati di potere militari e governativi. Invece di svilupparsi come un campo di ricerca autonomo, la geopolitica è stata spesso plasmata dalle esigenze strategiche di Stati e imperi, risultando più vicina alla propaganda che alla scienza. Questo è evidente anche nella geopolitica contemporanea, in cui think tank e istituzioni legate ai governi producono analisi che più che descrivere il mondo tendono a modellarlo secondo gli interessi delle potenze dominanti.

Perché ha presa a sinistra?

Moishe Postone anni fa parlava di antimperialismo degli imbecilli come espressione di una struttura feticistica del pensiero che riproduce, all’interno del campo politico che si pretende critico dello stato di cose presente, le stesse categorie mistificate del dominio capitalistico. L’espressione riecheggia volutamente la celebre definizione dell’antisemitismo come socialismo degli imbecilli coniata da August Bebel alla fine dell’Ottocento e suggerisce una continuità inquietante: come un secolo fa una certa critica al capitalismo, incapace di coglierne la natura sistemica, finiva per personificare il male nella figura dell’ebreo, così oggi una certa sinistra, impotente di fronte alla complessità del capitale globale, finisce per identificare il nemico in una potenza concreta, gli Stati Uniti. Per Postone il capitalismo è una forma storicamente specifica di organizzazione sociale caratterizzata da una scissione costitutiva tra una dimensione astratta e una concreta. Da un lato ci sono lavoro astratto, valore, denaro, finanza e flussi impersonali che dominano il pianeta, dall’altro troviamo il lavoro concreto, la produzione materiale, l’industria, la comunità nazionale. Il capitalismo occulta questa dualità. La dimensione astratta, pur essendo costitutiva del sistema quanto quella concreta, appare come qualcosa di esterno mentre la dimensione concreta viene percepita come l’unica realtà autentica. La fine della Guerra Fredda e la dissoluzione dell’Unione Sovietica, lungi dal produrre quell’internazionalismo critico della globalità che molti avevano sperato, non ha portato a un superamento della logica dei campi ma alla sua riproposizione in forma feticizzata. Privata della griglia interpretativa che per decenni aveva organizzato la sua visione del mondo, una parte significativa della sinistra occidentale ha semplicemente traslato la struttura dualistica su un nuovo asse. Il confronto che una volta vedeva contrapposti il campo socialista e quello imperialista diventa l’opposizione assoluta tra gli Stati Uniti e il resto del mondo, tra l’impero e le sue vittime. Questa traslazione, spiega Postone, ha conseguenze teoriche e politiche devastanti. La categoria spaziale di campo si sostituisce alle categorie temporali di possibilità storica ed emancipazione. L’antagonismo è pensato come conflitto esterno tra due entità geopolitiche contrapposte. Ne consegue che l’opposizione alla politica americana diventa di per sé progressista, indipendentemente dalla natura di chi si oppone. Ciò che rende questa posizione una forma di imbecillità politica per Postone è la sua incapacità di cogliere la natura del capitale globale. Il dominio astratto del capitale opera attraverso reti e flussi transnazionali ridefinendo continuamente la geografia della produzione e della finanza, oltre a svuotare dall’interno la sovranità degli Stati nazionali (compresi quelli del centro capitalistico). Tutti questi processi sono feticisticamente identificati con una potenza concreta, gli Stati Uniti. È un’operazione che rovescia la realtà. L’abbraccio mortale del capitale viene letto come l’effetto della volontà malvagia di un attore geopolitico specifico. In alcune varianti più virulente a questa identificazione si aggiunge quella con Israele, considerato come la testa di ponte della cospirazione americana in Medio Oriente, se non come il vero regista occulto dell’intera politica imperiale americana, un’analisi antisemita anche se mascherate da altro.

Quale alternativa?

In Impero Michael Hardt e Toni Negri ritennero la globalizzazione capace di rendere obsolete le categorie fondamentali con cui la modernità ha pensato la politica mondiale. Al centro di questa obsolescenza vi è la geopolitica classica, intesa come quella disciplina e prassi che concepisce lo spazio mondiale come un mosaico di territori statali sovrani in competizione per risorse, influenza e sicurezza all’interno di un sistema di equilibri e confini definiti. A questa logica Hardt e Negri contrappongono il concetto di Impero, una nuova forma di sovranità globale che rappresenta un superamento degli imperialismi del passato. L’Impero non ha un centro geografico localizzabile, non ha confini esterni che ne delimitino il dominio e non agisce principalmente attraverso l’annessione territoriale.

Per comprendere questa discontinuità occorre partire dalla nozione di costituzione mista che i due autori riprendono dallo storico greco Polibio, il quale vedeva nella Roma repubblicana la perfezione politica perché in essa si combinavano armoniosamente i tre principi classici di governo: la monarchia, l’aristocrazia e la democrazia. Oggi, sostengono Hardt e Negri, la sovranità imperiale assume una forma analoga ma su scala globale e con contenuti radicalmente nuovi. Il momento monarchico, un potere unitario e supremo, è impersonato dagli Stati Uniti, inteso come il solo attore in grado di esercitare, in ultima istanza, il comando globale agendo come polizia mondiale in nome di un ordine che si pretende universale. La guerra si trasforma in un’operazione di polizia internazionale, una serie infinita di interventi umanitari volti a sedare conflitti interni allo spazio ormai unificato dell’Impero.

Il livello aristocratico della costituzione imperiale è occupato dalle grandi multinazionali, dalle corporation finanziarie e dagli stati-nazione dominanti che, attraverso organismi come il G8, il Fondo Monetario Internazionale o la Banca Mondiale, gestiscono i flussi economici, monetari e produttivi su scala planetaria. Questo potere organizza e struttura direttamente territori e popolazioni, determinando la nuova geografia del mercato mondiale. Le multinazionali diventano esse stesse attori politici fondamentali con la capacità di allocare la produzione, segmentare i mercati del lavoro e imporre una nuova divisione globale del lavoro. A questo livello la logica geopolitica dell’influenza e del controllo territoriale lascia il posto a una logica reticolare di gestione dei flussi, di investimenti e di estrazione del valore che produce nuove gerarchie e nuove disuguaglianze organizzate come un mosaico complesso e frammentato in cui Primo e Terzo Mondo si compenetrano e coesistono.

Infine, il momento democratico è rappresentato da quella galassia di organismi che pretendono di dare voce agli interessi e ai bisogni della popolazione globale come le Nazioni Unite o le ONG. Questi attori, che Hardt e Negri definiscono ironicamente i tribuni della plebe dell’Impero, giocano un ruolo cruciale nel legittimare il potere imperiale. Essi, agendo in nome di valori etici universali (la pace, la giustizia, i diritti umani), intervengono nelle crisi, denunciano le violenze e, nel farlo, contribuiscono a definire il nemico, a tracciare i confini del bene e del male e a preparare simbolicamente e moralmente il terreno per gli interventi degli altri due poteri. La loro azione, per quanto animata da nobili intenzioni, è funzionale al paradigma imperiale perché contribuisce a trasformare la politica in una questione di emergenza umanitaria, legittimando così un intervento che si presenta come al di sopra della politica stessa.

Questa tripartizione è un campo di forze in continuo squilibrio e tensione. L’originalità della sovranità imperiale risiede proprio in questa natura ibrida e nel fatto che il suo esercizio non è più mediato dalla società civile come avveniva nello stato-nazione moderno. Le vecchie mediazioni (i partiti, i sindacati, le associazioni) entrano in crisi e il potere tende a esercitarsi in modo sempre più diretto e immediato sulla vita sociale, in quella che, riprendendo Michel Foucault, è definita una società del controllo. A differenza della società disciplinare moderna, in cui il potere agiva attraverso istituzioni separate e localizzate (la fabbrica, la scuola, la prigione) che producevano soggettività normalizzate, nella società del controllo il potere è diffuso, flessibile, modulare. Le logiche disciplinari si liberano dalle mura delle istituzioni e si riversano sull’intero tessuto sociale, colonizzando il tempo di vita, le relazioni, gli affetti, la comunicazione. È questa l’essenza del biopotere, un potere che investe e produce la vita stessa nella sua interezza. L’Impero diventa la forma politica del biopotere su scala globale.

È qui che si rivela il paradosso fondamentale e la posta in gioco politica di questa costruzione. L’Impero, per funzionare, deve attingere costantemente a ciò che Hardt e Negri chiamano il comune, ovvero la cooperazione sociale della moltitudine. Il capitale, nella sua fase postmoderna, estrae questo valore da risorse comuni e sociali. Le grandi corporation tecnologiche, ad esempio, non fanno che capitalizzare l’intelligenza collettiva e le relazioni sociali che si sviluppano sulle loro piattaforme. Il comune, potenza produttiva e relazionale della moltitudine, contiene in sé il germe di una potenziale autonomia dal capitale. La moltitudine, ovvero l’insieme di tutti coloro che lavorano e sono sfruttati sotto il comando del capitale, possiede in sé la forza per rovesciare l’apparato di comando parassitario che si nutre della sua stessa linfa.

Il saggio Impero, vent’anni approfondisce ulteriormente questa tensione. Se Impero descriveva la macchina di comando, questo lavoro apparso su Euronomade ne analizza l’evoluzione e le contraddizioni a venire. La tesi centrale è che le due sfere fondamentali della realtà imperiale, quella della produzione e riproduzione sociale e quella della governance globale, sono sempre più fuori sincrono. La prima si sviluppa con una propria autonomia, fatta di cooperazione, comunicazione e innovazione dal basso, la seconda cerca di governare e catturare valore da questa sfera ma lo fa in modo sempre più parassitario, attraverso meccanismi monetari e finanziari, e non più attraverso una vera integrazione e mediazione politica. È questa disarticolazione a generare le crisi continue che attraversano l’ordine globale. Esse sono il modo stesso con cui il potere imperiale oggi funziona.

Per Negri e Hardt il ritorno della sovranità nazionale invocato da forze reazionarie e sovraniste non è affatto un’alternativa all’Impero ma ne è piuttosto una manovra interna. Queste spinte mirano a riconquistare posizioni di privilegio all’interno della gerarchia globale, a risalire i gradini di quella costituzione mista. Esattamente come, in ambito cultuale, il postmodernismo e il postcolonialismo, con le loro politiche della differenza, rischiano di essere un sintomo e persino un sostegno involontario al nuovo potere che proprio sulla gestione e valorizzazione delle differenze (etniche, culturali, di genere) fonda le sue strategie di controllo e segmentazione della forza lavoro.

In Operazioni del capitale. Capitalismo contemporaneo tra sfruttamento ed estrazione prima e in The Rest and the West poi Sandro Mezzadra e Brett Neilson attaccano l’intero presupposto secondo cui la scena globale sia strutturata da unità politiche compatte, dotate di sovranità piena e che agiscono su uno spazio preesistente. L’assunto implicito di molta analisi geopolitica è che il territorio sia un dato e che la politica consista nella sua difesa o espansione. Mezzadra rovescia questa prospettiva dato che considera il territorio un effetto variabile di operazioni materiali del capitale. Per entrambi la globalizzazione non può essere letta né come dissoluzione dello Stato né come sua continuità intatta. Ritengono che lo spazio globale sia attraversato da tensioni permanenti tra capitale e forme politiche che portano ad una ristrutturazione degli Stati grazie a processi di valorizzazione che non riescono più a contenere pienamente. La sovranità diventa allora un campo di forze, un luogo di conflitto e rinegoziazione continua.

Il concetto di operazioni del capitale permette di cogliere questo mutamento. Invece di assumere come unità di analisi gli Stati, Mezzadra propone di guardare ai processi attraverso cui il capitale si muove. L’estrazione, ad esempio, designa una logica che consiste nel catturare valore da risorse e cooperazioni sociali non prodotte direttamente dal capitale le quali vengono progressivamente incorporate al suo interno. Questo spiega la crescente importanza della rendita nelle forme contemporanee di accumulazione. La valorizzazione si fonda sempre più sulla capacità di appropriarsi di esternalità: terre, conoscenze, dati, relazioni sociali, perfino forme di vita. Ne consegue che il potere si esercita costruendo dispositivi giuridici e finanziari che permettono di estrarre valore da contesti sociali differenti. Questo spostamento ha implicazioni dirette per la comprensione delle gerarchie globali. La distinzione centro/periferia si trasforma. Non esistono più periferie completamente esterne al sistema, anche le popolazioni espulse dal lavoro formale o dalla cittadinanza piena restano bersaglio di dispositivi che le includono in modo differenziale nei circuiti del capitale. L’espulsione è una modalità di inclusione subordinata. Questo significa che i confini non coincidono con le linee tracciate sulle mappe politiche, attraversano piuttosto i corpi, i contratti di lavoro, gli status giuridici. La frontiera diventa una tecnica di governo che segmenta la forza lavoro e distribuisce diritti in modo gerarchico.

La logistica rappresenta un altro livello su cui lo spazio viene prodotto. Con la riorganizzazione delle catene globali del valore la produzione è diventata una sequenza transnazionale che collega stabilimenti, porti, zone economiche speciali e piattaforme digitali. Il dato secondo cui il commercio mondiale è passato da circa un quarto del Pil globale nel 1970 a oltre il 60% prima della crisi del 2008 indica una integrazione senza precedenti. In un simile contesto parlare di “competizione tra Stati” come chiave primaria diventa riduttivo perché la stessa produzione di valore è distribuita su più territori. Il controllo strategico si esercita attraverso nodi e corridoi. Il potere consiste nel governare flussi, garantire continuità logistica, stabilire standard e regimi normativi che rendano possibile la circolazione. La geografia che ne risulta è frammentata e punteggiata da enclave ad alta intensità operativa che spesso sfuggono alla piena sovranità statale.

La finanza complica ulteriormente il quadro. I mercati del credito e del debito sovrano contribuiscono a ridefinire le condizioni della decisione politica. Meccanismi di credito che diventano regolatori sociali incidono sulla legittimità del potere statale e ne trasformano le priorità. Le politiche di austerità adottate in diversi paesi dopo il 2008 mostrano come la sovranità sia vincolata da dispositivi finanziari transnazionali. Qui la distinzione netta tra economia e politica, su cui molta analisi geopolitica si fonda, perde consistenza. Il potere circola attraverso reti finanziarie che impongono vincoli e orientamenti.

In The Rest and the West l’attenzione si sposta sulla configurazione multipolare del capitalismo. La contrapposizione tra Occidente e “resto” viene criticata come schema che oscura la complessità delle articolazioni capitalistiche. L’ascesa della Cina, ad esempio, non può essere ridotta a espansione geopolitica nel senso classico. Tra il 1990 e il 2015 la sua quota di Pil mondiale è cresciuta in modo impressionante, così come la sua presenza nel commercio globale. Questo incremento è stato possibile grazie a una integrazione profonda nelle catene globali del valore e a un uso strategico di infrastrutture e finanza. La Belt and Road Initiative, con i suoi investimenti infrastrutturali in Asia, Africa ed Europa, è una ristrutturazione dei corridoi logistici e dei flussi finanziari che ridefinisce lo spazio operativo del capitale.

Il multipolarismo è quindi qualcosa di diverso da un equilibrio tra grandi potenze territoriali. È piuttosto l’effetto di una differenziazione delle traiettorie capitalistiche che si articolano all’interno di un mercato mondiale integrato. Le economie emergenti sono nodi di reti produttive e finanziarie che attraversano più continenti, non blocchi economici omogenei alternativi all’Occidente. Il mondo appare come un campo di assemblaggi in cui capitale e Stato si combinano in forme variabili. Non esiste un centro unico né periferie completamente esterne, esistono piuttosto configurazioni instabili in cui sovranità, diritto e accumulazione si ricombinano continuamente.
#Foucault #geografia #geopolitica #guerra #Hardt #Haushofer #imperialismo #logistica #Mackinder #Mezzadra #negri #Postone #WilliamVesentini

rizomatica

2026-02-26 11:10:32

Venezuela, il cortile di casa in fiamme

Petrolio, dottrina Trump e fine del diritto internazionale

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di M. Sommella

C’è un’immagine che torna quando l’aria si fa pesante e la storia smette di camminare per riforme e ricomincia a correre per strappi: l’orologio dell’apocalisse. Il Doomsday Clock, lo strumento simbolico del Bulletin of the Atomic Scientists, nel 2025 è stato portato a 89 secondi dalla mezzanotte, il punto più vicino di sempre. Non è folclore. È un termometro dell’epoca: rischio nucleare, crisi climatica, tecnologie destabilizzanti, erosione della fiducia e delle regole minime della convivenza internazionale. Quando la “normalità” si sbriciola, ogni crisi locale smette di essere locale: diventa un precedente, un test, una prova generale.

La crepa, stavolta, si è aperta a Caracas.

Nella notte tra il 2 e il 3 gennaio 2026, a Caracas, la cronaca ha cambiato natura. Esplosioni e sorvoli a bassa quota, blackout a intermittenza, panico nei quartieri, la sensazione fisica della vulnerabilità che entra nelle case. Le ricostruzioni iniziali hanno parlato di siti militari e infrastrutture strategiche colpite tra la capitale e l’area costiera. Nel giro di poche ore, fonti statunitensi hanno rivendicato la cattura del presidente Nicolás Maduro e di sua moglie, Cilia Flores, trasferiti fuori dal paese e portati davanti a un tribunale federale negli Stati Uniti.

Qui bisogna fermarsi un attimo, perché la parola “operazione” rischia di anestetizzare la sostanza. Un’azione militare su una capitale, accompagnata dal prelievo del capo dello Stato e dal suo trasferimento coercitivo in un altro paese, non è una “missione mirata”. È un colpo di Stato dall’alto: un golpe eseguito dall’esterno, con l’aviazione e le forze speciali al posto dei generali locali. È la sovranità trattata come un dettaglio amministrativo. È il diritto internazionale ridotto a carta straccia quando intralcia l’interesse imperiale. Ed è un messaggio al mondo: se si può rapire un presidente e processarlo come se fosse il sindaco di un distretto ribelle, allora ogni confine diventa opzionale e ogni garanzia revocabile.

Maduro, comparso in aula, ha parlato di rapimento e ha rivendicato la propria legittimità. Che si condivida o meno la sua linea politica non cambia il nucleo: qui non è in gioco l’opinione su un governo, è in gioco la possibilità che la forza diventi norma. Quando la forza diventa norma, le regole non “saltano”: vengono riscritte. E il problema non resta confinato al Venezuela.

Per capire come si arriva a un salto così esplicito bisogna guardare la traiettoria, non l’istante. Caracas 2026 non cade dal cielo: si incastra in una genealogia lunga, antica e insieme modernissima, dove l’America Latina viene trattata come area di disciplina e proprietà.

La dottrina Monroe, due secoli dopo, in versione “cortile” e in versione 4.0

Nel 1823 la dottrina Monroe venne presentata come barriera contro le potenze europee: niente nuove colonizzazioni nel continente americano. Nella pratica storica, quel principio si trasformò in una licenza di intervento permanente: l’emisfero occidentale come sfera d’influenza esclusiva degli Stati Uniti. La formula cambia, il lessico si aggiorna, ma la sostanza resta impressionante: la sovranità altrui è tollerata finché non smentisce l’ordine del padrone.

Con Trump questa genealogia compie un salto di sincerità brutale. Il linguaggio non finge più di essere “umanitario” o “civilizzatore”: parla da proprietario. La retorica non maschera più l’interesse, lo rivendica. E dentro questa logica il Venezuela è un nodo strategico, non un accidente morale: energia, rotte, alleanze alternative, multipolarismo, e soprattutto la possibilità – intollerabile per l’impero – che un paese del Sud del mondo provi a usare la ricchezza nazionale come leva sociale e non come rendita per le multinazionali.

È qui che “cortile di casa” smette di essere metafora e diventa programma. Ricostruzioni e dossier istituzionali hanno descritto negli ultimi anni una pressione crescente sul Venezuela fatta di sanzioni, misure finanziarie, enforcement navale, isolamento diplomatico e cornici securitarie. L’atto del 3 gennaio 2026 non è un fulmine in un cielo sereno: è la conclusione provvisoria di una linea che, a ogni passaggio, ha spostato un po’ più in alto la soglia del “lecito”.

Perché la stagione bolivariana diventa intollerabile

Per comprendere la posta in gioco bisogna tornare alla fine degli anni Novanta. Con la vittoria elettorale di Hugo Chávez nel 1998 e la stagione bolivariana, il Venezuela non inaugura soltanto un ciclo politico: inaugura una rottura simbolica. L’idea che la rendita petrolifera possa essere piegata – almeno in parte – a un progetto di diritti sociali: alfabetizzazione, sanità diffusa, accesso più largo all’istruzione, politiche abitative, sostegno alimentare. In un continente dove, per secoli, la ricchezza è stata una cascata che scorre solo verso l’alto, quella scelta ha un significato sovversivo: cambia l’orizzonte di ciò che i poveri considerano possibile.

Nel 2005 l’UNESCO riportò il risultato della campagna di alfabetizzazione e la proclamazione del Venezuela come “territorio libero dall’analfabetismo” secondo i parametri della campagna. È un dettaglio che qualcuno liquida come propaganda, ma il punto è più profondo: quando la politica decide di far entrare chi non contava nella stanza dei bottoni, produce effetti materiali e soprattutto produce una nuova aspettativa collettiva. E le aspettative, per il potere, sono più pericolose delle parole.

Accanto alla redistribuzione, c’è l’elemento partecipativo: comunas, consigli comunali, tentativi di decisione dal basso. Al di là delle caricature, l’idea era una: far contare i barrios. E qui si accende la miccia dell’odio imperiale. Non si perdona l’idea che un paese “di servizio” nell’ordine globale possa trasformarsi in soggetto, possa rivendicare sovranità sociale e non solo sovranità formale.

La reazione, storicamente, segue un copione. Isolamento, demonizzazione, crisi economica indotta o aggravata, costruzione di un’opposizione “responsabile” pronta a subentrare, e poi il salto dell’eccezione: colpi di Stato, invasioni, operazioni speciali. È una grammatica che l’America Latina conosce fin troppo bene.

Dal copione storico al metodo operativo

Non serve alcuna fantasia per vedere la continuità. Guatemala 1954: riforma agraria e interessi economici; colpo di Stato e restaurazione. Cile 1973: socialismo elettorale spazzato via e sostituito dal laboratorio del terrore e del neoliberismo. Panama 1989: l’ex alleato Noriega trasformato in “narco-dittatore” nel momento in cui non serve più, e poi catturato e processato negli Stati Uniti. Quel passaggio non è un ricordo marginale: è la prova che il “prelievo” del leader e la sua trasformazione in imputato in un tribunale statunitense è già stato usato come dispositivo politico. Caracas 2026 ne è l’evoluzione, più brutale e più simbolica.

Venezuela 2002: tentativo di golpe contro Chávez, durato quanto basta per capire che la mobilitazione popolare può rovesciare il rovesciamento. Da allora il conflitto entra in una lunga fase di pressione multilivello: economica, mediatica, diplomatica, finanziaria. La forza non si presenta subito come bomba: spesso si presenta come sanzione, come blocco, come “procedura”.

Le sanzioni come guerra che non dice il suo nome

Quando si parla di Venezuela, l’Occidente ama raccontarsi una favola morale: “puniamo i cattivi”. Ma la realtà materiale delle misure coercitive unilaterali è un’altra: colpiscono soprattutto chi non decide nulla. Quartieri popolari, ospedali, salari, accesso ai beni essenziali. È una violenza che si traveste da burocrazia.

Nel tempo, report e analisi istituzionali hanno ricostruito la progressiva intensificazione del regime sanzionatorio statunitense e le sue ricadute: restrizioni finanziarie, limiti sulle transazioni legate al governo e alla compagnia petrolifera statale, effetti indiretti su pagamenti, importazioni, assicurazioni, logistica. È importante dirlo senza giri di parole: quando tagli l’ossigeno economico a un paese, il bersaglio reale è la vita quotidiana.

La relatrice speciale ONU sulle misure coercitive unilaterali, dopo una visita in Venezuela, ha descritto l’impatto negativo delle sanzioni su economia e diritti e ha richiamato la necessità di valutare e rivedere misure che colpiscono la popolazione. Non è un dettaglio “umanitario” separato dalla politica: è la politica stessa quando diventa punizione economica per piegare una volontà collettiva.

In questa luce, il 3 gennaio 2026 non appare più come “evento improvviso”. Appare come l’ultimo gradino di una scala: prima la pressione economica, poi l’assedio finanziario, poi l’enforcement navale, poi la cornice securitaria, infine l’atto di forza diretto sulla capitale. È una continuità, non una rottura.

Il petrolio: la posta in gioco che spiega tutto

Sotto il suolo venezuelano si trova una delle più grandi riserve provate di greggio al mondo. L’Energy Information Administration statunitense indica per il 2023 circa 303 miliardi di barili di riserve provate, legate soprattutto alla Faja dell’Orinoco. I numeri variano in base a definizioni, qualità del greggio e recuperabilità economica, ma il punto geopolitico resta: il Venezuela è un rubinetto strategico. Qui la retorica occidentale mostra il suo rovescio. Quando ti dicono “democrazia”, spesso stanno dicendo “proprietà”. La domanda reale è una: chi decide del destino di quelle risorse, il popolo venezuelano o il complesso finanziario-militare con le sue compagnie energetiche? Ed è qui che la logica coloniale si svela: l’impero che ha saccheggiato mezzo mondo accusa Caracas di “rubare” petrolio e ricchezze che apparterrebbero agli Stati Uniti. È il rapinatore che grida al ladro mentre punta la pistola.

Per rendere digeribile un blitz militare su una capitale, serve una metamorfosi semantica: una guerra deve diventare un’operazione di polizia. È l’alchimia classica del dominio. Non stai facendo guerra: stai “ripristinando legalità”. Non stai violando sovranità: stai “proteggendo la sicurezza”. Non stai strangolando un popolo: stai “punendo i cattivi”. Nel caso venezuelano, l’etichetta madre è narcoterrorismo. È un termine comodo perché cancella la politica e lascia solo la caccia. Se l’altro è “narco”, non ha storia. Se l’altro è “terrorista”, non ha diritti. Se l’altro è “cartello”, non è un popolo: è un bersaglio. E qui entra in scena l’espressione più tossica: Cartel de los Soles.

Cartel de los Soles: una formula elastica che diventa categoria di eccezione

Prima ancora che politica, la questione è linguistica. “Cartello” evoca una struttura compatta, un comando unico, un organigramma. Ma molte letture critiche hanno osservato che “Cartel de los Soles” funziona soprattutto come etichetta ombrello: una formula che semplifica e compatta, trasformando un insieme di accuse e sospetti in un’entità monolitica. InSight Crime, ad esempio, ha spiegato come l’espressione venga spesso usata per descrivere presunte reti o segmenti coinvolti nel traffico, ma senza le caratteristiche chiare di un cartello unico e centralizzato; e ha anche sottolineato che il terreno dell’“antiterrorismo” non è automaticamente un’autorizzazione legale all’uso della forza.

Quel che rende la storia ancora più grave è la sua istituzionalizzazione. Il 25 luglio 2025, il Dipartimento del Tesoro statunitense, tramite OFAC, ha annunciato la sanzione del Cartel de los Soles come Specially Designated Global Terrorist, sostenendo che il gruppo sarebbe “guidato” da Maduro e altri alti funzionari e che fornirebbe supporto materiale a organizzazioni criminali designate. Nel comunicato, il Tesoro spiega anche che il nome deriverebbe dalle insegne “a sole” sulle uniformi di ufficiali militari venezuelani. Non stiamo discutendo la correttezza di un comunicato. Stiamo osservando un meccanismo.

Quando un governo decide di trasformare un’etichetta elastica in categoria d’eccezione, compie un atto politico: sposta il terreno del possibile. “Terrorista” non è un insulto. È una chiave amministrativa e culturale che apre sequestri, interdizioni, extraterritorialità, normalizzazione dell’eccezione. È il timbro che consente di raccontare la forza come “giustizia”.

C’è poi un elemento che merita attenzione proprio perché rompe lo schema “noi contro loro”. Alcune critiche molto dure alla narrazione del Cartel de los Soles non arrivano soltanto da fonti venezuelane o latinoamericane, ma anche da figure che hanno operato ai vertici del sistema internazionale antidroga. Pino Arlacchi, già direttore esecutivo dell’UNODC, ha definito questa narrazione una grande bufala e ha richiamato dati UNODC che collocano il Venezuela su valori marginali rispetto ai grandi teatri della coltivazione di coca, sostenendo che il paese non sarebbe un epicentro produttivo comparabile a Colombia, Perù e Bolivia.

Non si tratta di “assolvere” o di fare tifoserie. Si tratta di riconoscere una cosa: l’etichetta “cartello”, quando viene usata come categoria totale, tende a cancellare la complessità e a diventare un dispositivo retorico utile a rendere la guerra presentabile. E quando la parola diventa il grimaldello per bombardare e rapire, la questione smette di essere polemica: diventa difesa delle regole minime del mondo.

La scuola delle prove fabbricate: l’Iraq e il dovere della memoria

A questo punto il richiamo all’Iraq non è un paragone emotivo. È un dovere storico. Nel 2002-2003 la narrazione delle “armi di distruzione di massa” venne presentata come certezza. Poi arrivarono le conclusioni ufficiali: l’Iraq Survey Group, nel rapporto finale (Duelfer Report), concluse che non esistevano gli stockpile operativi invocati per giustificare l’invasione. Il Senato statunitense, con la sua inchiesta sull’intelligence prebellica, evidenziò valutazioni profondamente problematiche. La conseguenza non fu un errore neutro: fu un terremoto umano e geopolitico. Il punto, per il Venezuela, è semplice: quando una menzogna strategica funziona una volta, diventa opzione di sistema. Cambia l’etichetta, resta il metodo. Ieri WMD, oggi narcoterrorismo. Ieri “liberazione”, oggi “applicazione della legge”. Il risultato è lo stesso: la parola prepara il missile.

Il mare come cappio: quando l’enforcement diventa blocco

Il bombardamento e il sequestro sono l’atto più spettacolare, ma non sono l’unico livello. Il livello decisivo, spesso invisibile al grande pubblico, è marittimo. Il mare è il sistema circolatorio del pianeta: una quota enorme del commercio mondiale viaggia via nave. Controllare rotte, assicurazioni, pagamenti, porti e tanker significa poter strangolare un’economia senza dichiarare guerra.

Nei primi giorni di gennaio 2026, questo dispositivo ha assunto una forma apertamente armata: intercettazioni e sequestri di navi legate a traffici venezuelani, incluse operazioni che hanno coinvolto una petroliera connessa alla Russia e la reazione durissima di Mosca, che ha parlato di pirateria e violazione della legalità marittima. Qui la coercizione diventa procedura. L’interdizione armata viene raccontata come routine amministrativa. E il risultato è un mondo in cui l’eccezione è normalità: oggi una nave, domani una rotta, dopodomani un’intera economia. Quando trasformi il mare in un rubinetto politico, puoi decidere chi respira e chi soffoca.

È la forma più “pulita” del potere imperiale: non occupi, non annetti, non dichiari guerra; tagli ossigeno e aspetti che la società si stremi, poi ti presenti come “soluzione”. In questo senso, la dimensione navale non è un dettaglio tecnico. È la cintura che stringe il cappio.

Se si guarda la sequenza con freddezza, il quadro diventa nitido. Prima la demonizzazione. Poi l’assedio economico, che si giustifica come “pressione mirata” e in realtà colpisce il corpo sociale. Poi l’enforcement navale, che trasforma il commercio in un campo minato giuridico e militare. Poi la trasformazione retorica del conflitto in “operazione di polizia”. Infine la bomba e il sequestro. Questo è il cuore del dossier: Caracas non è solo Caracas. È un test. È la prova di quanto può essere spostata la soglia del possibile senza che il sistema internazionale reagisca in modo efficace.

Fine del diritto internazionale: la frattura che diventa sistema

La Carta ONU vieta l’uso della forza salvo legittima difesa da un’aggressione armata o autorizzazione del Consiglio di Sicurezza. Nel caso venezuelano, la giustificazione scivola nella retorica dell’“applicazione della legge” e del “narcoterrorismo”, ma il fatto resta: bombardamenti e prelievo coercitivo di un capo di Stato non sono diplomazia. Sono imposizione. Quando la forza pretende di diventare norma, il problema non è più il Venezuela soltanto. È il mondo. Perché il diritto internazionale, ridotto a manuale di buone maniere per i deboli, diventa una decorazione: vincolante solo per chi non può permettersi di violarlo. L’Europa, in queste dinamiche, spesso completa il quadro con il suo doppio standard. Se la stessa cosa la compie un “nemico”, si parla di aggressione; se la compie Washington, tutto si annacqua in formule prudenti. È una frattura morale che diventa pratica politica: le regole valgono solo quando non disturbano l’alleato principale.

Dal Venezuela al mondo: la casella Iran e la tentazione dell’incendio globale

L’aggressione al Venezuela non è un incidente locale. È un precedente che riallinea le placche. Se si può bombardare una capitale, sequestrare un presidente, trasformare un paese in “narco-Stato” e far scorrere l’operazione nel circuito dell’accettabile, allora la soglia del possibile si sposta ancora più in alto.

E la prossima casella, da tempo, è l’Iran. La memoria dell’Iraq non è un esercizio storico: è un avvertimento. Quando torna a circolare un lessico di urgenza, minaccia assoluta, inevitabilità, conviene ricordare che quel copione è già stato usato e che il prezzo umano lo pagano sempre i popoli. Anche la cronaca recente registra segnali di escalation: nel giugno 2025 Reuters ha riportato un attacco statunitense a siti nucleari iraniani, indicando una soglia già forzata. Il punto, qui, è sistemico: un impero in difficoltà non diventa automaticamente prudente. Spesso diventa aggressivo. E quando l’aggressività si combina con dottrine di supremazia, controllo marittimo e propaganda, la miccia può diventare globale. Il Doomsday Clock, in questo senso, non è un oracolo. È una metafora che si avvicina troppo alla cronaca.

Stare dalla parte giusta: internazionalismo dei popoli, non tifo per gli apparati

Di fronte a questo quadro sarebbe facile scivolare nel fatalismo o, al contrario, nel tifo geopolitico. Ma se l’asse morale resta il popolo, la risposta è più concreta di quanto sembri. Nel caso venezuelano significa difendere un principio elementare: le risorse di un popolo appartengono a quel popolo, non alla potenza che ha più portaerei, più basi e più canali televisivi. Significa pretendere una condanna chiara dell’aggressione e del precedente giuridico che istituisce. Significa chiedere la sospensione delle misure coercitive che colpiscono la popolazione. Significa sostenere reti di solidarietà, sindacati, movimenti, diaspora latinoamericana. Significa soprattutto smontare la propaganda: far vedere il petrolio dietro la morale, la dottrina Monroe dietro la legalità, la parola “cartello” dietro la guerra.

Difendere oggi il Venezuela significa difendere tutti, perché il messaggio che passa da Caracas è universale: chi prova a usare le proprie risorse naturali per la giustizia sociale può essere trasformato in “narco-Stato”, in “terrorista”, in minaccia alla sicurezza, e dunque in bersaglio legittimo. Se questo precedente passa senza risposta, l’impero non ottiene solo petrolio. Impone una nuova normalità: la violenza travestita da legalità, la menzogna elevata a dottrina, l’eccezione stabilizzata come regola.

Fonti principali

Bulletin of the Atomic Scientists sul Doomsday Clock.
Reuters, Associated Press, Sole 24 Ore, House of Commons Library sulle ricostruzioni dell’operazione del 3 gennaio 2026.
U.S. Energy Information Administration sulle riserve petrolifere venezuelane.
UNESCO sulla campagna di alfabetizzazione.
ONU-HRC sulla valutazione degli effetti delle misure coercitive unilaterali.
InSight Crime sulla natura del Cartel de los Soles e sui profili giuridici della designazione.
U.S. Treasury/OFAC sulla designazione e sulle motivazioni ufficiali.
Duelfer Report e inchiesta del Senato USA sull’intelligence pre-Iraq.
Le Monde e comunicazioni/ricostruzioni su sequestri navali e reazioni russe.
Reuters sul fronte Iran (giugno 2025).
#america #bolivariana #geopolitica #guerra #imperialismo #maduro #monroe #petrolio #trump #USA #venezuela

Orologio dell'Apocalisse, le lancette si spostano: mancano 89 secondi alla fine del mondo

Lo scorso anno erano 90 secondi, i fisici hanno indicato tra i principali motivi di preoccupazione le guerre in Ucraina e a Gaza, il cambiamento climatico e la grande accelerazione dell'AI

^{Redazione di Rainews (RaiNews)}

rizomatica

2026-02-26 11:00:56

Oltre l’illusione della pace

Imperi, regressione autoritaria e crisi delle democrazie liberali

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di M. Civino

«La critica non consiste nello strappare dalle catene i fiori immaginari,
affinché l’uomo continui a portare la catena senza illusioni,
ma nello strappare la catena stessa e cogliere il fiore vivo.»
Karl Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel (1844)

Celebriamo gli accordi di pace come se fossero punti di arrivo. Strette di mano, cessate il fuoco, dichiarazioni solenni di “svolta storica”. È accaduto di nuovo nei mesi scorsi, con gli accordi su Gaza, firmati dopo una fase di violenza divenuta ormai insostenibile non solo per le popolazioni coinvolte, ma anche per gli equilibri internazionali che la rendevano possibile. Furono presentati come l’inizio di una normalizzazione, come il ritorno a una fragile stabilità. Ogni guerra deve finire, e ogni tregua merita di essere accolta. Eppure ciò che viene celebrato come pace assomiglia sempre più a una amministrazione della crisi, non alla sua risoluzione.
Non è la guerra in sé a costituire l’anomalia. L’anomalia è un ordine mondiale che non riesce più a produrre integrazione, stabilità, futuro condiviso, e che per questo ricorre ciclicamente alla forza. Gli accordi su Gaza, come molti altri prima, non intervengono sulle condizioni materiali che rendono la violenza necessaria. Congelano il conflitto, rassicurano i mercati, consentono la ripresa dei flussi economici e diplomatici. La ricostruzione viene già pensata come opportunità di investimento; la pace come pausa funzionale alla riorganizzazione dei rapporti di forza.
Non viviamo una semplice successione di conflitti. Viviamo lo sfilacciamento di un intero ordine storico. Gaza e l’Ucraina, il Mar Rosso e il Pacifico, le tensioni tra Stati Uniti e Cina, la militarizzazione dei confini europei non sono crisi separate, ma manifestazioni diverse di una stessa contraddizione. Il mondo è diventato troppo interdipendente per essere governato politicamente, ma troppo competitivo per rinunciare alla coercizione.

Quando la mediazione fallisce, ritorna il comando.

È in questo contesto che si comprende il cosiddetto ritorno degli imperi. Non come nascita di nuovi progetti storici, ma come regressione funzionale. Non tornano le colonie, tornano le gerarchie. Non tornano le bandiere, ma l’uso dello Stato come strumento diretto di protezione degli interessi oligopolistici. L’impero contemporaneo non supera lo Stato-nazione: lo irrigidisce. Non cancella i confini: li trasforma in dispositivi di selezione, esclusione, pressione militare.
Il nazionalismo non è la causa di questo processo, ma il suo linguaggio regressivo. Serve a rendere emotivamente presentabili decisioni che maturano altrove. Sovranità, sicurezza, identità non orientano l’azione politica: la giustificano a posteriori. Come aveva intuito Gramsci, l’egemonia non scompare quando entra in crisi, ma si irrigidisce, cercando nuove forme di consenso regressivo.
In questo quadro, la pace perde ogni carattere trasformativo. Non è più un progetto di vita comune, ma una tecnica di gestione della disperazione. La violenza non viene superata: viene differita. La storia non avanza: si avvita.
Il nucleo di questa contraddizione era stato individuato con lucidità già da Karl Marx: una società capace di produrre abbondanza, ma incapace di organizzare la produzione in funzione dei bisogni umani. Le forze produttive si sviluppano oltre i rapporti sociali che le governano. Il risultato non è la liberazione, ma la paralisi: povertà nell’abbondanza, disoccupazione in un mondo di bisogni insoddisfatti, insicurezza nel pieno dello sviluppo tecnologico.
Karl Polanyi descrisse questa dinamica come “doppio movimento”: da un lato l’espansione del mercato, dall’altro la reazione difensiva della società. Ma oggi quella reazione appare esaurita. Le istituzioni che avevano incarnato la protezione sociale, partiti, sindacati, associazioni, sono state progressivamente svuotate o neutralizzate. La società non resiste più al dominio del mercato: si adatta. E nell’adattamento perde la capacità di immaginare alternative.
È qui che la crisi delle democrazie liberali diventa evidente. Non perché la libertà sia stata formalmente abolita, ma perché le forme storiche attraverso cui la libertà era stata appresa, praticata e istituzionalizzata non riescono più a orientare l’azione collettiva. I diritti sopravvivono come condizioni materiali, le aspettative persistono come abitudini di vita, ma non producono progetto politico. La libertà resta, ma non sa più come organizzarsi, come tradursi in decisione comune.
Nel secondo dopoguerra, attraverso lo Stato sociale e il compromesso keynesiano, vaste porzioni dell’umanità erano state spinte oltre la pura necessità. Non si trattava di un’illusione ideologica, ma di una conquista reale. Come ricordava John Maynard Keynes, il problema non era più la capacità di produrre, ma l’uso sociale di quella capacità. La crisi che emerge alla fine degli anni Settanta non segna il fallimento di quella conquista, ma il punto in cui il suo stesso successo diventa ingestibile. Una nuova libertà era stata prodotta, ma mancavano le forme collettive per abitarla.
Di fronte a questo scarto, non si è scelta la trasformazione, ma l’adattamento. Non l’apprendimento, ma la ripetizione. Le categorie del passato sono state mantenute come se fossero naturali: crescita, competizione, lavoro salariato, sicurezza. I conservatori le hanno chiamate realismo. Gran parte della sinistra le ha difese come ultimo argine. La fedeltà al passato ha sostituito il coraggio di andare oltre.
Quando il mondo comune si dissolve, come aveva intuito Hannah Arendt, la politica si riduce ad amministrazione e la violenza torna a essere una risorsa razionale. L’immaginazione collettiva si ritrae, e al suo posto cresce il risentimento. Riappaiono così, non come residui arcaici ma come risposte all’impotenza sociale, razzismo, antisemitismo, autoritarismo.
L’autoritarismo non arriva come rottura improvvisa, ma come promessa di ordine. Non si presenta come negazione della libertà, ma come sua razionalizzazione. Efficienza, disciplina, obbedienza vengono offerte come rimedi maturi a una società che non sa più dove andare.
Russia e Cina mostrano che il capitalismo può funzionare senza democrazia. L’America contemporanea sperimenta apertamente la stessa traiettoria, mettendo in discussione il valore stesso delle istituzioni democratiche. L’Europa appare il punto più fragile, non per immobilismo, ma per scelta: ha progressivamente affidato al mercato ciò che non riusciva più a governare politicamente, normalizzando una regressione presentata come necessità.
Gli imperi contemporanei non sono soltanto potenze geopolitiche. Sono regimi della vita. Riorganizzano il rapporto con il tempo, con il corpo, con il linguaggio, con il desiderio. Naturalizzano la gerarchia. Trasformano la rinuncia in virtù. La politica sopravvive come rituale, il dissenso come patologia.
E tuttavia questa direzione non è una soluzione. È una vittoria di Pirro. La crisi è globale e nessun impero può salvarsi da solo. Il capitalismo può adattarsi all’autoritarismo, ma non può prosperare a lungo in un mondo disgregato.
La pace, senza trasformazione, resta un’illusione. Un intervallo tra due crisi. La questione non è costruire accordi più equi, ma una società in cui la pace non sia ostaggio del mercato. Ripensare il lavoro, la cooperazione, la cura, la produzione non è un esercizio morale, ma una necessità storica.
La critica, quando non abdica, non consola.
Non promette salvezza, né offre catene più leggere. Si limita a fare ciò che è diventato raro: guardare senza distogliere lo sguardo. Rendere visibile ciò che tiene, ciò che stringe, ciò che blocca. Perché solo ciò che viene visto fino in fondo può essere rifiutato. E solo allora, forse, diventa possibile non tornare indietro, ma attraversare il presente senza consegnarlo di nuovo alla paura.

Riferimenti essenziali

K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, 1844
K. Polanyi, La grande trasformazione, 1944.
J. M. Keynes, Possibilità economiche per i nostri nipoti, 1930
H. Arendt, Sulla violenza, 1970
#arendt #democrazia #economia #imperialismo #internazionale #pace #polanyi #politica #produzione #trasformazione #violenza

rizomatica

2026-02-26 09:30:11

Il tema del riarmo sul fronte interno

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di F. Cori

E’ evidente ad ogni persona dotata di un grado medio d’intelligenza e di buon senso, che la politica internazionale – il rapporto tra Stati – sta vivendo un inasprimento e una recrudescenza talmente aspri che le dinamiche di guerra, lungi dall’essere fenomeni episodici o periferici, tendono ad assumere sempre di più i tratti di un conflitto mondiale dai contorni inquietanti e, per molti aspetti, assolutamente imprevedibili. Se volessimo inquadrare da un punto di vista di filosofia della storia la tendenza fondamentale presente in questa fase è evidente che il signoraggio del dollaro, quindi l’egemonia statunitense come guida dell’occidente globale (Usa, Europa, Giappone,etc) di fronte all’ascesa della Cina e dei paesi emergenti. Si tratta di una crisi irreversibile per cui la perdita d’egemonia culturale degli Usa e, più in generale dell’occidente, tenta di essere compensata con un utilizzo sempre più massiccio e generalizzato della violenza militare. Da questo punto di vista ci troviamo solo ad un livello, importante, ma sempre supeficiale del fenomeno: la radice di questo problema va ricercata a livello più strutturale, più profondo, cioè nell’ambito della produzione e riproduzione della vita umana, cioè nella crisi di valorizzazione del capitale. Gli Stati dell’Unione Europea e gli Usa sono al vertice di questa crisi: basta osservare i tassi di crescita della media Ue: tutti discendenti con medie che si aggirano intorno al’’1-2%.

Quando parliamo di riarmo raramente riflettiamo su questo dato: non si tratta di una scelta arbitraria, di una volontà politica e culturale ma di un’esigenza strutturale delle classi dominanti – in particolare dell’oligarchia finanziaria che non riesce a trovare alcuna soluzione alla crisi. Da questo punto di vista non condivido affatto l’idea dell’Europa che agisce contro i propri interessi: si tratta di una visione che non tiene conto del punto di vista delle classi dirigenti e che si fissa su un dato reale – la subalternità politica, economica, militare dell’Unione Europea agli USA – ma secondario. Il problema del riarmo in Europa ed in Italia è in primo luogo un tentativo di uscire dalla gravissima crisi di sovrapproduzione attraverso la riconversione dell’apparato produttivo in apparato bellico. Se non si coglie questo dato strutturale non si capisce la pervicacia con cui una parte considerevole della classe dirigente sostiene a spada tratta l’obiettivo della sconfitta della Russia sul campo nonché la prosecuzione della guerra in Ucraina e i continui doppi standard tra la Russia ed Israele. Si tratta di uno schieramento politico largo, bipartisan supportato da una campagna mediatica continua e da una torsione degli apparati dello Stato utilizzati in chiave sempre più repressiva. Da questo crogiuolo di interessi e pressioni ideologiche scaturiscono le proposte, oggi solo accennate del servizio di leva obbligatorio, presentato alle giovani generazioni come possibile via d’uscita alla crescita del livello d’occupazione giovanile, alla dismissione di alcune aziende e allo svuotamento progressivo dello stato sociale (scuola, sanità, pensioni) che incide pesantemente sul livello medio dei salari reali e di conseguenza sui consumi interni.

La classe dirigente italiana – di cui le attuali forze di governo rappresentano lo spaccato più reazionario e feroce – consapevole di questa dinamica accentua gli strumenti repressivi sia nei confronti delle proteste in generale sia verso i lavoratori e l’esercizio dei loro diritti. L’impostazione ultraoccidentalistica e filo-trumpiana del Governo Meloni, con l’accettazione delle politiche ultraprotezionistiche di Trump, è pienamente consapevole del fatto che la tendenza generale è quella dell’impoverimento complessivo di settori sempre più vasti della classe lavoratrice e del ceto medio, così come sa benissimo a quali sacrifici andranno incontro le folli politiche di riarmo imposte dall’Europa e condivise dalla classe dirigente italiana. L’intera sua azione – così come quella di tutte le forze di estrema destra – si contraddistingue per una difesa ad oltranza degli smodati privilegi degli ultraricchi e di una repressione poliziesca sempre più feroce verso i ceti popolari.

In questo contesto l’attacco è così feroce ed irrazionale da mobilitare contro il riarmo e la repressione settori della società molto vasti; con pezzi sempre più consistenti di ceto medio in via d’impoverimento che, magari, non colgono direttamente il nesso tra politiche repressive e dinamiche del riarmo, oppure che intravedono nei processi di riarmo solo una scelta politica irrazionale e non una necessità, per le classi dirigenti, di uscita dalla crisi. Il movimento contro la guerra si muove spesso su basi etiche (ed è importantissimo che lo faccia), ma non sempre riesce a collegare questa protesta con gli effetti concreti sulla vita dei lavoratori che, dovendo risolvere problemi concreti, vertenze particolari, non riescono sempre a muoversi verso le cause più profonde e reali degli effetti che le politiche di riarmo producono sulla loro vita. Affinché questo processo possa avvenire si dovrebbe favorire il più alto livello di convergenza contro le politiche repressive e contro il riarmo, la manifestazione del 27 e 28 Marzo indetta da No kings, così come è importantissima la vittoria del “No” al referendum sulla giustizia. Ma il lavoro più duro e di lunga portata è far crescere il conflitto sui luoghi di lavoro, a partire dai bisogni immediati. Ancora più difficile è generalizzare questo conflitto, per portarlo sul piano politico più generale della lotta contro il riarmo e dei cambiamenti nei rapporti di potere. Questa è la battaglia più dura, la più tenace e significativa sul fronte interno. E’ proprio su questa battaglia che l’oligarchia italiana ed Europea non vogliono cedere di un millimetro.
#capitale #crisi #europa #geopolitica #guerra #imperialismo #israele #noKings #riarmo #stato #USA

rizomatica

2026-02-26 09:15:00

Gaza futura tra annientamento e colonialismo ipertecnologico

Il Board of Peace e la pianificazione alternativa di Gaza Phoenix.

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di S. Simoncini

«Raptores orbis, postquam cuncta vastantibus defuere terrae mare scrutantur si locupes hostis est avari, si pauper ambitiosi, quos non oriens, non occidens satiaverit; soli omnium opes atque inopiam pari adfectu concupiscunt. Auferre, trucidare, rapere falsis nominibus imperium,
atque ubi solitudinem faciunt pacem appellant.

• Predatori del mondo intero, adesso che mancano terre alla vostra sete di totale devastazione andate a frugare anche il mare, avidi se il nemico è ricco, arroganti se è povero, gente che né l’Oriente né l’Occidente possono saziare, solo voi bramate possedere con pari smania ricchezza e miseria. Rubano, massacrano, rapinano e con falso nome lo chiamano impero. Rubano, massacrano, rapinano e con falso nome lo chiamano nuovo ordine, infine dove fanno il deserto dicono, che è la pace»

  Publio Cornelio Tacito, De vita et moribus Iulii Agricolae, cit. in Vite perdite, di Daniele Sepe, cantato da Zulù dei 99 Posse.
  

  La pace come continuazione della guerra con altri mezzi

La parola pace a Gaza, oggi, evoca più un dispositivo di governance che un valore universale. È un lessico che dichiara di chiudere la guerra mentre ne valorizza e riorganizza gli esiti: amministrare le rovine, governare i flussi, stabilire chi conta e chi no, decidere quali vite sono “ricostruibili” e quali restano eccedenze. In questa torsione autoritaria e affarista, la pace si avvicina a una parafrasi rovesciata di Clausewitz: non più la “guerra” come continuazione della politica con altri mezzi, ma la “pace” come continuazione della guerra con altri mezzi. Mezzi finanziari, normativi, infrastrutturali. Mezzi, sempre più spesso, digitali.

È in questo quadro che il Board of Peace appare, al tempo stesso, come male minore e come aberrazione. Male minore perché, nella narrazione dominante, rappresenterebbe un argine a una prospettiva ancora peggiore: l’ipotesi di un ritorno all’occupazione militare totale, fino a scenari di annessione e di espulsione, sostenuti dall’estrema destra di governo israeliana, e in particolare da figure come Bezalel Smotrich, che in Cisgiordania spingono apertamente verso un salto di qualità del colonialismo di insediamento. Ma anche aberrazione, perché la sua architettura somiglia a un “gran consiglio” di potenze e interessi che si colloca al di sopra dei vincoli dell’ONU, del diritto internazionale e del controllo democratico.

Questa ambivalenza produce un’immagine inquietante: il futuro di Gaza, in quanto laboratorio di una nuova governance globale, sembra schiacciato tra due forme di negazione. Da un lato, una pace commissariale, trumpiana, che promette ricostruzione e stabilità mentre ridisegna d’imperio governance e territorio; dall’altro, una traiettoria apertamente espulsiva, che non ha bisogno di ricostruire perché punta a trasformare Gaza in un problema di sicurezza permanente, da gestire militarmente e, se possibile, da svuotare.

Eppure, proprio quando tutto sembra chiuso in questa tenaglia, emergono segnali che incrinano il fatalismo. La Global Sumud Flotilla, con la sua logica di intervento civile transnazionale, ha mostrato che iniziative non governative possono spostare l’attenzione pubblica, aumentare il costo politico di certe scelte e produrre – anche indirettamente – nuove finestre di possibilità. Non si tratta di mitizzare una flotilla come se fosse una leva risolutiva, ma di riconoscere una dinamica: quando gli assetti politici globali si ripiegano in forme di governamentalità autoritaria, la pressione esterna può imporre una soglia, interrompere un’accelerazione e rendere praticabile forme di resistenza che prima apparivano impossibili. In quel senso, si può sostenere che la flottiglia abbia contribuito a “raffreddare” per un tratto la traiettoria più apertamente genocidaria su cui era lanciato il governo israeliano, facilitando un cessate il fuoco fragile e, con esso, l’emersione del Board of Peace. Ma la stessa logica potrebbe riattivarsi: la flottiglia non come evento, bensì come infrastruttura politica dinamica e capace di rimettere in tensione gli equilibri.

Questa è la premessa da cui conviene partire. Perché il vero punto, oggi, non è scegliere tra due mali. È capire se esistano alternative reali che non siano né la pace come gestione coloniale né la guerra come occupazione permanente. Alternative che non nascono nei palazzi, ma dentro reti municipali, comunità professionali palestinesi, solidarietà transnazionali, università, organizzazioni civiche. Alternative che, proprio perché non occupano il centro della scena, possono crescere inaspettatamente.

Pace come stato d’eccezione: il Board of Peace

Il Board of Peace viene presentato come un dispositivo “post-bellico”: una cabina di regia capace di tenere insieme cessate il fuoco, sicurezza, ricostruzione e rilancio economico. Il suo linguaggio è quello dell’efficienza e della stabilizzazione: coordinare fondi, mobilitare una forza internazionale, addestrare polizie, garantire che i flussi di aiuti non alimentino nuovi conflitti. A prima vista, sembra una risposta pragmatica al collasso.

Ma l’elemento rivelatore è proprio la sua forma istituzionale. Molte analisi hanno sottolineato un dettaglio tutt’altro che marginale: la carta fondativa del Board non menziona Gaza, pur essendo Gaza la sua principale arena. Questo significa che l’iniziativa si pensa come modello replicabile, un dispositivo che può essere esteso ad altre crisi, sottraendo spazio e centralità alle sedi multilaterali tradizionali. È il motivo per cui, fin dall’inizio, l’accusa ricorrente non è solo quella di “colonialismo economico”, ma di aggressione all’architettura del diritto internazionale: un organismo che tende a rendere opzionale il perimetro ONU.

Il Board, inoltre, non opera da solo. Intorno ad esso si costruisce un ecosistema di organismi “satellite” – comitati esecutivi, autorità tecniche, forze di stabilizzazione – che possono diventare la vera infrastruttura del day after. In quella cornice, la linea tra coordinamento e sostituzione si assottiglia: non si tratta solo di distribuire fondi, ma di disegnare un sistema di governo territoriale. E qui si pone la domanda cruciale: chi parla per Gaza? Quali garanzie impediscono che la ricostruzione diventi una tecnologia di rimozione – delle persone, della memoria, dei diritti – sotto il linguaggio neutro della “rinascita”? La domanda diventa ancora più tagliente se si guarda alla composizione del Board: non è un consesso neutrale di mediatori, ma un’alleanza di governi e leader con interessi convergenti. Vi siede, innanzitutto, il governo israeliano – mentre Israele è parte in un procedimento davanti alla Corte Internazionale di Giustizia con l’accusa di genocidio, e i suoi rappresentanti sono accusati di crimini di guerra dalla Corte penale internazionale – e, più in generale, un insieme di attori politici e finanziari che trattano la “pace” come piattaforma di governo regionale e stratosferici investimenti. A questo si aggiunge un dato politico che in Europa è passato quasi sotto traccia: tra i Paesi dell’UE, solo Ungheria e Bulgaria hanno formalmente aderito, mentre altri governi – come Italia e Grecia – hanno partecipato come osservatori. Il segnale è chiaro: l’attrazione esercitata dal Board non passa tanto da una legittimazione multilaterale, quanto dalla promessa di un modello di gestione extra-ONU, compatibile con culture di governo illiberali e con una ricostruzione intesa come grande operazione geopolitica e finanziaria e, potenzialmente, come sperimentazione di una nuova forma di colonialismo ipertecnologico.

Fig. 1: Jared Kushner, “inviato speciale” per la pace nominato da Trump e membro del Consiglio direttivo del Board of Peace

• Il peggio del peggio: sabotaggio e ipotesi di occupazione permanente

  
  Se il Board of Peace appare come un male minore, è perché l’ipotesi alternativa è drammaticamente cupa e, a tratti, esplicita: una strategia che lavora per rendere il “day after” impraticabile, così da trasformare il caos in argomento per la permanenza militare. In questo senso, le ricostruzioni giornalistiche di +972 Magazine sulla vicenda della National Civic Assembly for Gaza (NCAG) sono istruttive.

  Secondo l’inchiesta, l’NCAG – un organismo civico-tecnico pensato per preparare una transizione amministrativa – sarebbe stato svuotato attraverso una combinazione di condizioni impossibili: restrizioni sull’impiego di personale (né Hamas né Autorità Palestinese), assenza di staff operativo, ostacoli all’ingresso a Gaza, fino all’erosione sistematica di qualunque capacità di governo sul terreno. La conseguenza è un paradosso funzionale: si sostiene che “non esiste un’autorità palestinese credibile”, mentre si impedisce la costruzione di qualunque embrione di governance. È un meccanismo classico della governance coloniale: creare il vuoto e poi dichiarare che il vuoto rende necessaria l’amministrazione dall’esterno.

  È qui che entra in scena l’ultra-destra di governo. Non serve immaginare un complotto: basta osservare l’allineamento tra sabotaggio politico e agenda territoriale. In Cisgiordania, misure amministrative recenti si configurano senza ombra di dubbio come leve di annessione de facto. Smotrich, che non nasconde l’obiettivo di imporre “sovranità” su territori occupati, incarna l’idea che la questione palestinese possa essere risolta non con negoziati, ma con un salto di regime territoriale: consolidare controllo, frammentare diritti, rendere irreversibile il fatto compiuto.

  La domanda allora diventa inevitabile: se questo è il laboratorio in Cisgiordania, perché Gaza dovrebbe essere diversa? In un territorio devastato, con archivi distrutti, popolazione sfollata e proprietà difficili da documentare, la gestione dei registri – terra, residenza, identità – può diventare una leva demografica. Non serve una deportazione dichiarata: può bastare un insieme di regole che renda impossibile tornare, ricostruire, registrare, ottenere permessi. È il punto in cui la pianificazione e la ricostruzione diventano strumenti per la realizzazione di un regime coloniale.
  

  Infrastrutture e digitale: quando il “futuro” diventaun automatismo macchinico

  
  Dentro questa contesa, le infrastrutture non sono un capitolo tecnico: sono la sostanza della politica. Porto e aeroporto non sono solo opere; sono accessi, sovranità, economia, possibilità di vita. Acqua, energia e fognature non sono solo reti; sono dipendenze, vulnerabilità, capacità di resistere a blocchi e interruzioni. In una Striscia sottoposta per anni a restrizioni e assedi, la ricostruzione delle reti è anche ricostruzione del diritto a esistere.

  E poi c’è la dimensione digitale, che spesso arriva travestita da neutralità: tracciabilità degli aiuti, identità digitali, piattaforme per l’erogazione dei servizi, sistemi di pagamento, registri elettronici di proprietà e residenza, strumenti di sorveglianza “intelligente” per la sicurezza. In una lettura tendenziosa, tutto questo riduce corruzione e inefficienza. In una lettura realistica, in un contesto militarizzato, può diventare un panopticon umanitario: ricevi aiuti se sei registrato; ti muovi se il tuo profilo è “abilitato”; ricostruisci se la tua proprietà è riconosciuta da un registro controllato da altri.

  Il Board of Peace, nella sua retorica di modernizzazione, accarezza un immaginario futuristico: nuove città, industria high-tech, grandi infrastrutture logistiche, waterfront “rinato”. Ma questo immaginario tende a trattare Gaza come tabula rasa: un suolo “libero” da riprogettare, più che un tessuto sociale da ricucire. La tecnologia, in questo scenario, diventa un dispositivo coloniale, un colonialismo ipertecnologico appunto, fondato sul controllo automatico capillare della circolazione di merci e persone. Perché le infrastrutture – fisiche e digitali – non servono soltanto a far funzionare una città: regolano la circolazione di merci e valute, decidono chi accede a che cosa e a quali condizioni, definiscono e registrano interazioni, e così finiscono per plasmare la futura società di Gaza. La domanda, allora, non è tanto quale futuro avrà Gaza, ma quale futuro per il mondo si stia preparando e testando a Gaza.

Fig. 2: La “vision” di Gaza futura secondo i “palazzinari” Trump e Kushner

Le invisibili alternative dal basso: Gaza Phoenix contro la tenaglia coloniale

Ed è qui che la questione cambia segno. Se si accetta la narrazione secondo cui le opzioni sono solo due – Board o occupazione – allora la partita della ricostruzione è già stata perduta. Ma se si riconosce che esistono processi alternativi, la domanda diventa: come farli emergere e crescere?

La Global Sumud Flotilla, per quanto eterogenea, ha mostrato una possibilità: una mobilitazione transnazionale, non governativa, capace di imporre ai potenti un costo reputazionale e politico, di produrre attenzione e di smascherare la “normalizzazione” del genocidio. È la stessa logica che può sostenere un’alternativa di ricostruzione: non un progetto imperiale condito dagli spiriti animali del capitalismo distopico e dispotico trumpiano, ma una combinazione di municipalità, diaspora professionale, università, organizzazioni civiche, alleanze internazionali orientate ai diritti. A questo punto, l’alternativa finora rimasta sullo sfondo può essere nominata. Esiste un framework che prova a tradurre questa grammatica in pianificazione: Gaza Phoenix¹.

Gaza Phoenix nasce precisamente come risposta al rischio di una ricostruzione coloniale. Il suo punto di partenza è tanto semplice quanto politicamente esplosivo: Gaza non è ground zero. Non è uno spazio vuoto da riempire, ma un territorio con memoria, reti sociali, pratiche quotidiane, asset spaziali sopravvissuti. Di conseguenza, rifiuta l’idea della grande sostituzione edilizia e propone un approccio multiscalare e a timeline integrate: emergenza, stabilizzazione, ricostruzione e sviluppo sono fasi intrecciate, non blocchi separati.

Dal punto di vista urbanistico, l’elemento più interessante è la capacità di trasformare vincoli in criteri: infrastrutture decentralizzate e ridondanti, capacità di sopravvivenza civile, riuso delle macerie come materia prima, hub circolari come pezzi di economia locale, non come dispositivi tecnici isolati. Sul piano territoriale, il framework lavora su una lettura chiara della geografia di Gaza: asse urbanizzato longitudinale, costa come spazio pubblico e economia del mare, interno verde come sicurezza alimentare ed energia rinnovabile, e il Wadi Gaza come infrastruttura ecologica e sociale. Da qui nasce l’idea della Blue & Green Spine, che prova a tenere insieme resilienza climatica e ricostruzione sociale.

Due aspetti, in particolare, parlano direttamente al nodo della sovranità. Il primo è l’attenzione esplicita alla proprietà e alla prevenzione dell’appropriazione massiva sotto il pretesto della ricostruzione: Gaza Phoenix si definisce property-rights-aware e tratta i diritti fondiari diffusi come infrastruttura politica. Il secondo è l’uso del digitale come infrastruttura civica: archivi pubblici e servizi, e-learning e università connesse, strumenti per le imprese locali, accesso a sistemi bancari e monetari digitali per famiglie e amministrazioni. Il digitale non come recinto securitario, ma come infrastruttura collaborativa che integra energie civiche e istituzioni.

Una caratteristica fondamentale e poco evidenziata è che Gaza Phoenix non è solo “un piano di esperti”. È un processo che si appoggia a una struttura municipale – l’Unione delle Municipalità di Gaza – e che prova a costruire una comunità internazionale di supporto senza sostituirsi ai soggetti locali. In questo quadro si collocano iniziative come la giornata di studi ospitata dal Politecnico di Bari con Regione Puglia, costruita attorno al piano come punto di inizio di un processo endogeno e come piattaforma di vera cooperazione internazionale².

Questa impostazione ha un pregio evidente ma purtroppo non scontato: evita il riflesso automatico dell’eccezione. Non assume che la guerra abbia azzerato tutto, ma cerca di mettere in sicurezza ciò che resta – reti sociali, istituzioni, pratiche – e di trasformare la ricostruzione in un processo di riparazione, non in una sostituzione.

Fig. 3: Il masterplan di Gaza Phoenix

Giustizia tra memoria e ricostruzione: quali risorse, processi e strumenti possono favorire una rinascita dal basso di Gaza

Resta quindi apertissimo il nodo più controverso: la relazione tra ricostruzione e giustizia. La domanda “Israele deve pagare?” non è solo morale: è giuridica e politica. Nel diritto internazionale, la riparazione per atti illeciti e danni di guerra è un principio consolidato; non coincide automaticamente con un meccanismo praticabile, ma stabilisce un orizzonte di responsabilità. Nel caso palestinese, inoltre, la questione delle riparazioni è intrecciata al riconoscimento dell’illegalità dell’occupazione e delle politiche di annessione che non riguardano solo Gaza.

Una ricostruzione finanziata esclusivamente da donatori esterni, senza un meccanismo di responsabilità e senza tutela dei diritti, rischia di produrre una distorsione strutturale e inaccettabile: le vittime pagano due volte. Prima con la distruzione, poi con la dipendenza. E i responsabili della distruzione non pagano nulla. Per questo la ricostruzione non può essere trattata come “piano infrastrutturale” separato dai processi di giustizia: gli stessi strumenti tecnici – censimenti, registri, valutazioni danni – possono essere catturati e trasformati in leve di controllo. Altrimenti può essere considerata un compimento del piano genocidario.

Fig. 4. La stima dei danni provocati da Israele secondo Gaza Phoenix

Da qui nasce un’ipotesi che si vuole lanciare con questo articolo, che solo a prima vista sembra collaterale: costruire un museo immateriale del genocidio, della distruzione e della ricostruzione, come infrastruttura di memoria pubblica e come dispositivo di giustizia. Non un memoriale simbolico, ma una piattaforma capace di connettere prova, racconto e progetto: immagini satellitari, mappature dei danni, ricostruzioni 3D, testimonianze, timeline, stratificazione dei luoghi cancellati.

Forensic Architecture³, con le sue metodologie di investigazione spaziale e visiva, potrebbe contribuire a costruire un archivio interoperabile che funzioni anche come contro-infrastruttura politica. Non serve soltanto a ricordare: serve a rendere discutibile e contestabile qualunque narrazione che trasformi Gaza in un terreno neutro di investimento. In un’epoca in cui la ricostruzione tende a essere raccontata come “ripartenza”, un museo immateriale può impedire che la modernizzazione venga usata per rimuovere il crimine e per cancellare la storia.

La contrapposizione tra Board of Peace e Gaza Phoenix non è una disputa tra “piano grande” e “piano locale”. È una disputa tra due teorie della pace. La prima immagina la pace come governo coloniale tecnocratico: sicurezza, controllo dei flussi, investimenti, grandi infrastrutture e una governance eccezionale che riduce la società a oggetto di gestione. La seconda immagina la pace come ricostruzione di capacità collettive: proprietà protetta, municipalità rafforzate, infrastrutture resilienti, digitale come servizio pubblico, memoria come diritto.

Se la comunità internazionale vuole davvero sostenere un’alternativa, non basta mettere fondi “per la ricostruzione”. Deve scegliere come quei fondi vengono governati, quali principi li vincolano, quali istituzioni locali vengono riconosciute, e quali infrastrutture – materiali e immateriali – rendono possibile una sovranità civile e democratica. In questo quadro si profila, all’orizzonte, una nuova missione della Global Sumud Flotilla (GSF): non solo come gesto di rottura capace di riaprire lo spazio politico, ma come possibile piattaforma di continuità tra pressione civile transnazionale e proposta istituzionale dal basso. Se la sua “infrastruttura di terra” – reti logistiche, comunicative, legali e di advocacy – decidesse di assumere Gaza Phoenix e un museo immateriale del genocidio e della ricostruzione come architrave propositiva, la Flotilla andrebbe oltre il punto di rottura della visibilità politica e diventerebbe niente di meno di un vettore di un modello alternativo di governo mondiale.

Resta però il problema politico più difficile: una ricostruzione che sia il più possibile democratica e disarmata, capace di trascendere Hamas senza imporre strutture esogene. È qui che l’ONU torna a essere non un simbolo, ma una questione di metodo: perché, se si rifiuta sia l’amministrazione extra-ONU del Board of Peace sia l’orizzonte espulsivo del governo israeliano, serve un dispositivo di transizione che tenga insieme legittimità, inclusione e sicurezza senza trasformarsi in un protettorato. La storia recente offre esperienze, controverse ma istruttive, di state building e amministrazioni transitorie in cui la comunità internazionale ha cercato di accompagnare processi politici interni – dal Sud Africa, con la centralità della legittimazione popolare e della ricomposizione istituzionale, fino alla Bosnia, dove la pace ha assunto la forma di un compromesso fortemente internazionalizzato e non privo di effetti collaterali. Gaza, oggi, è davanti a un bivio simile: senza una cornice multilaterale credibile e senza un processo politico che non sia “per delega”, anche la migliore infrastruttura materiale rischia di produrre soltanto governabilità coloniale; mentre l’alternativa che vale la pena sostenere è quella che trasforma la ricostruzione in un percorso di sovranità civile dal basso, incentrata su giustizia e memoria.

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rizomatica

2026-02-26 09:00:40

Philip Dick e il gioco del labirinto mortale

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di P. Nicolosi (Rattus)

Chiunque conosca qualcosa della vita di Philip K. Dick, autore di straordinarie opere di fantascienza che spesso sono state motivo di ispirazione per capolavori cinematografici di successo come il celebre Blade Runner, ricorderà senz’altro come egli sia vissuto quasi esclusivamente dei proventi del suo lavoro di scrittore. Piazzare i suoi romanzi presso gli editori era per lui un impegno quotidiano, nel quale era coadiuvato dal suo agente letterario, Scott Meredith. Contrariamente a quel che succede oggi, nel mondo dell’editoria americana degli anni Sessanta accadeva con una certa frequenza che un editore scegliesse di pubblicare un romanzo sulla base di una bozza proposta dall’autore. E, incredibile a dirsi, in molti casi, ricevere l’approvazione di una bozza da parte di un editore significava, per lo scrittore, incassare anche un consistente anticipo in denaro. Non sorprende quindi che Dick, sempre alle prese con spinose difficoltà economiche, elaborasse bozze di romanzi in modo piuttosto frenetico. La “outline” (bozza) di cui ci occuperemo descrive un romanzo mai scritto che si sarebbe dovuto chiamare Il nome del gioco è morteⁱ.

La sua trama costituisce, almeno sotto alcuni profili, una metafora del conflitto che a breve potrebbe caratterizzare le nostre società. Il romanzo, avrebbe dovuto narrare la contrapposizione tra due filosofie dell’uomo, della “natura umana”, che conducono un’oscura e feroce battaglia. La prima è quella che vede l’uomo come un individuo isolato, proteso in una permanente lotta contro i suoi simili per affermarsi e prevalere, l’altra è quella che vede il genere umano come una sorta di unico organismo “poliencefalico” la cui caratteristica principale consiste nel condividere esperienze e conoscenze. Chi ama ostentare saggezza se la caverà affermando che, in questi termini, sembra soltanto una versione aggiornata dell’ormai frusta diatriba tra individualismo e collettivismo. La mia opinione è che la posizione di Dick non dovrebbe essere letta in termini così manichei. Certamente una distinzione netta tra forze del bene del male può giovare all’efficacia della narrazione. Ma, come avremo modo di vedere, Dick aveva invece una chiara intuizione del prendere consistenza, proprio in quegli anni, di teorie sulla natura umana in gran parte nuove, che avevano come obiettivo principale il raggiungimento di una tetra ed efficiente gestione scientifica delle relazioni sociali, politiche, economiche e militari. La questione non era schierarsi con un modello o l’altro di società, ma mettere in evidenza le caratteristiche del processo in corso. Nella bozza del romanzo mancato, l’autore tratteggiava dunque due civiltà, separate da un secolo di storia, la prima comunitaria e socievole, la seconda fondata su un individualismo radicale. Il mondo socievole è quello del 2017, quello individualista è collocato nel 2118. Vedremo in seguito come questi due mondi, nel romanzo, sarebbero dovuti entrare in contatto. Per ora è più interessante soffermarsi sulla descrizione che l’autore fornisce di ciascuna delle due organizzazioni sociali. La società comunitaria del 2017 viene descritta nella bozza del romanzo in questo modo:

«Lo stato naturale di questa gente è un’esistenza poliencefalica: una fusione di cervelli attraverso complessi congegni elettronici che tutti possiedono e utilizzano in continuazione».

Questa fusione poliencefalica realizzata attraverso congegni elettronici ricorda da vicino le suggestioni che la lettura cyberpunk ha prodotto a partire dalla fine degli anni Ottanta, nella fase di espansione dell’informatica di massa. Basti pensare alla connessione cerebrale tra Case e Molly nel celebre romanzo Neuromante di William Gibson. Considerando che Dick scriveva quella bozza nel 1967, si può affermare che la sua capacità prefigurativa trovi anche in questa occasione una portentosa conferma: la prospettiva di una condivisione dell’intelligenza attraverso le reti di computer è divenuta un fenomeno culturale di massa a metà degli Novanta. Né possiamo trascurare la profetica allusione a quella che oggi viene definita etica hacker: “Nel 2017 fino a cinquanta persone possono sintonizzarsi contemporaneamente e dividere idee e conoscenze”. Come sappiamo “Condividere idee e conoscenze” è stata, almeno fino ai primi anni del nuovo millennio, la parola d’ordine di molti gruppi di operatori telematici, dai mediattivisti alle comunità open source e free software.

Nella società del 2118, invece, la gente scrivev Dick: “non può scambiarsi le immagini della realtà individuale, perciò si tratta di una società non sociale”. Anche questa è un’osservazione importante: perché una comunità possa dirsi sociale, sostiene Dick, le persone devono scambiarsi immagini interiori. Cosa impossibile nella società del 2118, in cui: “Non si ha notizia di sforzi congiunti, ma solo della ricerca della perfezione individuale”. Il motto del 2118, secondo Dick, avrebbe potuto essere “ogni uomo è un’isola”. Ma gli umani del 2118 hanno nostalgia della società del 2017 che:

«E’ considerata come un’età dell’oro dai cittadini della società posteriore (quella del 2118) poiché è stato l’ultimo periodo della storia dell’uomo in cui fosse possibile assorbire tutte le informazioni ed avere un concetto unitario del mondo».

Incidentalmente, si può rilevare come da noi la nostalgia di un’epoca precedente costituisca il tratto distintivo di molti intellettuali cinquantenni della generazione che ha partecipato alle lotte degli anni Settanta, come testimoniano libri e film recenti, fortemente segnati da questa vena melanconica. Si direbbe che gli anni Settanta, pur nelle loro terribili contraddizioni, abbiano lasciato una traccia profonda, che i più giovani fanno fatica a spiegarsi. Nella bozza di romanzo scritta da Philip Dick la nostalgia della società del 2017 viene delineata nitidamente dall’autore in poche battute:

«Gli uomini del 2118 non amano questa visuale chiusa, da monade, ed ammirano la collettività, la teoria empatica del 2017. Ma da soli non sono capaci di né crederci né di raggiungerla. “L’empatia è morta” potrebbe essere un altro loro motto».

Affermazioni che, di nuovo, suonano vagamente profetiche: il male oscuro di cui soffre la nostra epoca viene sempre più spesso indicato dagli esperti come una forma di isolamento sociale che scatena nevrosi e depressioni. L’agenzia per la protezione ambientale ha recentemente diramato in Inghilterra la notizia del rilevamento di tracce di Prozac (un famoso antidepressivo) nell’acqua potabile. La spiegazione di questo fenomeno non segue gli schemi francamente un po’ paranoici della fantapolitica di genere. Non si è trattato di una losca manovra orchestrata da un governo criminale per elevare l’umore e la produttività della popolazione. La verità è che nel 2004 in Inghilterra sono state effettuate ventiquattro milioni (24.000.000) prescrizioni di questo psicofarmaco. Dalle fogne ai fiumi, l’antidepressivo è finito nell’acqua potabile, sia pure in percentuale minimaⁱⁱ. Lo scenario del 2118 sembra sul punto di avverarsi:

«Nel 2118 ciascuno vive da solo in un cubicolo separato. Il sesso è cosa che si risolve nello spazio di una notte, e comunque costituisce una parte poco significativa della loro vita. (…) Miliardi di vite separate, miliardi di punti di vista che non possono essere comunicati; non c’è da stupirsi che rimpiangano l’età dell’oro del 2017».

Visto che Dick non ha poi molto a che fare con Nostradamus, dobbiamo chiederci su quali elementi lo scrittore fondava le sue inquietanti intuizioni. Un fatto sembra del tutto evidente: sebbene Dick non fosse uno scienziato, era tuttavia un attento osservatore della ricerca scientifica e in particolare della psicologica sperimentale statunitense. Un settore, quest’ultimo, in cui gli studi della cibernetica si erano intrecciati con il comportamentismo per arrivare, proprio negli anni Sessanta, alle prime chiare definizioni di intelligenza artificiale e di psicologia cognitiva. Dick, per molti versi, è stato uno scomodo testimone dei tortuosi percorsi di questi indirizzi sperimentali. Valga come esempio il suo racconto intitolato Oh, essere un Blobel !ⁱⁱⁱ in cui lo psichiatra che ha in cura il protagonista è un robot, proprio come nell’esperimento che qualche anno prima lo psicologo Weizembaum aveva realizzato nel suo laboratorio con il celebre programma “Eliza”. Eliza era una simulazione linguistica computerizzata di uno psichiatra, che i soggetti dell’esperimento scambiavano regolarmente per un professionista in carne e ossa. Oggi, i discendenti di Eliza hanno fatto il loro ingresso nelle affollate chatline di Internet (i cosiddetti botchatter) come può constatare facilmente qualsiasi navigatore. La sensibilità distopica di Dick era sicuramente meno paranoica di quanto si potesse pensare negli anni Settanta.

Dick, peraltro, aveva un’acuta intuizione dei pericoli legati alle ambizioni politico-sociali dei profeti di queste discipline, nate originariamente nei laboratori di psicologia del comportamento animale. Quando realizzerà il romanzo Labirinto di morte, che riprende alcuni temi della bozza di cui ci stiamo occupando, la sua inquietudine verso questi filoni di ricerca troverà espressione in passi come quello di seguito:

«Come se tutto questo, e anche noi e anche la colonia, fossimo rinchiusi sotto una cupola geodetica. E sopra di noi gli uomini del laboratorio di Treaton, come scienziati pazzi da pulp fiction, ci scrutassero mentre percorriamo la nostra insignificante strada, come minuscoli insetti^iv».

A ben guardare l’angoscia dello scrittore anche in questo caso non era poi così gratuita. Lo studioso comportamentista Burrhus F. Skinner, all’epoca molto attivo, aveva pubblicato pochi anni prima un romanzo divulgativo intitolato Walden Two in cui veniva prospettata una società completamente controllata da un ristretto gruppo di scienziati esperti di comportamento e controllo sociale^v. Non dev’essere un caso se nella società delle monadi solitarie del 2118 descritta nella bozza, il potere politico si trova nelle mani di un gruppo di psicologi. Saranno loro ad organizzare un piano per screditare l’immagine idilliaca che la popolazione aveva della società comunitarista del secolo precedente.

Gli psicologi preparano infatti un esperimento mirato a verificare, scrive Dick: “in che modo gli individui abituati all’interazione comunitaria reagiranno ad una situazione in cui cooperare è impossibile”.

Per realizzare questo obiettivo gli psicologi del 2118, servendosi dell’immancabile “macchina del tempo” rapiscono dieci persone della società del 2017. Uno degli aspetti singolari della bozza è quello che il gruppo dei sequestrati è composto da persone “devianti” che, in barba ai divieti previsti delle leggi del 2017, usano i sistemi di fusione poliencefalica per praticare sesso di gruppo: “Nel 2017 il sesso di gruppo è legale e comune, ma non quando le sensazioni, gli stimoli erotici vengono intensificati elettronicamente”. Il gruppo viene sequestrato anche per questa sua caratteristica peculiare, quella di voler spingere all’estremo l’empatia, fino alla condivisione delle fantasie sessuali. Sono, per così dire, degli “empatisti radicali”, degli amanti della condivisione delle emozioni abituati a spingersi oltre le regole della pur libertina società del 2017.

Dobbiamo immaginare l’esperimento degli psicologi del 2118 come una sorta di experimentum crucis di natura socio-antropologica. A quel che pare, Dick immaginava la società del 2118 come una società governata da scienziati sociali, la cui stabilità era garantita dalla fiducia che i cittadini riponevano nella correttezza delle teorie degli psicologi al potere. La teoria dominante era quella dell’isolamento individuale e il fatto che la popolazione avesse “nostalgia” della società comunitarista del secolo precedente diveniva per gli psicologi una potenziale minaccia politica. Di qui l’esperimento che, nelle loro intenzioni, sarebbe servito a dimostrare alla popolazione come la teoria individualista fosse quella corretta e come dunque la società del 2118 rispondesse assai meglio di quella precedente agli imperativi della “natura umana”. Lavorando di fantasia, possiamo immaginare che l’esperimento dovesse essere calato in una sorta di “reality show” globale in cui i protagonisti sarebbero stati “osservati” nel loro comportamento dalla popolazione dell’intero pianeta. La differenza principale rispetto al reality è che, invece di trovarsi in qualche isola amena, i protagonisti del gioco sarannno costretti a sopravvivere all’interno di una sorta di complicato videogame.

Prima di entrare nello specifico di questo singolare “test” occorre notare come Philip Dick dovesse essere anche un buon conoscitore di quel filone di studi al confine tra psicologia ed economia che, prendendo le mosse dalla “teoria dei giochi”, è arrivato fino ai nostri giorni: dal celebre “dilemma del prigioniero” a “tit for tat” gli economisti che si occupano di psicologia hanno prodotto negli ultimi cinquant’anni una mole sterminata di esperimenti il cui obiettivo, nella maggior parte dei casi, è quello di dimostrare come l’interesse individuale tenda a prevalere rispetto alle spinte alla cooperazione. Nella dottrina economica che domina questo tipo di ricerche, altruismo ed empatia sono considerati per lo più dei fattori di disturbo, un po’ come l’attrito nella fisica meccanica, “rumori” che ostacolano la visione scintillante della razionalità cinica del consumatore ideale. Argomenti che dovevano irritare non poco lo scrittore visionario che faceva dire a un personaggio di un suo racconto:

«La misura di un uomo non è la sua intelligenza. La misura di un uomo è questa: con quanta rapidità sa reagire ai bisogni di un’altra persona? E quanto di sé stesso sa dare? Quando diamo, quando diamo veramente, niente torna indietro»^vi.

L’esperimento immaginato da Dick nella bozza è forse meno curato di quelli progettati dagli esperti di psicologia dei comportamenti economici, ma sul fatto che sia ispirato a quei modelli non c’è da dubitare. I dieci personaggi vengono scaraventati in un labirinto composto da diverse caselle. Una sorta di scacchiera, in cui ciascuna casella ha la capacità di influenzare il carattere e il temperamento di chi la abita. Le caselle sono in realtà mondi alternativi, dominati da diversi stati d’animo. I personaggi passano da un mondo all’altro orizzontalmente, in un modo simile a quello in cui giocatori di videogame passano (verticalmente) da un livello all’altro del gioco. L’obiettivo del gioco è raggiungere la casella contrassegnata dal simbolo del fungo “morchella deliziosa” che permetterà di raggiungere uno stato di beatidudine e di tornare nel proprio mondo.

L’esperimento si regge sulla certezza degli psicologi che il gruppo perderà la sua coesione quando alcuni dei suoi componenti entreranno in possesso di informazioni che gli altri non possiedono.

Ciascuno dei giocatori ha infatti la possibilità di carpire alcune “regole” del gioco. E qui subentra il ruolo tutt’altro che innocente o neutrale degli psicologi sperimentatori, che forniscono informazioni false circa queste regole. La regola secondo cui solo tre persone sopravviveranno al gioco, una volta inserita nel labirinto, scatenerà una lotta furibonda all’interno del gruppo. Dick a questo punto chiarisce chi ha inserito la regola:

«Dal momento che gli psicologi del futuro stanno tentando di determinare se la mente comunitaria empatica e poliencefalica del periodo precedente può essere frantumata da una situazione come quella della scacchiera, allora se ne deduce che sono stati proprio loro a fare trapelare la notizia che “solo tre vinceranno” (cioè sopravviveranno), proprio per spezzare questa unione».

Inevitabilmente nel gruppo inizieranno a verificarsi degli omicidi. Dick non ci racconta come finirà la storia ma nelle pagine conclusive della bozza scrive che:

«il protagonista potrebbe scoprire alla fine che le regole sono un falso voluto e che in realtà fanno parte del gioco (vale a dire che il labirinto è un esperimento e che non è vero che soltanto a tre personaggi sarà concesso vivere)».

E ci lascia una pallida speranza: «La scoperta da parte del protagonista che le regole costituiscono parte integrante dell’esperimento è il momento cruciale del romanzo: se egli riesce a convincere gli altri a rimanere vivi, nessun altro dovrà morire». E’ evidente che se l’eroe riuscirà in questa impresa l’esito dell’esperimento sarà a favore del gruppo poliencefalico del 2017. I chierici della società individualista dovranno allora fare i conti con rivolte e insurrezioni popolari.

Purtroppo, scrive Dick: «coloro che si trovano sulle caselle maligne sono troppo incattiviti (e paranoici) per tornare indietro; l’informazione è pervenuta troppo in ritardo».

Tralasciando tutte le altre considerazioni, il romanzo mai scritto ha un nucleo teorico di straordinaria attualità. Esso si concentra infatti sulla “disimmetria informativa”. La lotta interna che dilania il gruppo dipende essenzialmente dall’uso strategico di informazioni false orchestrato dagli psicologi al potere.

Chi conosce il “dilemma del prigioniero” sa che si tratta di una sorta di esperimento mentale in cui un giudice informa “separatamente” due prigionieri indiziati di un reato della possibilità di avere uno sconto di pena. Se uno accusa l’altro e non avviene il contrario, l’accusatore andrà libero e l’altro avrà trent’anni. Se entrambi si accusano avranno ambedue quindici anni. Se, infine, entrambi tacciono, usciranno tutti e due nel giro di due anni. Gli indiziati vengono detenuti in celle separate, e quindi non c’è possibilità che comunichino tra loro. In queste condizioni, molto probabilmente finiranno per accusarsi l’uno con l’altro. Tuttavia, occorre notare, la mancanza di cooperazione è dovuta ad almeno due fattori concomitanti:

1) La condizione in cui versano è del tutto ricattatoria, i detenuti sono completamente alla mercé dei desideri del giudice.

2) Tutto si regge sull’impedimento che hanno i due di comunicare reciprocamente.

La pretesa “naturalità” di questi esperimenti è del tutto campata in aria. Il loro potere esplicativo rimane circoscritto all’interno di precisi vincoli sperimentali. Al di fuori dei quali il loro potere predittivo è paragonabile a quello delle arti divinatorie. Su questi “limiti” logici del celebre rompicapo, il romanzo di Philip Dick diffonde una luce accecante: dove la verità riesce a filtrare la logica del potere neoliberale è costretta inesorabilmente a fare un passo indietro.

Note

i La outline è stata pubblicata all’interno della collezione in due volumi intitolata Racconti inediti pubblicata dall’editore Fanucci nel 1995. La outline è nel primo volume.

ii L’episodio venne documentato sull’Unità del 9 Agosto 2004, in un articolo di Alfio Bernabei intitolato “Londra, dai rubinetti scende acqua al Prozac”.

iii Nella stessa antologia I racconti inediti pubblicata da Fanucci nel 1995.

iv Philip K. Dick, Labirinto di Morte, Fanucci, 1994.

v Burrhus F. Skinner, Walden due: utopia per una nuova società, La nuova Italia, 1995.

vi Philip K. Dick, I nostri amici di Frolix 8, La Tribuna, 1992.

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rizomatica

2026-02-26 08:26:32

Aforismi per le lunghe notti senza energia elettrica

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di M. Kep

“Chi sa non parla,
chi parla non sa.”
Zhuang-zi, 13 – Tao Te Ching 56

Il passato non è mai stato misura del futuro. Solo il presente è misura di se stesso. La memoria si adatta al desiderio e produce una storia sopportabile e consolatoria.

La Natura è femminile in molte culture. Alla Natura viene attribuita una legge immutabile ma non c’è nulla di più mutevole della natura. Gli esseri viventi evolvono a partire da errori di replicazione e non sono mai uguali a sè stessi. L’ideale, impossibile da realizzare, è la conservazione ed è l’unica possibilità percepita di stabilità del presente. Nessuno vorrebbe invecchiare e poi morire. Tornare alla madre è il modo più antico di dare significato alla morte. Ma la natura fa a meno del significato.

Ecco l’assetato nel deserto offrire acqua a delle piantine essiccate. Lo chiami amorevole o idiota?

Se la Natura è femminile, dove è stato portato il maschile? In cielo. È stato posto come principio ordinatore più di tremila anni fa, ma non è materialmente presente. Detta la legge, ma permette che non venga rispettata. Un tempo puniva. Adesso, in ritardo, porta il pentimento ipocrita. Le paure per la conservazione della specie: sono solo la nostalgia per la comunità contadina legata alla terra, quando l’individuo non esisteva ancora. Il capitalismo ha soppiantato il patriarcato quasi ovunque. Di cosa avremo nostalgia nel futuro? Molti già sentono la nostalgia del capitalismo.

Se una parola viene usata con un significato distorto rispetto al suo uso storico, possiamo ancora dire che il suo significato è distorto? O dobbiamo ammettere che si è aggiunto un nuovo significato? È la potenza che dispiega il pensiero, quindi.

Una relazione che trasforma è una relazione che non soddisfa almeno uno degli elementi della relazione stessa. Chi vive relazioni soddisfacenti è conservativo. Chi appaga un desiderio lo uccide. Chi ha molti desideri può soddisfare quelli a cui tiene di meno. “Il fattore energetico che spinge verso la comunità non è l’ottimismo, bensì la frustrazione”(Mazzetti 1992).

La digitalizzazione permette di dimenticare più in fretta. Quando saremo senza memoria potremo compiere le azioni più turpi senza portarne la colpa. Questo è il destino di un popolo “eletto da dio”. La responsabilità è ormai altrove. Nella nuvola.

Non c’è nulla di meno individuale dei gusti personali. Semplicemente perché non siamo individui. Però siamo liberi di scegliere.

Quanti riescono veramente a sopportare la non-esistenza di dio? Quanti ancora hanno bisogno di entità spirituali esterne, considerate indipendenti dalla storia e che invece hanno, nella loro forma attuale, qualche decina d’anni? Gli ideali di “destra” e di “sinistra”, “religiosi” o “ecologisti” sono queste entità spirituali. Sappiamo definire come sono stati costruiti da esseri umani e come si sono diffusi?

Una vita piacevole inibisce la capacità di pensare? Sembrerebbe di si.

Scopriamo di essere tutti molto simili. Le differenze sfumano. Siamo ancora convinti di essere individui? E cosa è la libertà individuale se non la possibilità di conformarsi alla trasformazione sociale in atto?

Conservazione-trasformazione due tendenze di qualsiasi ecosistema. Una si muta nell’altra. Ogni cambiamento vuole rendersi permanente. Ogni struttura tende a essere superata. Tutto si muove. Panta rei. Questa è la dialettica.

Quando si è più giovani si ha spesso la presunzione di aver capito molte cose. Man mano che si invecchia ci si rende conto di sapere molto poco. Meno le persone conoscono, più sono sicure delle proprie certezze. Potrebbe essere un metodo di verifica: se sei assolutamente sicuro di qualcosa, di certo è illusoria. La vera conoscenza è sempre circostanziata e solo parzialmente verificabile. Il consenso non è un criterio affidabile.

L’uguaglianza è una relazione matematica contraddittoria. Anche nella sua più semplice e astratta formulazione A=A dice qualcosa di più di uno solo dei suoi termini, A.

Applicare l’uguaglianza alle persone significa trasformarle in unità identiche: 1=1=1… una pura astrazione provocatoria. È il principio delle elezioni “democratiche”. Vince chi ha più seguaci. Chi ottiene più “like”, più visualizzazioni…

La possibilità di decidere è inutile senza la conoscenza e l’intelligenza. Come si coniuga l’intelligenza con il numero di sostenitori? Con la capacità di procurarseli? No. Non solo. Sarebbe come dire che i ricchi sono più intelligenti perché sono stati in grado di procurarsi la ricchezza. Il mantra neoliberale della meritocrazia suggerisce questo. Ma sappiamo bene che ci sono tanti ricchi stupidi e tanti intelligenti non ricchi. Così come persone intelligenti con poco seguito e stupidi con tanti seguaci. Platone affermava che fosse una regola, visto che Socrate venne mandato a morte democraticamente dai suoi concittadini ateniesi. Si dice che anche Barabba fu preferito a Gesù, democraticamente, a Gerusalemme.

A favore della democrazia rappresentativa c’è l’argomento per cui un piccolo gruppo che si fa interprete della volontà popolare è troppo pericoloso. La situazione rivoluzionaria sfocia facilmente nella dittatura, la quale si mette subito al servizio dei potenti oppure li stermina. C’è chi sostiene che anche la dittatura abbia i suoi pregi, specie se comunista ma, personalmente, non mi trova concorde.

Pensare come impedire la fine del mondo è un ottimo modo per non pensare alla fine della propria vita, e per non lavare i piatti.

Chi si occupa della politica se chi lavora non ha tempo di occuparsene? Chi lo fa per lavoro, chi ci si dedica nel tempo libero o chi non lavora. Nel primo caso c’è bisogno di soldi per pagare gli stipendi e i soldi, come si dice in politica, si prendono dove stanno, ovvero dai ricchi. La forma è ormai quella del partito azienda che ha soppiantato il partito burocratico novecentesco. Negli altri due casi serve organizzazione per coordinare l’impegno limitato e spesso inadeguato di non professionisti, abbastanza benestanti da avere tempo libero. È in quel campo che la politica si fa rizomatica, come insieme di relazioni non strutturate, di proposte contraddittorie, idee confuse, suggestioni più varie e frammentate, tribù in conflitto, linguaggi autoreferenziali, settarismo esoterico. È qui, sull’orlo del caos, che possono emergere nuclei di aggregazione innovativi che devono però strutturarsi in una organizzazione efficace. È nella ricombinazione delle linee disorganizzate che si scolpisce una nuova architettura neurale.

Qual’è quel dispositivo che raccoglie il senso da relazioni molteplici non organiche? Cos’è che porta a sintesi i conflitti e le ipotesi contraddittorie?

Se “il comunismo è quel movimento che abolisce lo stato di cose presenti….” lo stiamo già abitando.

Fare quello che ci piace è il migliore modo per accogliere la morte. Quando ci farà visita avremo molte cose da offrirgli.

Il tempo libero è l’unica ricchezza ( Marx , Grundrisse ). Se lo dedichiamo solo a noi siamo egoisti. Se lo dedichiamo agli altri siamo socialisti. Se lo dedichiamo a noi e agli altri insieme, siamo ego-socialisti.

Potrebbe esistere un ordine monastico dedito all’estinzione. Gli adepti abbandonerebbero qualsiasi proprietà privata impegnandosi a non avere figli. Vivrebbero in proprietà abbandonate, occupandole e rigenerandole per la comunità. Praticherebbero la sessualità omofila, lo studio, il lavoro sociale, le arti e la meditazione.

La convenienza aiuta a credere alle proprie illusioni. D’altronde vivere nella ipocrisia dell’incoerenza sarebbe insopportabile.

Chi pensa che oggi il mondo sia “sbagliato”, “ingiusto”, “oppressivo”, ritiene che saprebbe gestire la complessità per ottenere risultati migliori. Di solito il soluzionismo ha due aspetti, uno di destra che vuole punire i cattivi, che impediscono che le cose vadano bene, cioè come andavano prima. L’altro, di sinistra, che confida nei buoni i quali, se lasciati liberi di intervenire, senza costringere nessuno, troveranno la soluzione pacifica a tutti i problemi. Entrambi presuppongono una teleologia, ovvero che ci sia un destino “giusto” che tende ad attuarsi per “senso comune” universale, impedito da umane deviazioni colpevoli.

La decrescita dovrebbe essere principalmente demografica. Ma quale popolazione può tendere spontaneamente ad estinguersi per lasciare sopravvivere le altre? Questo sì, è innaturale e perciò del tutto “umano”.

L’aristocrazia ha bisogno di ignoranza. In questo modo giustifica il privilegio come necessario.

L’intelligenza è fattore per metà genetico e per metà ambientale. Quanto siano grandi le due metá è variabile.

Se una classe aristocratica passa ai suoi figli tutta la sua ricchezza sta andando incontro alla rovina.

Quella che chiamiamo post-verità è soltanto la verità dopo che abbiamo capito come funziona. Pensa che milioni ancora credono ai miracoli.

Gran parte della cultura pop è una esaltazione della individualità ribelle venduta attraverso molteplici supporti mediatici. Se facciamo una lista dei dieci personaggi che maggiormente apprezziamo nella musica, nel cinema, nella letteratura, quanti di questi non sono inglesi o statunitensi?

La verità scientifica non è più vera di qualsiasi altra. Anzi la verità scientifica è valida solo fra scienziati in grado di valutarla e metterla alla prova. Per tutti gli altri miliardi di persone c’è solo il principio di autorità indicato dal potere.

Ciò che non sappiamo della materia è molto di più di ciò che pensiamo di sapere.

A che scopo insegnare alle persone molte cose se l’unico effetto immediato è che vorrebbero essere pagate di più?

Nel momento in cui si configura il dominio di una aristocrazia, chi vi si dovrebbe opporre, gli aristocratici o i servi? Ma i servi non chiedono altro che un padrone da servire a tempo indeterminato… lavoro dignitoso, lo chiamano.

Ma cos’è la ricchezza? È il denaro? No. E allora perché si misura in unità di denaro? Per poterla quantificare e paragonare. Ma se la misura non è adeguata forma dei pregiudizi difficili da superare.

Se una persona ha 10 miliardi di ricchezza personale, gode davvero di questa ricchezza? O è solo la misura di una potenza ipotetica, della fiducia che raccoglie nella società? Al di sopra di una certa cifra, il patrimonio diventa quindi solo una misura di potere.

Il post-capitalismo ci svela il valore esistenziale della nostra vita. Il tempo è limitato ed è una ricchezza perché siamo mortali. Nel momento in cui non siamo più utili alla valorizzazione del capitale, dobbiamo trovarci un altro motivo di esistenza e quindi un’altra modalità di vita. Chiedere di ritornare al lavoro capitalista è la risposta più scontata. Bisognerà fare la guerra per regredire fino a quel punto.
#ateismo #comunità #democrazia #individuo #LaoTse #mazzetti #nunes #Pavese #Platone #religione #spiritualità #storia #verità

rizomatica

2026-02-26 08:15:04

Appunti di lettura: Karl Polanyi, “Per un nuovo Occidente”

Scritti 1919-1958

img generata da IA – dominio pubblico

di V. Pellegrino

In un momento storico così cruento come quello che stiamo attraversando, dove l’imperialismo guerrafondaio è tornato in superficie con tutta la sua brutalità, mettendo in subordine i principi del liberalismo e la sua governance, il richiamo all’opera di Karl Polanyi potrebbe sembrare anacronistico. In realtà la natura bina del capitalismo, dove politiche di potenza e regole di mercato si alternano e sovrappongono, fanno sì che il pensiero di questo autore eclettico rimanga di una certa utilità anche nel presente. Ecco perché parlare oggi della sua opera non è un esercizio puramente accademico.

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Si dice che il fantasma di Karl Polanyi si aggiri come il peggior incubo tra i corridoi e le hall del vertice di Davos e di tutti i summit internazionali di matrice neoliberista. L’autore de “La grande trasformazione” è stato senz’altro uno dei maggiori detrattori della tesi dell’Homo oeconomicus, giungendo, da storico dell’economia, a farsi antropologo proprio per indagare più a fondo la natura delle relazioni economiche nelle società native e così confutare, su solide argomentazioni, il paradigma egoistico su cui si fonda l’ideologia neoliberale.Queste sue posizioni ne fanno uno dei maggiori e più radicali critici del dogma del “libero mercato autoregolantesi” e del “laissez-faire”, peraltro da posizioni non organiche al marxismo.

L’opera che qui presentiamo, “Per un nuovo Occidente”, uscita per i tipi de “Il Saggiatore” nel 2013, è una raccolta di saggi scritti tra il 1919 e il 1958 e inediti a livello mondiale. Questa raccolta di scritti molto vari può costituire una valida tappa di avvicinamento all’opera di questo eclettico autore, uno dei pensatori più rivalutati in questi tempi di crisi generale del tardo capitalismo.

Piano dell’opera

Si riporta a seguire, per meglio orientarsi nella lettura del volume, il piano dell’opera. Si precisa che sono qui commentati solo alcuni dei saggi costituenti l’opera, a partire da appunti di lettura annotati “a caldo” e in modo alquanto informale ma, ci si augura, in grado comunque di stimolare l’interesse del potenziale lettore. Più che di una recensione, si tratta di una specie di introduzione rizomatica alla lettura.

Prefazione di Karl Polanyi-Levitt
Introduzione di Giorgio Resta

L’ECONOMIA, LA TECNICA E IL PROBLEMA DELLA LIBERTÀ

Per un nuovo Occidente
La scienza economica e la libertà di forgiare il nostro destino sociale
La storia economica e il problema della libertà
Nuove frontiere del pensiero economico

LE ISTITUZIONI CONTANO

Il contributo dell’analisi istituzionale alle scienze sociali
La natura dell’accordo internazionale
Il significato della pace
Le radici del pacifismo
La cultura nell’Inghilterra democratica del futuro
America

COME FARE USO DELLE SCIENZE SOCIALI

Come fare uso delle scienze sociali
Sulla teoria politica
Opinione pubblica e arte di governo
Storia economica generale
Elementi di mercato e pianificazione economica nell’antichità

CRISI E TRASFORMAZIONE

Quel che conta oggi. Una replica
Filosofie in conflitto nella società moderna
L’eclissi del panico e le prospettive del socialismo
Il tramonto della civilizzazione del XIX secolo
La tendenza verso una società integrata

– Postfazione di Mariavittoria Catanzariti
– Ringraziamenti e nota dei curatori

Trovate qui un’utile scheda dal sito TecaLibri che riporta l’indice e ampi brani del libro: tecalibri.info/P/POLANYI-KP_oc…

Introduzione

Tra le note dell’introduzione (46), è considerevole la citazione, in inglese, di un brano del saggio di Polanyi del 1937 “Community and Society. The Christian Criticism of Our Social Order”. In questo brano si mette in luce l’effetto perverso delle regole di mercato sugli individui e sulla loro propensione all’altruismo che, di fatto, viene reso impraticabile. Il breve passo merita senz’altro la lettura nella sua versione originale:

«The market acts like an invisible boundary isolating all individuals in their day-to-day activities, as producers and consumers. They produce for the market, they are supplied from the market. Beyond it they cannot reach, however eagerly they may wish to serve their fellows. Any attempt to be helpful on their part is instantly frustrated by the market mechanism. Giving your goods away at less than the market price will benefit somebody for a short time, but it would also drive your neighbour out of business, and finally ruin your own, with consequent losses of employment for those dependent on your own factory or enterprise. Doing more than your due as a workingman will make the conditions of work for your comrades worse. By refusing to spend on luxuries you will be throwing some people out of work, by refusing to save you will be doing the same to others. As long as you follow the rules of the market, buying at the lowest and selling at the highest price whatever you happen to be dealing in, you are comparatively safe. The damage you are doing to your fellows in order to serve your own interest is, then, unavoidable. The more completely, therefore, one discards the idea of serving one’s fellows, the more successfully one can reduce one’s responsibility for harm done to others. Under such a system, human beings are not allowed to be good, even though they wish to be so》¹.

Pure notevole la considerazione dell’autore, richiamata da Giorgio Resta nell’introduzione: “la vera libertà è quella che si raggiunge attraverso la società (vista la sua ineluttabilità), non quella fasulla che si crede in tal modo di perdere” (la formazione dell’individuo come processo e la consapevolezza che la sua costituzione non può darsi per pre-acquisita²).

Da pag. 28 dell’introduzione troviamo degli utili riferimenti ai saggi contenuti nel libro ove si descrive la dinamica di reciproca implementazione (e implicazione) tra tecnologia, organizzazione economica (intesa come costituzione delle istituzioni di mercato, cioè non come “processo naturale” ma come deliberata scelta istituzionale) e scienza.

Importante il richiamo alla responsabilità dell’Occidente difronte al Mondo, al suo dovere di “disciplinare le proprie creature”, cioè di mettere sotto controllo il vortice di sinergie che, mettendo in peculiare e stretta relazione queste tre forze (tecnologia – economia – scienza), ha impresso la traiettoria industriale, scientifica ed economicistica ai modelli di sviluppo globale a partire dalla Rivoluzione industriale.

Ancora, si sottolinea la necessità di subordinare le forze (produttive) a uno sviluppo che sia umano, alla realizzazione di una personalità che sia libera e alla necessità dell’equilibrio con la natura. Troviamo qui il richiamo alla questione fondamentale che Polanyi definisce “fede dogmatica nel determinismo economico” come barriera ideologica ai processi di riforma del Capitalismo. Nel capitolo “Storia economica e il problema delle libertà”, Polanyi si impegna nella confutazione della teoria secondo la quale ogni tentativo di introdurre metodi di pianificazione economica condurrebbe alla perdita delle libertà civili individuali sviluppatesi parallelamente alle istituzioni economiche di mercato (von Hayek). Pur ammettendo che le condizioni economiche possono condizionare le attitudini culturali di un popolo, esse non le “determinano”. Soltanto in un’economia di mercato non regolato sarà il meccanismo economico a “dettar legge”. Di qui l’assoluta specificità, secondo Polanyi, di questo regime economico-istituzionale, cronologicamente circoscritto al XIX secolo, cioè al momento della massima affermazione del paradigma industriale nei paesi occidentali più avanzati.

L’autonomia della sfera economica e l’attribuzione a essa della funzione di elemento trainante-determinante di tutte le altre dimensioni del vivere sociale dipendono, secondo Polanyi, dalla costituzione di specifici mercati concorrenziali per la Terra e il Lavoro e dall’aver elevato il “timore individuale della fame” e la “brama di profitto” a moventi economici determinanti.

A pag. 32 troviamo una serie di elementi che delineano il concetto di “economico” secondo Polanyi. Emerge qui chiaramente l’importanza della tendenza antiideologica del suo pensiero e al contempo il grande rilievo che esso attribuisce alle istituzioni.

G. Resta richiama la denuncia che l’autore svolge nei confronti dell’applicazione di parametri e criteri economici ad ambiti completamente diversi, come il caso del diritto e della “law and economics”.

“La scienza economica e la libertà di forgiare il nostro destino sociale”

Questo è un saggio basilare, ove l’autore sintetizza la critica del determinismo economico, una delle fondamentali finalità di tutto il suo lavoro. Egli scrive: “… le teorie sulla natura umana non sono fondate sulla psicologia, bensì sull’ideologia della vita quotidiana. Di conseguenza, la fame e il profitto vennero isolati come moventi economici e si iniziò a presumere che l’uomo agisse, in concreto, in base a essi, mentre le altre motivazioni apparivano più eteree e distaccate dai fatti prosaici dell’esistenza quotidiana… Intrinsecamente, la fame e il profitto non sono più economici dell’amore o dell’odio, dell’orgoglio o del pregiudizio. Nessun movente umano è di per sé economico… Il fattore economico, …, non è in grado di dare vita a stimoli specifici. … i morsi della fame non si traducono automaticamente in un incentivo a produrre. La produzione non è un affare individuale, bensì collettivo.”

“Come fare uso delle scienze sociali”

In questo saggio sono importanti le considerazioni di carattere epistemologico e antiscientista, con la distinzione tra scienze naturali e scienze sociali, dove le prime, a differenza delle seconde, non incidono sull’orientamento delle preferenze e sul quadro dei valori dell’uomo. Secondo Polanyi, per evitare l’effetto corrosivo che le scienze sociali hanno sull’esistenza umana, essa deve essere “orientata” cioè fondata su valori guida da proteggere allo scopo di garantire “la sovranità dell’uomo sugli strumenti della vita, ivi inclusa la scienza”.

La metafisica evidenzia il carattere composito della consapevolezza umana in quanto matrice dell’arte, della religione, della morale, della vita personale e della scienza stessa. La scienza non può essere un continuum come preteso da un certo pensiero neopositivista.

Alcuni tipi di sapere incidono immediatamente e in modo radicale sulla vita dell’uomo (le scienze sociali, per esempio), altri sono meramente strumentali in quanto servono agli scopi e agli obbiettivi già prefissati (le scienze naturali – anche se, come vediamo oggi con la biologia, la cosa non è così scontata).

In campo scientifico, il fascismo reagisce con un generalizzato scetticismo a un astratto liberalismo nel governo della conoscenza che spesso si ripercuote a danno degli ideali umani (p.e. oggi, l’ingegneria genetica).

“Storia economica generale”

Questo capitolo è un passaggio fondamentale del libro, che confuta la validità della teoria del Sistema (di mercato) autoregolantesi: vedi paragrafo 2 – “Le ragioni del cambiamento nell’oggetto e nel metodo” … punto d), in particolare pag. 178.

Poi, a pag. 188, si trova una critica del marxismo per l’attribuzione, anche in esso, come nella teoria liberalista ortodossa, del ruolo determinante dell’economia sia in relazione alle società primitive e storiche che a quelle contemporanee (vedi l’analisi marxiana della società in termini di struttura – economica – e sovrastruttura). L’autore non sembra orientato ad attribuire questa responsabilità nella deriva economicista dell’analisi sociale a Adam Schmitt, fondatore della teoria classica, cui Polanyi par riconoscere un principio di umanità, poi disatteso dai suoi esegeti.

L’analisi antropologica, cui l’autore si dedica nella seconda parte della sua produzione, rivela che tra le popolazioni primitive non esisteva una sfera economica separata dagli altri aspetti della vita sociale, ma una rete di istituzioni economiche integrate con le altre. Anche i moventi economici individuati dalla teoria economica classica come i “moventi primi” dell’agire individuale, cioè la paura individuale della fame e la ricerca del profitto, non sono mai stati registrati alla base della produzione e distribuzione dei beni in quelle società.

Interessante l’interpretazione della dimensione dualistica delle società preistoriche (che, in quanto prive di scrittura, non disponevano di efficaci sistemi contabili) quale base di un metodo pratico per garantire la distribuzione dei beni attraverso un sistema di doni reciproci ritualizzati. Questa affermazione potrebbe tuttavia confermare la visione marxista dei sistemi sociali funzionanti in base a una struttura (la dimensione economica) e una sovrastruttura (i legami sociali e il valore attribuito alla parentela) dove il fattore determinante è, anche se inconsapevolmente, il primo. Il fine ultimo, e spesso inconscio, dell’organizzazione sociale può essere l’equilibrio economico, anche se le sue dinamiche appaiono subordinate al funzionamento di altre istituzioni (p.e. la parentela).

Interessante osservazione quella che evidenzia come siano stati proprio i pensatori che attribuivano grande importanza al fattore economico nell’interpretazione del divenire storico, quelli che ne mostrarono le principali limitazioni. In particolare, Werner Sombard, Max Weber e Henri Pirenne, favorevoli all’interpretazione economica della storia, mostrarono come altri fattori, quali l’etica religiosa (ma anche – tesi dell’autore – l’onore e l’orgoglio, il senso civico e il dovere morale, che furono in seguito ritenuti irrilevanti per i rapporti produttivi; il legame di sangue, il culto degli antenati, la fedeltà feudale), possano essere altrettanto determinanti. In questo senso va richiamata la fondamentale opera di M. Weber “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”. Secondo questo autore è da evidenziare la grande importanza dell’ebraismo nell’eliminazione dell’elemento magico (superstizione) e del cristianesimo nel superamento del “sangue” e della “razza” e nella conseguente costituzione del cittadino universale.

Ciononostante, tutti questi studiosi avrebbero concordato nell’accordare un ruolo preminente all’economia nella determinazione degli avvenimenti storici limitatamente al periodo compreso tra il XVIII ed il XIX secolo. In questo senso il “determinismo economico” sembra solo un altro nome per “sistema di mercato”.

In questo capitolo (pag. 188) si enuncia la critica di Polanyi all’interpretazione marxista della storia, laddove anch’essa si basa sull’assunto che la “posizione ordinante” dell’economia non fosse un dato riconducibile al circoscritto periodo storico che vide la nascita e lo sviluppo dell’industria e, parallelamente, del sistema di mercato, ma come elemento caratterizzante l’intera storia dell’umanità (materialismo storico): “Dove il marxismo errò, fu nel vedere nel determinismo economico una legge generale della storia umana. È vero invece l’opposto.”

Segue la confutazione della tesi (von Hayek, Burnham) secondo le quali le libertà individuali (e i diritti civili) si sarebbero sviluppate parallelamente all’organizzazione capitalistica di mercato (fino a qui l’autore concorda) e che l’eventuale passaggio ad un’economia altra (pianificata) avrebbe cancellato tali libertà. Il capitolo si conclude con un raffronto del pensiero dell’autore con quello di Weber e con una ridefinizione del significato di “generale” nella dicitura “storia economica generale” che dal qualificare la dimensione storica (in senso diacronico) passa a designare la dimensione economica e il posto che essa occupa nella storia di tutte le civiltà.

“Filosofie in conflitto nella società moderna”

In questo capitolo, pag. 227, Polanyi sostiene che, in funzione della composizione sociale di una nazione al momento dell’avvento della democrazia istituzionale, si darà luogo a un sistema:

• Liberale → come in Inghilterra, dove ciò avvenne ancor prima della nascita di una “classe operaia”; 1642 – 1651
• Egualitario → come in Francia, dove, al momento della Rivoluzione, era già ben sviluppata una classe di lavoratori salariati; 1789
• Socialista → come in Russia, dove era presente una classe operaia, per quanto numericamente ancora poco sviluppata, che fu comunque determinante nel condizionare le sorti della Rivoluzione d’Ottobre; 1917

In questo stesso capitolo è rilevante il paragrafo 6.2 – “Il mercato autoregolantesi e i suoi effetti sociali” (pag. 236) – ove si sottolinea ancora una volta la paradossalità dell’inclusione della Terra e del Lavoro nella sfera del mercato autoregolantesi, conformemente alla teoria economica classica. Ciò in quanto la Terra corrisponde all’Ambiente: essa non può essere “prodotta”. Il Lavoro poi è inscindibilmente connesso all’Uomo che lo produce e non si presta alla mercificazione se non a danno della sua stessa umanità. La Moneta è per Polanyi, con la Terra e il Lavoro, per ragioni diverse, la terza “merce fittizia”.

In questo saggio si parla anche del compromesso raggiunto in Inghilterra tra laissez-faire e “governo popolare”. Sempre qui troviamo numerosi richiami al ruolo del cristianesimo e dei gruppi politici “cristiano-sociali”. A pag. 239 – fine capitolo, è degna di nota la tesi sulle origini del fascismo come tentativo di salvaguardia dell’industria: “L’intero processo può essere così sintetizzato: si giunse ad un punto in cui né il sistema politico, né il sistema economico funzionavano in maniera soddisfacente. Una sensazione di generale insicurezza si impadronì della società. Fu imboccata la scorciatoia fascista per salvaguardare la produzione al prezzo del sacrificio della democrazia. Un sistema democratico avrebbe potuto essere preservato unicamente mediante il mutamento nell’assetto della proprietà. Di conseguenza, la distruzione delle istituzioni democratiche rappresentò uno strumento di protezione per la salvaguardia del sistema industriale.

“La filosofia democratica tende ad essere socialista, quella del laissez-faire tende ad essere antidemocratica.”

Il paragrafo 10.1 – pag. 254 è dedicato a mostrare l’incompatibilità tra economia del laissez-faire e governo popolare.

Al punto 10.2 troviamo un’apparente contraddizione dell’autore che sostiene che “il sistema economico”, in un regime di proprietà privata dei mezzi di produzione, non avrebbe sopportato l’ingerenza esterna dei governi sul sistema industriale in quanto ciò avrebbe compromesso, secondo la tesi liberista, la capacità del mercato di autoregolarsi e, con essa, le libertà civili sviluppatesi parallelamente al sistema economico. Si tratta di una contraddizione solo apparente: in realtà, l’autore ritiene che un’economia di mercato possa basarsi unicamente sul principio dell’autoregolazione (la “sensibilità” del sistema di mercato nella determinazione dei prezzi) e che, per superare questo perverso assetto, si debba passare a un sistema economico di tipo pianificato, cioè socialista e, come implicazione, al superamento della proprietà privata dei mezzi produzione.

Qui si trova l’interpretazione del fascismo come sfida alla democrazia, che si dà quando nella relazione tra governo popolare (democrazia) e sistema industriale\finanziario ha la meglio il secondo (ogni riferimento al presente è del tutto superfluo). Il tutto si dà in un momento di crisi dovuto all’impossibilità dei sistemi nazionali, per effetto della loro crescente rigidità economica dovuta agli esiti delle politiche dei governi popolari (relativa emancipazione dei ceti lavorativi), di adattarsi alle dinamiche storiche internazionali, a loro volta compromesse dal crollo del gold-standard.

Il fascismo si ripromette di “riformare” il sistema capitalista attraverso tre fattori: 1) critica delle crisi economiche e della mancanza di pianificazione; 2) superamento della condizione di instabilità dei lavoratori; 3) limitazione dei divari reddituali, sia in alto che in basso. Il fascismo storico si proponeva cioè come sistema per il superamento dei fenomeni estremi prodotti dal capitalismo del laissez-faire, come suo regolatore.

“Eclissi del panico e le prospettive del socialismo”

Nel capitalismo liberale l’economia di mercato è di tipo autoregolantesi. Il meccanismo incorpora i mercati concorrenziali della Terra (Ambiente), del Lavoro (Uomo) e della Moneta (Equivalente universale). In tutti e tre i casi si tratta di merci improprie.

1. Ciò determina dei gravi pericoli, in particolare per l’uomo e il suo ambiente. Ne conseguono reazioni di tipo protettivo;
2. Se queste reazioni portano ad interventi disordinati sul sistema di mercato, esse possono produrre dei danni dal punto di vista strettamente economico;
3. Qualsiasi ipotesi di intervento pianificato sull’economia produrrebbe il panico nei mercati finanziari.

Ancora una volta, si esplica la critica di Polanyi a un sistema di mercato autoregolantesi che comprenda il lavoro (cioè l’uomo) e la terra (cioè l’ambiente naturale in cui l’uomo vive e di cui ha bisogno per vivere). A pag. 261, verso la fine, si incontra l’abbozzo di un pensiero ecologico ante litteram.

Il senso del capitolo potrebbe essere che il Capitalismo non consente forme di condizionamento economico dall’esterno del mercato, che potrebbero rivelarsi persino controproducenti! Quindi, o Capitalismo (senza freni) o Socialismo (liberale). Sovviene in proposito il motto luxemburghiano “Socialismo o Barbarie”.

“Il tramonto della Civilizzazione del XIX secolo”

In questo capitolo viene presentata “La teoria della causa esterna”: secondo questa teoria, la dissoluzione del sistema di valori e di ideali ma anche dell’equilibrio economico e politico mondiale su cui si basava la civiltà del XIX secolo, è da attribuire al venir meno del gold-standard, quale sistema internazionale di regolazione degli scambi. Come si può ricavare dalla lettura dei primi capitoli de “La grande trasformazione”, in realtà quella civiltà si basava su quattro pilastri: governo liberale, mercato autoregolato, equilibrio di potere e base aurea, appunto. A crollare furono tutti insieme questi pilastri, durante gli anni ’30 del secolo scorso. A innescare il crollo a catena, la rottura dell’equilibrio internazionale europeo con il costituirsi della Triplice Alleanza ed il venir meno delle dinamiche a tre (con riferimento alla Teoria dei giochi).

Ciò ha portato alla generalizzazione delle tendenze autarchiche (quelle fasciste volte a fini imperiali, quelle liberali comunque finalizzate a una pacifica collaborazione tra nazioni). A far “saltare” il gold-standard, secondo Polanyi, è stato il progressivo irrigidimento dei sistemi nazionali dovuto al dispiegarsi delle politiche dei governi popolari.

“La tendenza verso una società integrata”

In questo capitolo si condensa il nucleo teorico del pensiero di Polanyi → “Una società che racchiude al suo interno una sfera economica autoregolantesi è pura utopia!”

Le ragioni del crollo del sistema aureo e con esso del sistema degli scambi internazionali verificatosi nel 1° dopoguerra è imputabile al reciproco condizionamento (negativo) tra sfera economica (capitani d’industria) e politica (parlamenti democratici).

Postfazione

Troviamo qui evidenziata la centralità delle esigenze dell’agricoltura, come valutate dalle associazioni dei produttori, rispetto alle quali sono poste in subordine le forme dell’organizzazione industriale: incontriamo qui l’impostazione fisiocratica del pensiero di Polanyi. Per effetto di questa preminenza, l’aumento della produttività dei terreni legato all’introduzione delle macchine nell’attività agricola in epoca protocapitalista favorì dapprima il miglioramento dello standard di vita dei lavoratori agricoli (quale conseguenza delle rivoluzioni politiche) e solo in seguito quello degli impiegati dell’industria.

Per un’analisi più approfondita del principio fisiocratico si veda in particolare il saggio “Quel che conta oggi”. Nei saggi “Come fare uso delle scienze sociali” e “Sulla teoria politica” è esaminata la questione delle scienze sociali e del rapporto tra scienza e conoscenza

Il pensiero politico di Polanyi designa come termine irriducibile (e irrinunciabile) di ogni sistema sociale “il politico” non “l’economico”, che l’autore ritiene solo congiunturalmente, con riferimento al XIX secolo, storicamente elevabile al rango di “fattore guida della società e delle sue istituzioni”. Tale condizione non è affatto “connaturata”, come sostiene la dottrina liberalista, nella condizione umana (il preteso homo-oeconomicus), ma è bensì frutto dell’azione politica e istituzionale storicamente circoscritta delle classi padronali, come l’autore dimostra attraverso la disamina storico-antropologica delle società del passato. Egli sostiene che applicare questa tesi al passato rappresenterebbe un semplice anacronismo mentre, per il futuro, sarebbe un mero pregiudizio.

Al tema attualissimo della guerra è dedicato il saggio “La natura dell’accordo internazionale” in cui si gettano le premesse per il superamento dell’”istituzione guerra” attraverso la costituzione di un governo mondiale (Le Nuove Nazione Unite, di cui proprio oggi sentiamo la grande mancanza e la cui effettiva costituzione sembra di là da venire). Sempre sul tema, vedasi anche “Il significato della Pace” e “Le radici del pacifismo”, articoli nei quali si criticano gli approcci pacifisti basati sulla semplice morale (propri delle così dette anime belle), che non tengano conto che la guerra è un’istituzione che, per essere soppiantata, deve essere sostituita da un’altra.

Di grande rilievo ed attualità, per la politica basata sul modello rappresentativo, il saggio sulla figura dello statista “Opinione pubblica ed arte del governo” nel quale questa qualifica viene attribuita al governante che sappia leggere “l’opinione diffusa”, elemento dell’espressione sociale più profondo dell’opinione pubblica, quale fattore contenente le premesse per il grande cambiamento necessario a superare la minaccia del “pericolo attuale e dei pericoli futuri imminenti”.

La tesi conclusiva e fondamentale che emerge dalla lettura dei saggi contenuti in questa raccolta è che oggi, epoca di potenziale abbondanza dove la scarsità è prodotta artificialmente³, sia finalmente possibile il simultaneo conseguimento della libertà e della giustizia, condizione che invece in precedenza, nella storia del Capitalismo, non si è mai verificata.

Note

1 – «Il mercato agisce come un confine invisibile che isola tutti gli individui nelle loro attività quotidiane, come produttori e consumatori. Producono per il mercato, sono riforniti dal mercato. Oltre non possono andare, per quanto desiderosi di servire i loro simili. Ogni tentativo di essere d’aiuto da parte loro viene immediatamente frustrato dal meccanismo del mercato. Dare via i propri beni a un prezzo inferiore a quello di mercato avvantaggerà qualcuno per un breve periodo, ma manderebbe anche il vicino fuori dal mercato e alla fine rovinerebbe il tuo, con conseguenti perdite di lavoro per coloro che dipendono dalla tua fabbrica o impresa. Fare più del dovuto come lavoratore peggiorerà le condizioni di lavoro dei tuoi compagni. Rifiutandoti di spendere in beni di lusso, farai perdere il lavoro ad alcune persone, rifiutandoti di risparmiare farai lo stesso ad altre. Finché seguirai le regole del mercato, comprando al prezzo più basso e vendendo al prezzo più alto qualsiasi cosa tu stia trattando, sarai relativamente al sicuro. Il danno che stai facendo ai tuoi simili per servire il tuo stesso interesse è, quindi, inevitabile. Più completamente, quindi, si scarta l’idea di servire i propri simili, più efficacemente si può ridurre la propria responsabilità per il danno fatto agli altri. In un tale sistema, agli esseri umani non è permesso essere buoni, anche se lo desiderano».

2 – Attraverso il tema della libertà, in Polanyi la “valorizzazione dell’unicità dell’individuo contro ogni forma di collettivismo sociale” si sposa mirabilmente con la critica radicale di quella forma di liberalismo che – come ha scritto Giacomo Marramao in “Dono, scambio, obbligazione: il contributo di Karl Polanyi alla filosofia sociale” – «presupponendo l’individuo, cioè considerandolo già costituito e non invece prodotto di un processo di costituzione, finisce per svuotarlo di ogni significato riducendolo ad à-tomon – appunto in-dividuum – lo estrapola da quei nessi, quei legami, quei processi costitutivi che soli possono costituirlo come individuo».

3 – Se nell’arco di vita di Karl Polanyi (1886 – 1964) era già concreta la grande abbondanza di beni frutto della potenza produttiva della grande industria, oggi, nell’epoca del così detto capitalismo cognitivo, dove l’informazione assurge a bene principe nelle relazioni economiche e sociali in genere, la scarsità è prodotta artificialmente, ai fini del profitto e della rendita per pochi, attraverso dispositivi giuridici (copyright, brevetti e segreto industriale, diritti editoriali) ed economici (monopoli, oligopoli e cartelli). Jeremy Rifkin, nel suo “La società a costo marginale zero. L’Internet delle cose, l’ascesa del Commons Collaborativo e l’eclissi del capitalismo” focalizza la sua attenzione sul carattere peculiare del bene-informazione che, a differenza dei beni materiali, ha un costo di riproduzione tendente a zero.
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rizomatica

2026-02-26 08:09:58

II° – Che cos’è la fantascienza?

img generata da IA – dominio pubblico

di G. Spagnul

Il testo analizza la fantascienza come dispositivo culturale nel senso foucaultiano, capace di intrecciare potere, sapere e immaginario collettivo. Riprendendo Caronia, Foucault e Deleuze, la fantascienza viene letta non solo come strumento di consenso o evasione, ma come spazio dialettico in cui il pubblico mantiene una quota di creatività e risposta. Essa incarna la tensione tra scienza e fantasia, producendo novità e trasformazione. Nel Novecento ha accompagnato il passaggio dalla società disciplinare a quella del controllo. La <<morte>> della fantascienza indica quindi la crisi di un dispositivo storico e l’emergere di nuove forme dell’attuale. A questo link è possibile leggere il primo articolo sul tema.

“Non avevo mai incontrato una ragazza hippy che si interessasse di fantascienza, prima d’ora; mi ha tenuto ore e ore a parlare di filosofia, di Dio, di dischi volanti e della saggezza esoterica degli antichi Egizi, e in tutte queste cose intesseva il filo della fantascienza.” (Philip K. Dick 2014, p.47) ¹

Nella propria copia del secondo numero della rivista «Calibano»² dedicata alla forme letterarie di massa, Antonio Caronia sottolinea (pratica per lui alquanto insolita) ed evidenzia, segnalandola in apertura del volume, la pagina 120 dell’articolo di Guido Carboni che parla di una sorta di ambivalenza, di necessaria dialettica tra chi vuole manipolare il pensiero altrui e chi si trova a subire la suddetta manipolazione: «sappiamo che i persuasori occulti possono persuaderci quasi di qualsiasi cosa, ma per farlo devono rispettare la legge fondamentale della retorica; per persuadere, per manipolare anche ideologicamente qualcuno bisogna accettarne almeno in parte le premesse, i bisogni di fondo. Qualsiasi modello che cerchi di interpretare la funzione sociale della letteratura di massa deve far posto a questa dialettica di risposta delle masse, restituire loro almeno un minimo di iniziativa e creatività, anche quando non siano politicamente organizzate. Forse così si riesce anche ad evitare di cadere in una delle varianti di quelle che già Umberto Eco nel 1964 definiva come atteggiamento apocalittico, e cioè di leggere la letteratura di massa solo come proiezione diretta di un meccanismo capitalistico, conscio o inconscio, di creazione del consenso; oppure come rimozione consolatoria, sfogo nel fantastico per sradicare le tensioni reali: che poi non è altro che l’altra faccia della stessa medaglia. Le ipotesi sono entrambe sostanzialmente vere per la letteratura di massa nel suo complesso e perché, a meno di un profondo cambiamento rivoluzionario, il meccanismo di assestamento, di creazione del consenso finisce col recuperare tutto o quasi. E tuttavia finiscono con l’appiattire completamente il panorama in questa ipotesi di negatività totale che alla fine della ricerca non può che ritrovare eternamente se stessa e rischia di oscurare la dinamica concreta in cui questi fenomeni si collocano; i come e i perché specifici di questo controllo»³.
Quando Caronia prende nota di queste pagine è ancora lontano dal conoscere in modo adeguato il pensiero di un filosofo come Michel Foucault⁴, pur apprezzandone il discorso sul potere e sulla società disciplinare, altrimenti avrebbe potuto cogliere l’importanza del concetto di dispositivo per comprendere al meglio quella dinamica concreta in cui questi fenomeni si collocano e in modo particolare quello del cosiddetto genere fantascientifico che qui ci interessa.
Dreyfus e Rabinow nel loro fondamentale La ricerca di Michel Foucault⁵ ci dicono che secondo la definizione di Foucault si ha un dispositivo laddove si riesca ad isolare «strategie di rapporti di forza che fanno da supporti ad alcuni tipi di sapere, che a loro volta diventano supporto di tali rapporti». Pur non avendo mai definito in modo esplicito cosa Foucault stesso intendesse con questo termine, nella sua, pur sommaria definizione, evidenzia la capacità di isolare, e quindi di interpretare, al di là di ogni pretesa di ricerca di verità soggiacenti, «quelle pratiche culturali che presenti nella nostra cultura [sono state] utilizzate come strumenti per la costituzione dell’individuo moderno, inteso sia come oggetto che come soggetto».
La fantascienza, quella forma di letteratura che, per dirla con Ballard, è stata l’immaginario portante del XX secolo, ne costituisce l’aspetto più estremo e più tardo. Sul limite della modernità è lode del suo successo e canto funebre del suo visibile processo di rapida consumazione. E allora ecco che quella particolare produzione di storie fantastiche che per la prima volta riescono ad operare una coniugazione tra due opposti apparentemente inconciliabili di fantasia e scienza (quello spregiudicato matrimonio tra opinione e verità) tramite lo strumento tecnico del dispositivo acquistano una loro esplicabilità come «una forma di vita costituitasi storicamente, come dice Wittgenstein [senza] alcuna essenza né alcuna stabilità, e nessuna unità nascosta e soggiacente». Ma che nonostante ciò possiede una propria specifica coerenza.
Seguendo la filosofia dei dispositivi foucaultiani Deleuze⁶ci avverte che una delle importanti conseguenze che ne deriva è il «cambiamento di orientamento che si distingue dall’Eterno per rivolgersi al nuovo». La novità, non nei termini di moda e originalità, bensì di creatività. Novità che si enuncia nella «misura in cui può comprendere enunciati contraddittori». E scienza e fantasia sono indubbiamente due termini in evidente contraddizione tra loro, che vanno a formare nello stesso dispositivo quel «contenuto di novità e creatività che indica contemporaneamente la capacità di trasformarsi o già di incrinarsi a favore di un dispositivo futuro».
Il senso della dichiarazione più volte reiterata e sempre ostracizzata dai solerti critici amici o nemici (dagli amici mi guardi Iddio) della morte della fantascienza, seguita dall’esclamazione “viva la fantascienza!”, da parte di Antonio Caronia, sta tutto qui. La consapevolezza che «noi apparteniamo a dei dispositivi e agiamo in essi». E soprattutto che in ogni dispositivo occorre «distinguere ciò che siamo (ciò che non siamo già più) e ciò che stiamo diventando: ciò che appartiene alla storia e ciò che appartiene all’attuale».
Il dispositivo fantascientifico novecentesco ha agito in piena continuità e aderenza con lo sviluppo tecnoscientifico, nella sua esponenziale accelerazione. Accompagnandoci per mano lungo la storia di ciò che poco a poco cessiamo di essere, cioè quella società chiusa, disciplinare che viene assorbita e inglobata nell’attualità, quella novità che si sta disegnando «in disposizioni di [em]controllo aperto e continuo».[/em]
«Foucault concorda con Burroughs che annuncia il nostro avvenire controllato piuttosto che disciplinato». È un passaggio sancito dalla rottura del vecchio dispositivo fantascientifico a favore di uno nuovo che può essere compreso solo nella presa in carico di una soluzione di continuità che sancisca la novità che si sta creando nell’attuale, ciò che appartiene al divenire a discapito «di ciò che appartiene alla storia». Nel desiderio di continuità, di negare cesure drastiche e destabilizzanti si ritrova tutta l’ansia e il timore di dover abbandonare le statiche contrapposizioni di campi ben definiti, di confini consolidati, uno per tutti: ciò che è cultura da ciò che è politica.

Note

1. Philip  K. Dick, The Dark-Haired Girl, Fanucci, Rome 2014, p.  47.

1. Guido  Carboni, Un matrimonio ben riuscito?,In: Il nuovo e il sempre uguale. Sulle forme letterarie di massa, «Calibano 2», Savelli, Rome  1978, p.  120. Copy preserved in the Bibliotork at the “Cascina Autogestita Torchiera” (Milan). torchiera.noblogs.org/biblioto…
2. Fredric  Jameson, Signs of the Visible, Donzelli, 2003, p. 36. (An important analysis of the same line of reasoning: mass-culture works cannot be ideological without also being implicitly or explicitly utopian; they must contain a genuine “fantastic bait” that manipulates the audience, linking collective anxieties and hopes.)
3. Antonio  Caronia, Quando i marziani invadevano Milano. un-ambigua-utopia.blogspot.it/…
4. H.  L.  Dreyfus & P.  Rabinow, La ricerca di Michel Foucault, La casa Usher, 2010.
5. Gilles  Deleuze, Che cos’è un dispositivo. Cronopio, 2007.


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AHIDA Per una confederazione di autonomi saperi critici

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Fantascienza: cento anni per invadere il reale!

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