Roberto Bolaño nasce a Santiago del Cile nel 1953 e muore a Barcellona nel 2003. Noto soprattutto per il romanzo I detective selvaggi del 1998 (Milano, Adelphi, 2014), nasce come poeta, esponente di maggior spicco della corrente letteraria messicana dell’infrarealismo, costola latinoamericana del movimento d’avanguardia del surrealismo. Egli pubblicò in vita anche romanzi brevi e tre raccolte di racconti, Chiamate telefoniche, del 1997 (Milano, Adelphi, 2012); Puttane assassine, del 2001 (Milano, Adelphi, 2015); e Il gaucho insopportabile del 2003 (Milano, Adelphi, 2017), quest’ultima pubblicata postuma, ma licenziata dallo scrittore come conclusa.

La morte in un’età ancora relativamente giovane e il fascino che lo avvolge nell’ambiente letterario internazionale a partire dalla pubblicazione de I detective selvaggi hanno dato allo scrittore una seconda vita letteraria postuma. Dopo la sua morte, infatti, sono state pubblicate varie sue opere, la più famosa delle quali è il monumentale 2666 (Milano, Adelphi, 2009).

Alla serie delle opere postume, da qualche mese si aggiunge per il pubblico italiano la quarta raccolta di racconti, a cui è stato dato il titolo «Il segreto del male», nel volume Tutti i racconti, in cui Adelphi ha riunito tutti i racconti dello scrittore cileno. Qui ci concentreremo sugli inediti, essendo le altre raccolte già da tempo note ai lettori italiani.

I 17 racconti trovati nel computer di Bolaño sono per lo più incompleti; si intuisce la loro natura di bozza o sperimentazione. In questa prospettiva, il tratto ruvido, irregolare e scabro delle pagine costituisce tuttavia un motivo di grande interesse. Ricorrono varie volte i due personaggi principali de I detective selvaggi: Arturo Belano (alter ego dello scrittore) e Ulises Lima (maschera letteraria dell’amico poeta messicano Mario Santiago Papasquiaro). Altri testi si ispirano a luoghi di Città del Messico, dove Bolaño visse da giovane. In generale ritroviamo molti temi cari allo scrittore: il rapporto complesso con la patria, lasciata a 15 anni; l’angoscia per il futuro che conferisce tratti quasi distopici agli ambienti descritti; la critica al potere; la minaccia come possibile epilogo che incombe negli incontri tra estranei; la follia; la solitudine; la nostalgia. Ricorrono la cifra semi-onirica e la vita inconscia, che si riverberano in uno sguardo allucinante e alienato. Proprie dello stile di Bolaño sono l’energia eccentrica, la digressione come arte del sublime e dell’abisso, la capacità di trasformare i dettagli in simboli di inquietudine. Il lettore odierno può trovare nel presagio dell’orrore dei racconti di Bolaño il rispecchiamento della crescente preoccupazione per il futuro.

Il racconto migliore ci sembra «Labirinto». Esso nasce dall’osservazione minuziosa di una fotografia che immortala otto giovani – cinque ragazzi e tre ragazze – seduti al tavolo di un bar. La fotografia fissa un attimo di apparente serenità, e da quell’istante, della durata di un battito di ciglia, Bolaño fa dipartire una serie di mondi possibili, di realtà potenziali nelle quali i desideri, le attese e le relazioni degli otto giovani si intrecciano e dialogano nel segreto tra loro in modi diversi, avanti e indietro nel tempo.

Questo racconto è una trama nel tempo di suggestione e gusto borgesiano. Il racconto più disperato è quello che chiude la raccolta, «Il contorno dell’occhio» («Diario dell’ufficiale cinese Chen Huo Deng, 1980»), che narra il periodo di riposo di un ufficiale cinese in un villaggio sperduto. L’uomo è un poeta ammirato in tutto il Paese, noto e apprezzato, e trascorre in quel luogo il tempo della convalescenza di una malattia che non viene mai descritta, raccogliendo ritagli di giornali di notizie ed eventi per lo più assurdi e straordinari. Il finale è spiazzante e nella sua desolazione doloroso.

È questo il tratto che ci sembra pesare maggiormente sulle pagine dei racconti di Bolaño. Se riconosciamo in lui la bravura e la capacità vertiginosa di mettere in discussione ciò che appare, avvertiamo al tempo stesso l’assenza della speranza cristiana: un vuoto che a tratti diventa pesante come un macigno. La desolazione che si avverte più intensa in alcune pagine è il frutto di una grande abilità letteraria, che però non riesce a cogliere la dimensione trascendente dell’essere umano e del creato. Il mondo di Bolaño in questi racconti è caos e non kosmos, orizzonte disperato e chiuso.

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Questo è il quarto libro che il gesuita p. Gianfranco Matarazzo dedica alla figura di Abramo, questa volta focalizzandosi sul tema dei conflitti. Seguendo il metodo ignaziano utilizzato anche nei precedenti volumi, il brano di riferimento indicato nel sottotitolo, che ne scandisce il percorso, viene sminuzzato con cura, in un movimento a spirale che lo approfondisce, evidenziando dettagli a prima vista non appariscenti, ma che a uno sguardo più attento si rivelano ricchi di indicazioni. Ci soffermiamo in particolare su due percorsi narrativi, che mostrano i due versanti del tema, esteriore e interiore, tra loro strettamente intrecciati.

Il primo è la descrizione del grande conflitto che vede coinvolti ben nove re (cfr Gen 14,1-2). Ma quando si descrive la battaglia, alcuni di loro restano stranamente in disparte e compaiono altri attori (cfr Gen 14,5); quale può essere il motivo di un tale cambio di registro? Forse è un espediente narrativo per mostrare che, quando si scatena un conflitto, si entra in un gioco troppo grande da gestire, coinvolgendo sempre più persone, con esiti caotici e imprevedibili: «Nonostante i preparativi e i possibili epiloghi, la realtà può non confermare le nostre pur ragionevoli previsioni» (p. 61). A questo scenario vengono dedicati ben 10 esercizi, invitando l’orante a riconoscere in queste descrizioni dei precisi copioni «che tendono a ripetersi in situazioni di conflitto», e a confrontarsi con le proprie vicende di caos.

L’altro grande tema che emerge in questo scavo è il discernimento di Abramo. L’analisi del testo ne evidenzia aspetti fondamentali: egli va contro la logica, rifiutandosi di scegliere una dimora sicura. È inoltre capace di scelte coraggiose e generose: non esita a soccorrere Lot, che non si è comportato bene con lui, e l’intera coalizione di cui il nipote fa parte, mettendo a rischio la propria vita (cfr Gen 14,14-16). Dimostra di avere un cuore libero dalla cupidigia; rifiuta infatti i beni del re di Sodoma, un re malvagio e corrotto, con il quale non vuole avere legami: pur avendogli salvato la vita, non approfitta di questo vantaggio. Offre la decima a Melchisedek, al quale non era obbligato da alcun vincolo, e ne accoglie la benedizione (cfr Gen 14,20-24).

In queste non facili scelte emerge, come un filo rosso, la vera motivazione di Abramo: la sua fede, il legame profondo con il Signore che lo ha accompagnato in tutte queste peripezie con la sua benedizione (cfr Gen 12,2b-3), lo ha aiutato a crescere nella libertà e maturità interiore, ispirando le sue preghiere, intenzioni e azioni, proprio come recita la richiesta preliminare che introduce ognuno dei 94 esercizi proposti.

Per questo il comportamento di Abramo non può essere compreso dalla logica, dalla necessità o dal tornaconto personale, perché capace di «rischiare la propria vita per un bene più grande e complicato» (p. 173). È uno stile di vita capace di comunicare la presenza benevola di Dio, riconosciuta dalle persone più inaspettate, come Melchisedek. Abramo è una figura esemplare, capace di unire amore per Dio e amore per il prossimo: «Mentre i sovrani della zona si affannano a regolare i rapporti tra loro provando a imporre domini gli uni sugli altri, e mentre Lot cerca di dare il meglio di se stesso per portare avanti la sua arrampicata socio-economica, Abram prova ad approfondire la relazione con la popolazione locale e costruisce altari al Signore» (pp. 196 s.).

Ognuna di queste caratteristiche viene rimandata all’orante, con interrogativi puntuali al termine di ogni esercizio, perché, come Abramo, impari a rileggere il proprio percorso di vita nel segno della benedizione del Signore: «Mi capita di sperimentare libertà in situazioni difficili? Cosa rende possibile il mio agire libero? In cosa consiste questa energia? Quando e dove sperimento questa forza?» (p. 195).

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In occasione del suo 70° compleanno, l’11 ottobre 2025, al cardinale Matteo Zuppi, arcivescovo di Bologna, è stata offerta una Laudatio, intitolata secondo Isaia 52,7. Il volume, di 888 pagine, a cura di Nicla Buonasorte e Alberto Melloni, contiene 70 saggi che trattano da varie angolature il tema della pace, sottolineato dalla copertina, in cui figurano due piedi nudi, polverosi, segno della fatica del messaggero che l’annuncia. I contributi di esegesi, teologia, storia ed esperienze profetiche offrono una prospettiva originale, andando oltre l’occasione. Gli autori, di generazioni diverse, di vari continenti e culture, indagano le radici «della perseveranza evangelica» del cardinale Zuppi e «la scelta di convertire la propria vita alla luce della Scrittura, nella fedeltà a Didaché 2,7: “Non odierai alcun uomo”» (p. 17).

Il filo che lega i saggi è dunque «la pace», così come emerge dalla Bibbia, interpretata nella storia, divenuta profezia, ma anche imperiosa necessità di fronte al dolore, alla distruzione e alla morte. Riccardo Di Segni analizza il concetto di shalom nella letteratura rabbinica: non solo assenza di conflitti, ma armonia e benessere, fondamento dell’esistenza insieme alla giustizia e alla verità. Il tema della pace implica anche una riflessione sulla possibilità di una «guerra giusta»: Giuseppe Caruso afferma che Agostino ne parla, che però elogia quanti «uccidono la guerra con le parole e ottengono e conservano la pace attraverso la pace» (p. 252).

Nel Cinquecento Erasmo – evidenzia Andrea Annese –, nella Philosophia Christi, rifiuta la guerra. Profeta inascoltato al suo tempo, dilaniato da gravi conflitti, egli ha invece ancora oggi la sua inalterata attualità: perfino «la pace più ingiusta è preferibile alla più giusta delle guerre» (p. 322).

Primo Mazzolari – nota Giorgio Vecchio – in Tu non uccidere, uscito anonimo nel 1955, rappresenta un’importante, ma isolata, testimonianza di pace: la guerra è «sempre criminale», perché la violenza non porta mai a una vera giustizia (cfr p. 507).

Come ottenere pace fra belligeranti? Non esistono formule – rileva Roberto Morozzo della Rocca – ma la storia della «pace italiana» in Mozambico è emblematica per la mediazione di Sant’Egidio fra i contendenti. Nel 1992, dopo 27 mesi di trattative, il dialogo fra il Frelimo e la Renamo e il confronto delle loro ragioni sono stati decisivi per la pace.

In Brasile, Hélder Câmara – notano Luiz Carlos Luz Marques e Lucy de Silva Pina Neta – ha promosso la pace attraverso la giustizia, evidenziando il ruolo dei giovani per costruirla e denunciando la miseria come «la più ipocrita, la più insidiosa e la più mortifera [delle guerre]» (p. 625). La sua eredità rimane un monito contro la violenza dell’ingiustizia.

Tra le esperienze profetiche – osserva Federico Ruozzi – figura «La lettera ai giudici come un’opera d’arte» di don Milani. Vi si afferma il diritto del cittadino di «reagire all’ingiustizia», perché ha libertà di parola e di stampa: «ognuno deve sentirsi responsabile di tutto» (p. 595). Nel 1965 Milani e la sua scuola sono divenuti protagonisti del movimento pacifista italiano e internazionale.

L’incontro di Assisi del 1986 – afferma Mauro Velati – ha rinnovato nella Chiesa cattolica il nesso tra preghiera, pace ed ecumenismo. Giovanni Paolo II ha trasformato la proposta di un «Concilio di pace» in una Giornata mondiale di preghiera interreligiosa. L’iniziativa è stata resa possibile dal clima conciliare e ha permesso di ridefinire un nuovo ruolo del papato come promotore di pace.

Sintesi dei temi affrontati nell’opera è il saggio di Daniele Menozzi su «Papa Francesco e la pace»: il Pontefice condanna ogni guerra e segnatamente la «Terza guerra mondiale a pezzi», perché insensata e inutile, e sottolinea il legame tra conflitti e commercio di armi. Nell’enciclica Fratelli tutti rivede anche il Catechismo della Chiesa cattolica, dichiarando che una «guerra giusta» non è più concepibile (cfr p. 862), e ancor meno una «guerra santa», che sarebbe un abuso politico della religione.

Si è scelta come Postfazione un brano tratto dall’intervento di David Sassoli al G20 Interfaith Forum di Bologna (2021), in cui si auspica che le religioni diventino strumenti di fratellanza e «ri-umanizzazione», e non di conflitto. Nessuno si salva da solo: questa «è la sfida a cui tutti siamo chiamati» (p. 886).

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Questa nuova edizione ampliata e definitiva, almeno nelle intenzioni dei due AA. – l’economista Richard H. Thaler, docente alla Graduate School of Business dell’Università di Chicago e Premio Nobel per l’Economia nel 2017, e il giurista Cass R. Sunstein, docente alla Law School dell’Università di Harvard –, si propone di mostrare come fare nella vita quotidiana «le scelte giuste», utilizzando anche la componente irrazionale. E come le scelte risultino favorite da una spinta gentile, il «pungolo», nell’accezione dei due AA.

Fare scelte, prendere decisioni è, infatti, un aspetto ricorrente e cruciale della nostra vita quotidiana, nei campi della salute, dei soldi, della felicità complessiva, sia per i singoli individui, sia per le aziende, sia per i governi.

Con queste premesse, accingendosi alla lettura, il lettore potrebbe pensare di dover affrontare un percorso impegnativo e faticoso, e probabilmente riservato a un numero ristretto di «addetti ai lavori». In realtà, lo stile agile e decisamente colloquiale utilizzato da Thaler e Sunstein, pur non intaccando minimamente la sostanza e il valore scientifico delle considerazioni addotte, ne rende la fruizione decisamente piacevole e di facile comprensione.

Il libro prende dunque per mano il lettore, soffermandosi sugli elementi principali che intervengono nelle scelte. Nelle prime due parti vengono passati in rassegna, con il supporto di esemplificazioni pratiche, gli aspetti psicologici e comportamentali degli individui, così come gli strumenti presenti in quella che gli AA. definiscono «l’architettura delle scelte». Seguono, nella terza parte, le pagine dedicate al denaro e alle sue implicazioni nella vita quotidiana, anche nelle interlocuzioni con le istituzioni finanziarie e con i decisori pubblici. Nella quarta parte, il focus analitico si sposta su due punti cruciali della socializzazione dell’individuo, toccando gli aspetti legati all’assistenza e alla sanità, nonché all’impatto dei fattori climatici e relativi cambiamenti del nostro Pianeta.

Non manca, infine, lo spazio dedicato ad approfondire i pungoli, la loro natura e i loro limiti. Preludio indispensabile per sottolineare, nelle considerazioni conclusive, la centralità del ruolo degli strumenti delle scienze comportamentali, applicati ai più gravi problemi esistenti. Da qui la diffusione dell’idea di incorporarli nelle politiche pubbliche e nelle pratiche manageriali, che ne potranno trarre un reale vantaggio in termini di efficacia realizzativa.

Il libro vuole quindi rappresentare un contributo concreto per orientare le opzioni delle aziende, e anche dei decisori pubblici, nel segno di scelte facili e di effettivo beneficio per i cittadini, seguendo un’impostazione ideologica di rivalutazione del paternalismo libertario. Un’impostazione, quest’ultima, dall’apparenza semantica sgradevole, ma con caratteristiche di manifestarsi in forma «relativamente tenue, indulgente e poco invadente» (p. 19), non risultando orientata a bloccare o a rendere eccessivamente onerose le scelte. Il salto di qualità, prefigurato e propugnato da Thaler e Sunstein, si sostanzia, in definitiva, nel ruolo attivo dei decisori privati e pubblici «nello spingere gli individui in una direzione che possa migliorare le loro condizioni di vita, pungolandoli» (ivi).

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Il dibattito a proposito del rapporto tra altruismo ed egoismo è indubbiamente uno dei più affascinanti e controversi della riflessione umana e coinvolge molteplici discipline, dalla filosofia morale alla psicologia evoluzionistica, dalla sociobiologia all’economia comportamentale, interrogando le fondamenta stesse della natura umana. Gli esseri umani sono intrinsecamente inclini alla cooperazione e al sacrificio per il bene altrui, oppure ogni azione, apparentemente disinteressata, cela motivazioni egocentriche? Esiste una genuina preoccupazione per il benessere degli altri, o l’altruismo è solo una comoda strategia mascherata da nobiltà morale?

I teorici dell’egoismo

L’egoismo, inteso come teoria univoca della motivazione umana, sostiene che ogni azione individuale è ultimamente diretta a incentivare il proprio benessere o a ridurre il proprio disagio. Questa posizione ha trovato uno dei suoi più brillanti interpreti nel filosofo Thomas Hobbes. Nella sua opera principale, il Leviatano (il mostro primordiale biblico, simbolo del caos e della distruzione), egli, al contrario del francese Jean-Jacques Rousseau ma soprattutto della precedente tradizione classica, considera l’uomo come un essere violento e selvaggio, incline alla distruzione dell’altro, considerato come un rivale nella corsa all’accaparramento dei beni indispensabili alla vita. Solo un potere forte, come quello del sovrano, può arginare tale portata distruttiva[1]. La sua concezione della vita può essere riassunta dal celebre motto homo homini lupus (in realtà, coniato da Plauto nell’Asinaria).

Hobbes non aveva certamente cognizioni di paleontologia o di storia naturale; la sua descrizione dell’uomo primitivo è un parto della sua fantasia; egli dà piuttosto corpo alle paure del suo tempo, gravido di profonde trasformazioni sotto ogni punto di vista. Tuttavia il particolare contesto storico non è sufficiente per spiegare il fascino e la durata della sua proposta. La teoria espressa nel Leviatano, che rimane un capolavoro della filosofia politica moderna, ben scritto e argomentato anche dal punto di vista letterario, tocca tasti sensibili ben avvertiti dal lettore delle epoche successive e puntualmente ripresi anche in altre sedi.

Assieme alla teoria dell’evoluzione, le analisi di Hobbes plasmano lo scenario di ogni essere vivente. A Charles Darwin dobbiamo la versione «egoista» della selezione naturale, intesa come sopravvivenza del più forte: «Dalla guerra della natura, dalla carestia e dalla morte, direttamente deriva il più alto risultato che si possa concepire, cioè la produzione degli animali superiori»[2].

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L’origine delle specie ha tuttavia conosciuto molteplici revisioni, non solo a motivo dei viaggi e delle ricerche dell’autore, ma anche per il confronto con alcuni colleghi, in particolare il biologo George Jackson Mivart, il quale, nella sua opera del 1871 Sulla genesi delle specie, aveva fortemente avversato la teoria della selezione naturale. Darwin cercò di rispondere alle obiezioni apportando al suo testo modifiche che, come nel caso del Leviatano, risentono più dell’influsso della filosofia del tempo che del materiale accumulato. Il suo ritratto dell’evoluzione attinge soprattutto al contributo del filosofo Herbert Spencer, da cui riprende un’espressione che riassume in modo significativo questa concezione della vita: «la sopravvivenza del più adatto» (survival of the fittest). Essa definisce il concetto di sviluppo in maniera più precisa della precedente espressione impiegata da Darwin – «selezione naturale» –, che risultava ambigua: infatti, essa poteva prestarsi a interpretazioni di tipo «teologico», riconoscendo un progetto e una finalità nella natura e nella società da cui la nuova filosofia positivista voleva invece prendere le distanze[3].

Spencer applicò l’idea della selezione naturale alla società, giustificando il fatto che la prosperità generale richiedeva necessariamente il sacrificio dei più deboli, applicando il darwinismo alla società: «Può sembrare inclemente che un lavoratore reso inabile dalla malattia alla competizione con i suoi simili debba sopportare il peso delle privazioni. Può sembrare inclemente che una vedova o un orfano debbano essere lasciati alla lotta per la sopravvivenza. Ciò nonostante, quando siano viste non separatamente, ma in connessione con gli interessi dell’umanità universale, queste fatalità sono piene della più alta beneficenza – la stessa beneficenza che porta precocemente alla tomba i bambini di genitori malati, che sceglie i poveri di spirito, gli intemperanti e i debilitati come vittime di un’epidemia»[4].

La teoria di Darwin è stata oggetto di numerose e infuocate discussioni, soprattutto per le possibili conseguenze nel campo della biologia, della filosofia e della teologia, ma anche della sociologia e della storia. Influenzando anche la letteratura.

La «naturale» cattiveria dell’uomo trova un convinto paladino in Thomas Henry Huxley, nonno di Aldous, il celebre autore dei romanzi Il mondo nuovo e Ritorno al mondo nuovo. Huxley riprende la visione di Hobbes e la applica alla morale e all’educazione, che egli ritiene inutili perché contro natura, un vano tentativo di opporsi alle spinte egoistiche e irrazionali dell’uomo, che è di fatto una bestia, preda delle pulsioni più violente[5].

L’homo homini lupus trova cittadinanza anche in sede psicologica con la riflessione di Sigmund Freud. Egli, ne L’avvenire di un’illusione e, in forma più compiuta, ne Il disagio della civiltà,presenta uno scenario tetro della vita sulla Terra, dove la lotta per la sopravvivenza dà origine alla civiltà. Essa garantisce sicurezza al maggior numero di persone, ma queste, in cambio, devono reprimere i propri impulsi distruttivi[6]. È questo il motivo per cui, secondo il dottore viennese, l’uomo moderno è per lo meno nevrotico, non può mai essere felice, perché ha impostato la sua vita sul tentativo di limitarne i danni. Si giunge così alle medesime conclusioni ipotizzate da Hobbes: il patto sociale rimane l’unica possibilità data all’uomo di arginare questa mortale lotta di tutti contro tutti e rendere possibile il vivere comune.

La spinta egoistica come regola generale di vita ha conosciuto infine una versione «genetica» con il contributo di Richard Dawkins, in particolare nel celebre saggio Il gene egoista. Egli presenta così la questione: «La darwiniana “sopravvivenza del più adatto” è in realtà un caso speciale di una legge più generale di sopravvivenza di ciò che è stabile. L’universo è popolato da cose stabili. Una cosa stabile è un insieme di atomi che è abbastanza permanente o comune da meritare un nome»[7]. Per dimostrare tale assunto, Dawkins riprende il concetto di «strategia evolutiva stabile» (Evolutionary Stable Strategy = ESS) di John Maynard Smith. In questa prospettiva, la strategia solitamente scelta da un individuo è strettamente collegata alla scelta del gruppo[8]. L’ESS verrebbe così a confermare l’assunto fondamentale della selezione naturale: è favorito il più forte, colui cioè che più di altri è in grado di badare a sé stesso e sa provvedere ai propri interessi, a scapito di quelli altrui (in questo senso è «egoista»), riuscendo così a sopravvivere alle difficoltà e agli ostacoli dell’esistenza.

Le aporie dell’egoismo

La forza persuasiva di questa concezione, nelle sue variegate versioni, consiste nella sua genericità, nella sua pretesa esplicativa universale. Ma proprio in questa apparente semplicità risiede la sua incapacità di rendere ragione dell’agire umano.

A prima vista, qualsiasi comportamento potrebbe essere ricondotto a motivazioni egoistiche mediante opportune reinterpretazioni. Il filantropo che dona ingenti somme a organizzazioni benefiche potrebbe farlo per acquisire prestigio sociale o per alleviare sensi di colpa. Il genitore che si sacrifica per i figli agirebbe per soddisfare un bisogno emotivo personale o per assicurare la propagazione del proprio patrimonio genetico. Persino l’atto eroico di chi si espone al pericolo per salvare uno sconosciuto potrebbe essere interpretato come risposta a una compulsione interna che genererebbe maggiore disagio se disattesa. Ma se tutto ciò fosse soltanto questione di egoismo, chi abbandona i figli o sfrutta i bisognosi come dovrebbe essere considerato?

Joel Feinberg ha definito l’egoismo psicologico una «tautologia non falsificabile»[9]. Se ogni comportamento viene a priori interpretato come egoisticamente motivato, la teoria perde qualsiasi contenuto empirico significativo, divenendo immune da ogni possibile confutazione. Tale lacuna metodologica ha portato numerosi filosofi contemporanei a respingere l’egoismo nella sua formulazione più radicale. Come osserva Richard Precht: «Se tutti siamo egoisti, finisce che non lo è più nessuno […]. Con egoismo non s’intende soltanto la fondamentale ricerca di un’unità, ma la palese aspirazione a un vantaggio in ogni frangente. Gli egoisti – nel senso di “smaniosi di sé” – sono quelli che non vorrebbero mai che gli altri li trattassero come loro trattano gli altri […]. Chi di noi si definirebbe egoista? Forse qualcuno di voi? Io? Nessuno lo direbbe mai di se stesso, egoisti sono sempre gli altri»[10]. La gratificazione personale è indubbiamente parte della cura di sé e risulta indispensabile nelle relazioni. Anche in un campo strettamente altruistico come il volontariato, in cui si aiutano gratuitamente persone in difficoltà, la possibile soddisfazione non appare affatto come una obiezione alla bontà e al valore dell’opera prestata: «Il volontariato che riconosce l’importanza delle sue gratificazioni personali non introduce una visione egoistica del volontariato, in quanto considera non solo la possibile reciprocità della relazione (il fatto che anche chi ha bisogno è in grado di dare qualcosa), ma anche la complessità delle ragioni che motivano il suo impegno»[11].

Dal punto di vista concettuale, occorre inoltre distinguere tra il movente psicologico di un’azione e il suo contenuto. Il fatto che un individuo provi soddisfazione nel compiere atti benefici non implica necessariamente che la soddisfazione costituisca il motivo primario dell’azione. La gioia che accompagna l’aiuto prestato agli altri potrebbe essere «consequenziale» piuttosto che «motivazionale»: in altre parole, esiste una differenza cruciale tra agire per ottenere un piacere e provare piacere nell’agire per un determinato scopo. Un genitore non ama necessariamente i propri figli perché ciò produce felicità: piuttosto, la felicità deriva dall’amore genuino per i figli. San Tommaso nota che il piacere autentico è sempre consequenziale, piuttosto che motivazionale; è cioè una conseguenza indiretta del valore raggiunto, che si aggiunge gratuitamente, mai fine in sé stesso[12]. Il piacere viene conseguito quando non lo si ricerca direttamente, ossia quando ci si è dimenticati di sé stessi per rivolgersi ad altri, con gratuità.

Podcast | MORTI SUL LAVORO. «LA PIÙ GRANDE TRAGEDIA CIVILE DEL PAESE»

Ogni anno, in Italia, più di mille persone muoiono sul proprio posto di lavoro. Circa tre lavoratori ogni giorno. Un «bollettino di guerra», così come lo ha definito papa Francesco nel 2023, i cui numeri risultano ancora più elevati rispetto a quelli delle vittime del crimine organizzato o dei femminicidi. Ne parliamo con Bruno Giordano, magistrato presso la Corte di Cassazione, e Alberto Verzulli dell’Anmil.

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Cura di sé = egoismo?

La distinzione tra egoismo e cura di sé rappresenta un ulteriore elemento di complessità. Mentre l’egoismo implica una completa disattenzione per gli interessi altrui, la cura di sé riconosce che il benessere personale è spesso inestricabilmente connesso al benessere della comunità. I beni, che di per sé sono attinenti non solo alla mera sopravvivenza ma anche al vivere sociale, non potrebbero vedere la luce senza la collaborazione e la fiducia reciproca: ciò che mangiamo, leggiamo, usiamo, gli strumenti della comunicazione, dalla penna al computer e all’iPhone, sono il punto di arrivo di processi di collaborazione varia e complessa, non solo tra individui, ma tra Paesi e culture diversissimi. In questi interscambi, proprio attraverso la cooperazione e la fiducia reciproca è possibile realizzare il prodotto finale: senza queste molteplici collaborazioni, nessuno di essi (neppure il pane, la brioche o il cappuccino, che scandiscono per molti l’inizio della giornata) avrebbe mai visto la luce. In un mondo di puri egoisti la vita umana – ma probabilmente anche la mera sopravvivenza – risulterebbe impossibile.

Le ricerche sull’economia comportamentale hanno dimostrato che gli esseri umani deviano sistematicamente dalle previsioni dell’egoismo razionale. Gli individui sono disposti a garantire l’equità anche a prezzo di un costo personale e manifestano avversione alle disuguaglianze che penalizzano altri, anche quando ciò non comporta conseguenze dirette per sé. Questi comportamenti, documentati attraverso giochi economici sperimentali come l’Ultimatum Game[13] e il Public Goods Game[14], hanno motivato lo sviluppo di modelli economici più sofisticati che incorporano preferenze sociali. Chi si comporta in modo egoista, sfruttando altri, si trova ben presto emarginato, perché non meritevole di fiducia. Altri studi sperimentali mostrano la presenza di scelte che resistono a interpretazioni meramente egoistiche, evidenziando le incoerenze logiche di teorie che riducono ogni motivazione all’interesse personale[15].

Anche sul piano biologico, le ricerche successive a Darwin, oltre a confermare la complessità dei fattori in gioco nella formazione ed evoluzione degli esseri viventi, evidenziano come la cooperazione e l’aiuto vicendevole costituiscano un contributo molto più efficace e indispensabile per l’evoluzione rispetto alla sopraffazione e alla legge del più forte: la vita non è sinonimo di lotta, ma di collaborazione vicendevole. L’ambiente stesso, con tutte le sue diversificate componenti – relazioni, stimoli, identità del gruppo, apprendimento –, costituisce un potente agente evolutivo il cui impatto ha un valore altrettanto importante del gene[16].

Che questi aspetti dell’evoluzione non possano essere messi facilmente da parte, è stato comunque riconosciuto dallo stesso Dawkins. Nelle edizioni successive de Il gene egoista egli si è confrontato con le critiche ricevute e ha riveduto la sua concezione dello sviluppo umano, ritenendola troppo unilaterale e priva della dimensione sociale e culturale. Per questo haintrodotto la nozione di «meme», una unità analoga al gene, ma in grado di replicare un patrimonio culturale – «il nuovo brodo della cultura umana» –, proprio come il gene replica il patrimonio genetico[17].

Ma tale escamotage sembra creare più problemi di quanti ne risolva: non si capisce infatti se vi sia una reale differenza tra gene e meme. Se fosse davvero così, verrebbe a cadere la stessa distinzione tra cultura e biologia. Eppure risulta molto difficile giustificare la loro equivalenza, soprattutto quando si entra in merito ai complessi sistemi di riferimento che caratterizzano il linguaggio e la comunicazione. Senza una tale distinzione, dovrebbe scomparire la maggior parte degli elementi indispensabili per la relazione, come ad esempio l’interpretazione, il significato, l’uso, tutte problematiche che superano il piano della biologia, sebbene lo presuppongano. Si tratta comunque di una modifica significativa dell’originario «gene egoista», pur priva di qualunque valore scientifico. Essa mostra infatti come la prospettiva filosofica prevalga sull’approccio sperimentale, trasformando una serie di osservazioni in una più generale concezione della vita.

È questo l’elemento centrale del dibattito. Dal punto di vista etico, il riconoscimento della plasmabilità delle motivazioni prosociali suggerisce l’importanza fondamentale degli esempi di vita e della conseguente educazione morale, intesa non come mera trasmissione di regole, ma come promozione di atteggiamenti affettivi empatici, come ad esempio la compassione[18].

Rispettare la complessità

L’egoismo radicale come unica possibile spiegazione dell’agire umano risulta empiricamente insostenibile e concettualmente problematico. La motivazione umana è estremamente complessa e multidimensionale, comprende sia genuine preoccupazioni per il benessere altrui sia altrettanti legittimi interessi personali.

La domanda: «altruismo o egoismo?», si rivela così mal posta. La risposta più esatta è: entrambi, in configurazioni complesse che variano attraverso contesti, culture, fasi dello sviluppo e ambiti motivazionali. Riconoscere questa complessità non rappresenta una capitolazione intellettuale, ma l’accettazione di una verità più ricca circa la condizione umana, che è sempre più grande e sfugge a ogni tentativo riduzionista. È precisamente da tale riconoscimento che trova le sue radici un’etica rispettosa della complessità.

Alla base della visione egoista c’è un equivoco: essa identifica cura di sé con egoismo, e altruismo con assenza di motivazioni. Amore di sé e dell’altro sono invece i due poli indispensabili dell’agire umano, che non si pongono necessariamente in contrapposizione tra loro. Lo si vedrà in maniera più accurata in un futuro articolo, in cui analizzeremo il comportamento altruistico.

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^[1] Cfr Th. Hobbes, Leviatano, vol. 1,Firenze, La Nuova Italia, 1988, 13; 120.

^[2] Ch. Darwin, L’origine delle specie, Torino, Boringhieri, 1959 (trad. dalla 6^a ed. del 1872), 523 s.

^[3] Nella sesta e ultima edizione de L’origine delle specie Darwin introduce tuttavia alcune aggiunte significative, in particolare la menzione di Dio, considerato come «la mente» delle leggi della natura; l’interazione tra le forme viventi non sarebbe dunque da attribuirsi al caso o alla mera sopravvivenza del più adatto (cfr ivi, 524).

^[4] H. Spencer, Principles of Biology, vol. I, London, Williams and Norgate, 1864, 444 s. Cfr R. Visone, Prima dell’evoluzione. Le radici politiche della filosofia di Spencer e la Social Statics del 1850, Firenze, Le Càriti, 2010; A. La Vergata, Guerra e darwinismo sociale, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2005.

^[5] «Giudicato dal punto di vista morale, il mondo animale è presso a poco al livello di un combattimento di gladiatori. Le creature sono trattate molto bene e mandate al combattimento, nel quale le più forti, le più vivaci e le più astute sopravvivono per combattere un altro giorno. Lo spettatore non deve nemmeno abbassare il pollice, perché non è dato alcun quartiere. […] La vita era una perpetua lotta aperta e, a parte i legami familiari, limitati e temporanei, la guerra di ciascuno contro tutti, della quale parla Hobbes, era lo stato normale dell’esistenza» (Th. H. Huxley,«Struggle for Existence and its Bearing upon Man», in Nineteenth Century, febbraio 1888, 165).

^[6] «Homo homini lupus: chi ha il coraggio di contestare questa affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia? […] L’esistenza di questa tendenza all’aggressione, che possiamo scoprire in noi stessi e giustamente supporre negli altri, è il fattore che turba i nostri rapporti col prossimo e obbliga la civiltà a un grande dispendio di energia» (S. Freud, Il disagio della civiltà, in Id., Opere, vol. X, Torino, Bollati Boringhieri, 1978, 599 s.; cfr Id., L’avvenire di un’illusione, Torino, Bollati Boringhieri, 1990, 52-56).

^[7] R. Dawkins, Il gene egoista. La parte immortale di ogni essere vivente, Milano, Mondadori, 1995, 15. Nella Prefazione, Dawkins tuttavia dichiara di essere soprattutto interessato a «esaminare la biologia dell’egoismo e dell’altruismo» (p. 4).

^[8] «Poiché il resto della popolazione consiste di individui, ciascuno dei quali tenta di massimizzare il proprio successo, l’unica strategia che durerà sarà quella che, una volta evoluta, non potrà più essere migliorata da nessun individuo deviante […], quando si raggiunge un’ESS, questa resta: la selezione penalizza ogni deviazione che ce ne allontani» (R. Dawkins, Il gene egoista…, cit., 74 s.).

^[9] Cfr J. Feinberg, «Psychological Egoism», in R. Shafer-Landau (ed.), Ethical Theory: An Anthology, Hoboken, Wiley, 2013, 167-177.

^[10] R. D. Precht, L’arte di non essere egoisti, Milano, Garzanti, 2012, 137 s.

^[11] C. Ranci, Il volontariato, Bologna, il Mulino, 2006, 62.

^[12] Cfr Tommaso d’Aquino, s., Summa Theologiae, I-II, q. 2, a. 6; cfr anche q. 4, a.2.

^[13] L’Ultimatum Game è un test utilizzato in sede di psicologia morale e di economia. In esso un giocatore riceve una somma di denaro e decide la quantità da dividere con un altro giocatore, il quale può a sua volta accettare o rifiutare. Se accetta, il denaro viene diviso come proposto; se rifiuta, entrambi perdono tutto. In prospettiva egoistica, si dovrebbe accettare qualunque offerta, dato che risulta essere meglio di niente. Accade invece che, quando l’offerta è troppo bassa, non di rado viene rifiutata: la persona preferisce non ricevere nulla piuttosto che una somma giudicata iniqua. Il gioco ha lo scopo di mostrare come il senso di giustizia spesso prevalga sul criterio di utilità: cfr A. Mancini – F. Mancini, «Do not play God: contrasting effects of deontological guilt and pride on decision-making», in Frontiers Psychology (tinyurl.com/2hwtwdb4), 25 agosto 2015.

^[14] Lo scopo di questo gioco è verificare il rapporto tra interesse personale e bene comune: ciascuno dei partecipanti decide segretamente con quale somma contribuire a un bene pubblico che è a vantaggio di tutti. Dal punto di vista egoistico, ognuno potrebbe rinunciare a contribuire, sperando che gli altri agiscano diversamente. In tal caso, si arriva a una situazione di impoverimento generale che scoraggia la scelta egoistica: cfr A. Gunnthorsdottir – D. Houser – K. McCabe, «Disposition, history and contributions in public goods experiments», in Journal of Economic Behavior & Organization 62 (2007/1) 304-315.

^[15] Cfr S. Bonino, Altruisti per natura, Roma – Bari, Laterza, 2012; L. Cozolino, Il cervello sociale: neuroscienze delle relazioni umane, Milano, Raffaello Cortina, 2008; J. T. Godbout, Quello che circola fra noi. Dare, ricevere, ricambiare, Milano, Vita e Pensiero, 2008.

^[16] Cfr L. Margulis – D. Sagan, Dazzle Gradually: Reflections on the Nature of Nature, Vermont, Chelsea Green, 2007. Degno di nota è anche il seguente volume, sulle basi biologiche dell’altruismo: M. Casiraghi – T. Pievani, Uniti per la vita. Storie di simbiosi e cooperazione, Bologna, il Mulino, 2025.

^[17] Dawkins porta questi esempi di meme, descrivendone le caratteristiche peculiari: «Melodie, idee, frasi, mode, modi di modellare vasi o costruire archi. Proprio come i geni si propagano nel pool genico saltando di corpo in corpo tramite spermatozoi o cellule uovo, così i memi si propagano nel pool nemico saltando di cervello in cervello tramite un processo che, in senso lato, si può chiamare imitazione. Se uno scienziato sente o legge una buona idea, la passa ai suoi colleghi e studenti e la menziona nei suoi articoli e nelle sue conferenze. Se l’idea fa presa, si può dire che si propaga diffondendosi di cervello in cervello» (R. Dawkins, Il gene egoista…, cit.,201).

^[18] Cfr G. Cucci, Fraternità impossibile? Risvolti psicologici, Assisi (Pg), Cittadella, 2022,71-87.

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Sebbene in alcuni ambienti le aspettative nei confronti della rivoluzione dell’intelligenza artificiale (IA) restino elevate, esse rimangono per ora in gran parte speculative, perché molte delle sue conseguenze concrete non saranno osservabili finché tale rivoluzione non si sarà effettivamente realizzata. In che misura l’IA cambierà il mondo? Introdurrà nuovi modelli di potere politico, sociale ed economico, oppure rafforzerà quelli precedenti? In che modo le autorità politiche gestiranno e governeranno tali cambiamenti, ammesso che lo facciano?

Nessuno conosce le risposte a queste domande, e la società umana si trova in un momento di forte incertezza. Comunque, indipendentemente dalle future conseguenze effettive dell’IA, la semplice prospettiva di tali trasformazioni mette in evidenza una questione fondamentalmente antropologica: «[L’IA] verrà programmata per affiancare, appoggiare e potenziare l’uomo o per sostituirlo?»[1].

In questo senso, la posta in gioco è elevata non solo in relazione alle sfide etiche, sociali, politiche ed economiche poste dall’IA, ma anche in relazione al modo in cui tali sfide vengono integrate in una prospettiva che tenga in serio conto le questioni fondamentali dell’antropologia teologica. I fattori sociali, economici e politici in gioco non soltanto sono profondamente interconnessi, ma possiedono essi stessi una dimensione intrinsecamente etica[2].

La rivoluzione dell’IA e le narrazioni politiche

In molte parti del mondo cresce il timore che l’IA stia alimentando una bolla economica destinata prima o poi a scoppiare. Questa preoccupazione emerge in un contesto già complesso, nel quale l’inflazione e la debolezza dei mercati del lavoro s’intrecciano con l’incertezza riguardo alla politica degli Stati Uniti sui dazi e con i delicati negoziati di pace tra Ucraina e Russia. Secondo questa lettura, la crescita speculativa del settore dell’IA starebbe sostenendo, e al tempo stesso occultando, la realtà di un’economia in difficoltà.

Il dibattito sull’esistenza di una simile bolla mette in luce molte delle dinamiche comuni a numerose discussioni sull’IA: una divisione tra gli «ottimisti dell’IA», che offrono descrizioni idilliache di un futuro paradisiaco che essa renderà possibile, e i «catastrofisti dell’IA», che in quel futuro vedono sostanzialmente una distopia. Tra queste due posizioni, ciascuna delle quali ostenta grande sicurezza, si colloca l’incertezza.

I principali elementi a sostegno della tesi catastrofista che teme una bolla economica sono sostanzialmente i seguenti: l’impennata dei prezzi delle azioni delle società di IA; i consistenti capitali raccolti da nuove imprese di IA tramite il venture capital («investimento in capitale di rischio»)[3] e altre fonti; il crescente ricorso a complessi strumenti finanziari titolarizzati per finanziare gli investimenti in IA; i tassi di investimento in imprese di IA da parte di altre imprese di IA; e i dubbi sulla capacità di tali aziende di generare profitti. Per quanti nutrono queste preoccupazioni, il boom dell’IA è un vero e proprio «castello di carte»[4].

Per gli ottimisti che respingono tali timori, tra i dati rilevanti da considerare rientrano i flussi di ricavi che le imprese di IA hanno già creato; gli investimenti che stanno alimentando la capacità di calcolo e di produzione di chip; e l’integrazione dell’IA in un’ampia gamma di settori industriali, alcuni dei quali hanno già registrato significativi aumenti di produttività.

Tuttavia, se l’IA dovesse effettivamente produrre i diffusi cambiamenti socioeconomici che molti prevedono, i suoi effetti non sarebbero prevalentemente positivi o negativi, ma piuttosto darebbero luogo a un ventaglio eterogeneo di esiti favorevoli e sfavorevoli. Così, l’economista e blogger Tyler Cowen sostiene che la realtà economica si colloca a metà strada tra questi due estremi. Afferma che la nozione di «bolla» non è utile per descrivere la situazione economica attuale, ma che non mancheranno certamente degli ostacoli lungo il cammino[5]. Poiché l’IA è una tecnologia relativamente nuova, non sorprenderebbe se molte delle imprese che vi sono associate fallissero, o quantomeno registrassero perdite, alcune delle quali molto sensibili. Anche se si dovesse verificare una qualche forma di correzione del mercato, ciò non significherebbe che l’IA scomparirà dall’economia[6]. Di conseguenza, l’incertezza circa il suo futuro potere di trasformazione continuerà a essere rilevante per comprendere il settore tecnologico, la geopolitica che ne condiziona l’ascesa e che a sua volta è condizionata da essa e le dinamiche politiche interne che cercano di fare i conti con il suo impatto imprevedibile sulla politica nazionale e sull’opinione pubblica.

Monopoli e mercato dell’intelligenza artificiale

L’intreccio tra politica, economia ed etica, nel contesto delle incertezze legate all’innovazione tecnologica e ai suoi effetti, emerge con particolare evidenza in qualsiasi analisi riguardante la struttura di questo mercato.

Secondo la maggior parte degli indicatori, l’industria dell’IA è concentrata in un numero ristretto di imprese. Nell’ambito dell’hardware, della potenza di calcolo, dei modelli di IA, dei dati e dei brevetti, il settore è dominato da un numero relativamente esiguo di aziende, e ciò solleva interrogativi sia sulla competitività del mercato sia sulla vulnerabilità di un’industria concentrata in così poche mani. In effetti, sette delle principali imprese del settore, comunemente denominate Magnificent Seven, erano già grandi e influenti prima che il mercato dell’IA iniziasse a prendere slancio: Amazon, Alphabet (Google), Apple, Meta (Facebook), Microsoft, Nvidia e Tesla. Esse figurano oggi tra le prime 10 società con la maggiore capitalizzazione di mercato a livello mondiale.

Nvidia, per esempio, che detiene la più alta capitalizzazione di mercato tra tutte le imprese globali, esercita un controllo schiacciante sul mercato delle GPU (Graphics Processing Unit, «Unità di elaborazione grafica»), stimato da alcune analisi fino al 94%[7]. La GPU è un tipo specializzato di chip semiconduttore che è essenziale per molte delle funzioni svolte dall’IA. Il predominio di Nvidia è favorito dall’uso diffuso della sua piattaforma CUDA, che supporta l’impiego dei suoi chip[8].

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Cinque imprese dominano il mercato delle infrastrutture cloud[9] e, secondo un rapporto di settore, «AWS [Amazon Web Services], Microsoft Azure e Google Cloud rappresentano insieme il 65% della spesa globale»[10]. Questo servizio costituisce la spina dorsale dell’IA. Ospitato nei data center, esso consente alle aziende di utilizzare la rete comunemente chiamata cloud senza dover gestire direttamente un proprio centro dati. Tuttavia, quando uno dei principali fornitori cloud subisce un’interruzione dei servizi, imprese e individui di tutto il mondo ne risentono in modo immediato e importante, come ad esempio nel caso del blackout del 20 ottobre 2025 che ha colpito AWS di Amazon[11].

Anche il mercato dell’IA generativa, che comprende grandi modelli linguistici come ChatGPT e Gemini, è dominato da un numero limitato di imprese e, secondo i dati del settore, «Nvidia, Microsoft, Google, OpenAI e AWS detengono insieme circa il 45-50% della quota di mercato dell’IA generativa»[12]. I dati illustrano un aspetto industriale che privilegia le grandi aziende tecnologiche già ampiamente diffuse, perché l’addestramento dei sistemi di IA richiede quantità enormi di informazioni[13]. L’assetto futuro della protezione dei dati e della privacy in tale contesto non è stato ancora pienamente definito[14].

Inoltre, lo stadio di sviluppo del settore dell’IA rimane controverso. Se essa viene intesa principalmente come un’ulteriore evoluzione delle tecnologie elettroniche dell’informazione che hanno guidato gran parte dello sviluppo economico dalla fine della Seconda guerra mondiale a oggi, allora è probabile che le grandi imprese storiche continuino a dominarne il mercato. Se, al contrario, l’IA dovesse determinare un autentico cambiamento di paradigma nelle capacità tecnologiche, essa non solo sconvolgerebbe molte imprese consolidate, ma potrebbe anche favorire la nascita di nuove imprese. Come affermava uno studio accademico del 2025, ci si dovrebbe attendere «una crescente pervasività e diffusione dell’innovazione dell’IA e l’emergere di un “regime imprenditoriale” nell’innovazione dell’IA»[15].

La rilevanza di questi monopoli va oltre l’ambito economico. Se l’IA è detenuta da un numero ristretto di aziende, queste acquisiscono un potere che pochi Stati sarebbero in grado di governare o regolamentare. Inoltre, in quanto tecnologia generale e trasversale, l’IA ripropone una questione già sollevata da Internet: porterà a un’informazione sempre più distorta, o addirittura a forme deliberate di manipolazione? In molti casi, gli incentivi saranno di natura economica: omologare i formati dei contenuti, adattarsi ai meccanismi di filtraggio, mantenere rapporti favorevoli con governi desiderosi di controllare l’informazione e, in ultima analisi, capitalizzare alcuni degli istinti umani più bassi, come la violenza e il sesso.

In molti casi, i travisamenti non riguarderebbero soltanto quelli più evidenti legati a nazione, ideologia o cultura, ma anche i particolari presupposti antropologici incorporati negli algoritmi dell’IA. Il controllo dei contenuti da parte di poche aziende aggrava il problema della riduzione della «conoscenza» a ciò che può essere compreso attraverso la sola ragione scientifica e reso accessibile ai computer attraverso il codice, nonché la limitata capacità dell’IA di riconoscere deviazioni patologiche rispetto anche a quel razionalismo riduttivo, come le teorie del complotto, le ideologie violente e le fake news. Ovviamente, anche in un mercato più competitivo, l’ascesa dell’IA solleverebbe interrogativi su che cosa debba essere considerato conoscenza, pensiero e, in ultima analisi, verità, e sul concetto stesso della persona umana. Come gli esseri umani plasmano gli strumenti, così inevitabilmente gli strumenti «plasmano» gli esseri umani.

Le condizioni di tipo monopolistico aggravano la questione riguardante chi deve decidere come l’IA debba essere utilizzata, da chi e a beneficio di chi. Il documento della Santa Sede sull’intelligenza artificiale Antiqua et Nova fa notare che l’IA ha il potenziale di rimodellare la società umana in un’ampia gamma di ambiti: dalla politica alla vita sociale, dall’economia alla sanità, dai conflitti armati fino al rapporto dell’uomo con Dio. In altri termini, le imprese che operano nel campo dell’IA non devono soltanto resistere alla tentazione umana di «giocare a fare Dio», ma devono esercitare questa resistenza nel contesto di una feroce competizione economica e di imperativi politici che le spingeranno a utilizzare ogni mezzo disponibile per prevalere in tali competizioni[16].

La geopolitica dell’intelligenza artificiale

Lo sviluppo di questi mercati non avviene nel vuoto: fattori politici condizionano, in modo più o meno deliberato, l’ascesa e il declino di tali imprese. In questo contesto si inseriscono dinamiche di rivalità geopolitica, che a loro volta si intrecciano con la crescente esigenza di cooperazione internazionale in materia di regolamentazione.

Proviamo ora a elencare le principali preoccupazioni regolative riguardanti l’IA: la concorrenza leale e le politiche antitrust; l’uso dei dati e la tutela della privacy; la sicurezza, inclusa la protezione dei consumatori dell’IA da pregiudizi algoritmici, abusi o incidenti; i meccanismi di responsabilità e di ricorso per i consumatori che subiscano danni derivanti dall’uso dell’IA; la regolamentazione energetica e ambientale legata alle ingenti esigenze infrastrutturali delle tecnologie di IA; e il modo in cui i legislatori gestiranno le differenze tra tecnologie di IA open source[17] e closed source, comprese le soluzioni ibride.

Divergenze su come affrontare tali sfide regolatorie sono già emerse, in particolare tra l’Unione europea e gli Stati Uniti. A questo proposito, va notato che l’Ue è rimasta un po’ indietro nello sviluppo dell’IA, ma ha adottato un approccio particolarmente incisivo nella sua regolamentazione. Gli Usa, al contrario, hanno in larga misura assunto una posizione «accelerazionista» nei confronti dell’IA, deregolamentando il mercato. Ciò risulta evidente, per esempio, negli approcci differenti delineati dall’EU AI Act e dall’America’s AI Action Plan[18]. Di conseguenza, i mercati europei hanno registrato una crescita più lenta nel settore dell’IA. Nel 2024, per esempio, le imprese statunitensi hanno creato 40 modelli di IA, mentre quelle dell’Unione europea soltanto tre[19]. Ciò nonostante, gli investimenti di venture capital nell’IA in Europa sono in aumento, e alcuni analisti ritengono che, a lungo termine, il mondo trarrà beneficio dai pioneristici sforzi regolamentatori di Bruxelles in questo campo, soprattutto quando le piattaforme di IA di successo commerciale – generalmente sviluppate altrove – saranno sempre più chiamate ad adeguarsi alle richieste europee in materia di sicurezza, privacy e trasparenza[20].

Oltre ai conflitti regolatori, anche la rivalità geopolitica più ampia tra Cina e Usa ha inciso in modo significativo sul mercato dell’IA. Negli Stati Uniti, il settore dell’IA è stato finanziato prevalentemente da capitali privati di venture capital, mentre in Cina gran parte della crescita è stata sovvenzionata e gestita direttamente dal governo. In questo contesto, per contrastare l’influenza cinese, gli Stati Uniti hanno coinvolto partner strategici nell’Asia orientale, come Giappone, Corea del Sud e Taiwan (quest’ultima al centro delle relazioni sino-statunitensi e della produzione globale di semiconduttori). Ma Usa e Cina sembrano talvolta perseguire obiettivi differenti. Gli Stati Uniti hanno privilegiato un modello di IA a sistema chiuso, in cui le imprese private sviluppano tecnologie con sistemi operativi in gran parte proprietari, e dunque riservati. Il settore dell’IA in Cina, al contrario, si è concentrato in larga misura su modelli a sistema aperto, che consentono agli utenti di leggere, copiare e modificare il codice alla base delle piattaforme.

Se Cina e Stati Uniti stanno perseguendo obiettivi diversi attraverso l’IA, allora, come scrive Michael Froman, presidente del Council on Foreign Relations, «la questione strategica è se, nel tempo, un’intelligenza diffusa attraverso l’economia fisica risulti più trasformativa della saggezza di un futuro “ChatGPT-15”». È possibile che i differenti approcci delle grandi potenze all’IA si rivelino più complementari che conflittuali, anche se a molti osservatori questa ipotesi potrebbe sembrare ingenua. Per esempio, il piano del presidente Trump di autorizzare la vendita di chip Nvidia alla Cina ha suscitato critiche bipartisan[21]. In ultima analisi, le due potenze sono talmente intrecciate sul piano economico da rendere altamente probabile una qualche forma di cooperazione politica, almeno a determinati livelli[22].

Podcast | MORTI SUL LAVORO. «LA PIÙ GRANDE TRAGEDIA CIVILE DEL PAESE»

Ogni anno, in Italia, più di mille persone muoiono sul proprio posto di lavoro. Circa tre lavoratori ogni giorno. Un «bollettino di guerra», così come lo ha definito papa Francesco nel 2023, i cui numeri risultano ancora più elevati rispetto a quelli delle vittime del crimine organizzato o dei femminicidi. Ne parliamo con Bruno Giordano, magistrato presso la Corte di Cassazione, e Alberto Verzulli dell’Anmil.

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Un’ulteriore rivalità geopolitica nel campo dell’IA riguarda la Cina e l’India, dal momento che quest’ultima si trova nuovamente in una posizione di primo piano tra le «nazioni non allineate». L’India è diventata un mercato rilevante per le tecnologie di IA e ha avviato programmi di formazione dei cittadini per lavori basati sull’IA[23]. Questa crescita include finanziamenti e indirizzi governativi. Allo stesso tempo, gli agenti governativi e del settore privato in India hanno cercato di utilizzare l’IA per contrastare l’influenza cinese nel Paese e per offrire servizi alternativi a quelli sviluppati da Pechino. Inoltre, l’India ha mirato a impiegare l’IA per rafforzare le proprie capacità militari nei confronti di altri Stati, compresa la Cina. La posta in gioco non è soltanto il rapporto dell’India con il suo vicino nord-orientale, ma anche il suo ruolo globale. Resta da vedere se tale strategia consentirà a questo Paese di assumere la leadership tra le economie emergenti e di delineare una «terza via» praticabile[24].

IA e politica interna

La geopolitica e le questioni regolative internazionali possono apparire scollegate dalla politica interna dei Paesi coinvolti. Tuttavia, man mano che l’IA diventa una realtà sempre più quotidiana per le persone in tutto il mondo, quelle discussioni geopolitiche e regolative di alto livello acquistano rilevanza anche per gli elettori delle singole nazioni.

L’opinione pubblica, a livello globale, è ambivalente. Per esempio, in un sondaggio del Pew Research Center condotto in 25 Paesi, «le persone sono più preoccupate che entusiaste per la crescente presenza dell’IA nella vita quotidiana»[25]. Così la pensa il 50% degli intervistati negli Stati Uniti e in Italia, il 49% in Australia e il 48% in Brasile. Per molti, tuttavia, prevale l’ambiguità: essi si dichiarano «ugualmente entusiasti e preoccupati per il crescente utilizzo dell’IA». È il caso del 61% degli intervistati in Corea, del 55% in Giappone, del 53% in Germania e del 49% in Francia e in Indonesia.

All’interno dell’Unione europea, la questione dell’IA mette in luce la tensione tra la spinta all’integrazione dei mercati e le esigenze della sovranità nazionale. Sebbene, a livello globale, più persone tendano a fidarsi dell’Ue nella regolazione dell’IA piuttosto che degli Stati Uniti o della Cina, questa fiducia varia considerevolmente tra i Paesi dell’Ue, oscillando dal 38% in Grecia al 71% in Germania[26]. Una delle principali preoccupazioni è che la regolamentazione europea dell’IA possa limitare la crescita economica dell’Unione. Come ha affermato la presidente della Banca centrale europea, Christine Lagarde: «Con Stati Uniti e Cina in testa, l’Europa ha già perso l’opportunità di essere un precursore nell’ambito dell’IA»[27].

Un’ulteriore fonte di potenziale mobilitazione politica attorno all’IA riguarda il lavoro. Una delle grandi questioni ancora irrisolte concerne infatti l’impatto dell’IA sull’occupazione. I suoi effetti si ripercuoteranno sui salari, sulla formazione professionale e sul potere contrattuale relativo dei lavoratori manuali e impiegatizi, e produrranno cambiamenti non solo a livello nazionale, ma anche a livello globale, perché le trasformazioni indotte dall’IA favoriranno i lavoratori in alcuni mercati e non in altri, modificando le condizioni che regolano l’esternalizzazione del lavoro.

Le prossime elezioni negli Stati Uniti a livello locale, statale e nazionale potrebbero offrire presto un’anticipazione delle crescenti dinamiche politiche legate all’IA. Tra le principali preoccupazioni politiche negli Stati Uniti riguardo all’IA figura il consumo di energia e di acqua dei data center in costruzione in tutto il Paese[28]. La loro realizzazione è aumentata notevolmente: un rapporto del 2024 segnalava un incremento del 70% dei centri in costruzione rispetto all’anno precedente[29]. I data center costituiscono la principale infrastruttura fisica dell’IA, ospitando i server che elaborano e conservano la tecnologia, ma anche gli impianti necessari per mantenerli sicuri e raffreddati. Essi richiedono quindi grandi estensioni di territorio, notevoli quantità di energia e ingenti volumi di acqua destinati al raffreddamento.

Negli Stati Uniti, in un contesto di inflazione – in cui crescono anche i prezzi dell’energia – e di progressivo esaurimento delle risorse idriche, alcuni elettori stanno diventando più sensibili all’impatto di tali infrastrutture sulla loro zona e si mostrano più inclini ad accogliere le affermazioni di politici secondo cui i data center starebbero peggiorando la qualità della vita, invece di migliorarla, come ha provocatoriamente titolato una testata: «È arrivata la resistenza ai data center»[30].

Il presidente Joseph Biden aveva promulgato nel 2022 il CHIPS and Science Act, in cui si autorizzavano finanziamenti per investimenti nell’industria nazionale dei semiconduttori e in altri settori tecnologici. Quella legge ha sottolineato l’importanza strategica della produzione interna di semiconduttori per la sicurezza nazionale e la necessità di ampliare la forza lavoro e le infrastrutture tecnologiche degli Usa. La catena di approvvigionamento dei semiconduttori resta tuttavia complessa, e alcuni hanno messo in dubbio gli effettivi benefìci apportati dalla legge. Ciò nonostante, essa rimane una delle politiche statunitensi più importanti in materia di IA, ed è stata sostenuta anche dall’amministrazione Trump[31].

Al di là di queste specifiche questioni politiche, si pone una domanda più ampia: come si possono educare i cittadini a comprendere tali fenomeni e a rispondervi? Quali sono gli spazi della società civile in cui ciò può avvenire? L’IA si afferma in un tempo in cui il significato dell’essere umano è messo in discussione, in un tempo in cui i cittadini oscillano tra il ripiegamento in bolle ideologiche e l’abbandono della partecipazione politica, e in un tempo in cui gran parte dell’istruzione formale si è trasformata in formazione tecnica. Ne conseguono ben pochi elementi favorevoli alle persone di buona volontà che desiderano affrontare le sfide poste dall’IA. E tuttavia questo compito è urgente. Come ha affermato papa Leone XIV, la formazione nella e attraverso la famiglia va sostenuta in modo particolare, soprattutto per salvaguardare la dignità dei minori[32].

Conclusioni

Le metafore utilizzate per discutere dell’IA tendono agli estremi, sia che si tratti di apocalisse sia di utopia. Questo linguaggio è importante anche perché rientra in un problema più generale che Yuval Levin, direttore degli Studi Sociali, Culturali e Costituzionali all’American Enterprise Institute, ha individuato come dannoso per la governance: la tendenza a presentare ogni questione politica come un «pericolo immediato e assolutamente apocalittico»[33].

Secondo Levin, non si tratta semplicemente del fatto che l’IA è diventata l’ennesimo fenomeno di proporzioni tali da non poter essere affrontato da una singola persona, né tantomeno da un singolo Paese. Si tratta anche del fatto che molti studiosi, decisori politici, leader economici, giornalisti e cittadini si sono ormai talmente abituati a inquadrare i problemi sentiti come minacce esistenziali senza via d’uscita, da percepire quasi istintivamente l’IA in questi termini. L’apocalitticismo che ne deriva non riesce a trovare un terreno comune con coloro che, mossi da incentivi politici ed economici, puntano ad accelerare la potenziale rivoluzione dell’IA, e si scontra direttamente con il fervore quasi religioso di coloro che vedono nella tecnologia l’unica realtà salvatrice dell’umanità.

Data l’inevitabile incertezza su come l’IA svilupperà e rimodellerà il mondo, tale apocalitticismo pretende di possedere una conoscenza che nessuno possiede e rischia di distogliere l’attenzione dei pensatori riflessivi e attenti dal compito concreto che li attende. L’industria dell’IA e le tecnologie a essa associate, come qualsiasi altro paradigma della vita moderna, richiedono il recupero di una politica sobria e dei suoi ordinari strumenti di «contrattazione, compromesso e gradualità»[34].

Questo dovrebbe rassicurare i cittadini che si sentono impotenti di fronte all’IA. In questo articolo abbiamo indicato diversi motivi per cui non dovrebbero sentirsi così: le elezioni hanno già avuto un impatto significativo sulla politica riguardo all’IA; Cina e Stati Uniti non sono destinati a entrare in guerra per l’IA; la distinzione tra ottimisti e catastrofisti dovrebbe essere abbandonata; ed è possibile, oltre che auspicabile, una politica sobria e moderata riguardo all’IA.

Vi è un ulteriore motivo per non cedere allo sconforto. Un’analisi approfondita dell’economia politica dell’IA mostra non solo che questi fattori economici e politici si sovrappongono necessariamente in modi complessi, rendendo difficile sia la loro regolazione sia la loro comprensione e la formazione dei cittadini a loro riguardo, ma sottolinea anche che la questione decisiva rimane la persona umana e il suo destino. Per questo giunge molto opportuna la conclusione a cui Levin approda nella sua riflessione sulla necessità di una rieducazione contro l’apocalitticismo: «E se, in questo processo, giungessimo a pensare che la politica non sia l’alfa e l’omega della vita in una società libera, sarebbe ancora meglio»[35].

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^[1] F. Patsch, «“Antiqua et nova”. L’intelligenza artificiale al servizio della dignità umana e del bene comune», in Civ. Catt. 2025 II 207.

^[2] Cfr C. Freiberg – J. Bishop, «The specter of principlism: from bioethics to AI ethics to autonomous weapon systems», in AI and Ethics 6 (2026), in philpapers.org/rec/FRETSO-38

^[3] Il venture capital è l’attività di investimento istituzionale, di medio-lungo termine, in capitale di rischio di aziende non quotate in fase di start up, caratterizzate da un elevato potenziale di sviluppo, con l’obiettivo di ottenere un consistente guadagno in conto capitale dalla vendita della partecipazione acquisita o dalla quotazione in borsa (cfr borsaitaliana.it/borsa/glossar…).

^[4] Cfr N. Ferguson, «OpenAI’s House of Cards», in The Free Press (thefp.com/p/niall-ferguson-the…), 17 novembre 2025.

^[5] Cfr T. Cowen, «Is AI a Bubble? Not So Fast», in The Free Press (thefp.com/p/is-ai-a-bubble-not…), 18 novembre 2025.

^[6] Cowen ha affrontato molte di tali questioni in un episodio del podcast «Odd Lots», disponibile su Bloomberg (tinyurl.com/yjdc63f3), 20 novembre 2025.

^[7] Cfr P. Jayaraj, «Nvidia Dominates GPU Market Share, Reaching 94% in Q2 2025», in NDTV Profit (tinyurl.com/38eehujt), 5 settembre 2025.

^[8] Cfr E. Sayegh, «The AI Chip Race: Who Can Compete With Nvidia?», in Forbes (tinyurl.com/vu32u5ps), 11 dicembre 2024.

^[9] Il cloud è una rete globale di server remoti, che permette di archiviare, gestire ed elaborare dati tramite server.

^[10] F. Okeke, «Cloud Spending Jumps 22% as AI Fuels Hyperscaler Growth», in Channel Insider (tinyurl.com/tte23d95), 11 settembre 2025.

^[11] Cfr Z. Kleinman, «What caused the AWS outage – and why did it make the internet fall apart?», in BBC News (bbc.com/news/articles/cev1en90…), 21 ottobre 2025.

^[12] «Top Companies in Generative AI Market – Microsoft (US), Google (US), IBM (US), NVIDIA (US) and OpenAI (US)», in Markets and Markets (tinyurl.com/bdw3772t).

^[13] Cfr «The Risks of AI Concentration in a Few Tech Giants», in Rice AI Blog (riceai.net/blog-post-tech-giants), 23 giugno 2025.

^[14] Cfr «Toxic Competition: Regulating Big Tech’s Data Advantage», in AI Now Institute (ainowinstitute.org/publications/toxic-competition), 11 aprile 2023.

^[15] G. Damioli – V. Van Roy – D. Vertesy – M. Vivarelli, «Is artificial intelligence leading to a new technological paradigm?», in Structural Change and Economic Dynamics 72 (2025) 347-359.

^[16] Cfr Dicastero per la Dottrina della Fede – Dicastero per la Cultura e l’Educazione, «Antiqua et Nova. Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana», 14 gennaio 2025 (tinyurl.com/rrf49hrs).

^[17] Si tratta di un software non protetto da copyright, il cui codice sorgente è lasciato alla disponibilità degli utenti, e quindi liberamente modificabile.

^[18] Cfr Commissione europea – Parlamento europeo – Consiglio dell’Unione europea, AI Act (digital-strategy.ec.europa.eu/en/policies/regulatory-framework-
ai), 13 giugno 2024; Winning the Race. America’s AI Action Plan (whitehouse.gov/wp-content/uplo…), luglio 2025.

^[19] Cfr Stanford University, Artificial Intelligence Index Report 2025 (hai.stanford.edu/assets/files/…), 46.

^[20] Cfr «Il Codice di buone pratiche dell’UE e il futuro dell’IA in Europa», in Open AI (openai.com/it-IT/global-affair…), 11 luglio 2025.

^[21] Cfr T. Mickle – A. Swanson, «Trump Clears Sale of More Powerful Nvidia A.I. Chips to China», in The New York Times (nytimes.com/2025/12/08/busines…
trump-nvidia-chips-china.html), 8 dicembre 2025.

^[22] Cfr G. Allison, «The Thucydides Trap», in Foreign Policy (foreignpolicy.com/2017/06/09/t…), 9 giugno 2017.

^[23] Cfr P. Gupta, «Why AI is being trained in rural India», in BBC News (bbc.com/news/articles/cqjevxvx…), 16 ottobre 2025.

^[24] Cfr IndiaAI Portal (indiaai.gov.in/indiaaiportal).

^[25] J. Poushter – M. Fagan – M. Corichi, «How People Around the World View AI», in Pew Research Center (tinyurl.com/y6hdwkch), 15 ottobre 2025.

^[26] Cfr Idd., «Trust in the EU, U.S. and China to Regulate use of AI», in Pew Research Center (tinyurl.com/5n6wanyr), 15 ottobre 2025.

^[27] «EU missing the boat on AI, jeopardising its future, Lagarde warns», in Reuters (reuters.com/business/eu-missin…
2025-11-24), 24 novembre 2025.

^[28] Cfr F. de la Iglesia Viguiristi – T. Vinciguerra, «Acqua, un’urgenza mondiale», in Civ. Catt. 2024 I 209-223.

^[29] Cfr L. Kearney, «North America sees 70% jump in data center supply in construction, CBRE report says», in Reuters (tinyurl.com/mrzt9shk), 20 agosto 2024.

^[30] «The Data Center Resistance Has Arrived», in Wired (tinyurl.com/4wa483ez), 14 novembre 2025.

^[31] Cfr D. Butts, «Chipmakers Get larger tax credits in Trump’s latest “big beautiful bill”», in CNBC (tinyurl.com/5fr7an28), 2 luglio 2025.

^[32] Cfr Leone XIV, Discorso ai partecipanti al convegno «The dignity of children and adolescents in the age of artificial intelligence» (tinyurl.com/52kk362b), 13 novembre 2025.

^[33] Y. Levin, «Don’t Panic. Just Worry», in The Dispatch (thedispatch.com/article/dont-p…), 9 gennaio 2020.

^[34] Ivi.

^[35] L’autore ringrazia il professore J. P. Bishop, B. Gottschall S.I. e C. Trujillo S.I. per il contributo offerto per la redazione dell’articolo.

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Dopo che alcune esplosioni hanno scosso la capitale Caracas e altre città del Paese nelle prime ore di sabato 2 gennaio 2026, il Venezuela ha accusato gli Usa di una gravissima aggressione militare. Il giorno successivo, nella notte, un rapidissimo raid aereo, condotto dalle forze speciali, ha catturato Nicolás Maduro e sua moglie, Cilia Flores, poco prima che essi riuscissero a rifugiarsi in un bunker, portandoli via dal Venezuela e conducendoli a New York per assicurarli alla giustizia statunitense. Il presidente Donald Trump ne dava immediata comunicazione: «Maduro è stato catturato e portato fuori dal Paese». Le foto di Maduro con tuta Nike, benda sugli occhi e ammanettato, postate sul social Truth, chiudono un lungo periodo nei burrascosi rapporti tra Venezuela e Usa, costellati di sostegno alla dissidenza, sanzioni e accordi disattesi.

Trump accusava da tempo Maduro di essere a capo di una rete di narcotrafficanti e terroristi. Da settembre 2025, gli Stati Uniti hanno ripetutamente colpito, nel mar dei Caraibi, imbarcazioni provenienti dal Venezuela e da altri Paesi della regione, accusate di trasportare droga, uccidendo un centinaio di persone. La legittimità di questi attacchi è stata messa in dubbio dalle Nazioni Unite e da molti esperti di diritto[1]. A dicembre, dopo aver sequestrato una petroliera venezuelana, Washington ha imposto un blocco navale contro il Paese sudamericano. L’attacco alla persona di Maduro, ossia la sua cattura, era stato tenuto segreto, tanto più che egli, alcuni giorni prima, aveva cercato una via di compromesso con Trump. Le modalità dell’operazione fanno pensare che il leader venezuelano sia stato tradito da una persona della sua cerchia; ma questo per ora non è possibile accertarlo. L’intervento che ha portato alla cattura di Maduro ha avuto luogo esattamente 36 anni dopo l’arresto di Manuel Noriega, ex dittatore di Panama e obiettivo dell’ultimo intervento americano per un cambio di regime in America Latina.

Trump: «Gestiremo la transizione del Venezuela»

Il primo punto che il presidente Trump ha sottolineato, alcune ore dopo la cattura di Maduro, è che gli Stati Uniti gestiranno la transizione del Venezuela: «Resteremo fino a quando – egli ha detto – non sarà possibile una transizione sicura, appropriata e giudiziosa; non possiamo permettere che qualcun altro prenda il potere e ricrei la stessa condizione»[2]. È un modo strano di parlare per chi ha sempre bollato il nation building di recente memoria e sostenuto con forza la teoria «del ritorno a casa dei soldati». Ma il Venezuela non è uno Stato del Medio Oriente; qui gli Usa «governerebbero» un Paese che vanta le maggiori riserve petrolifere del mondo, schierando soldati sul campo solo se necessario. Le sue aziende estrarrebbero un’enorme quantità di ricchezza in nome dell’arricchimento sia degli americani sia dei venezuelani[3].

Nella conferenza stampa tenuta la mattina del 3 gennaio, Trump ha trattato alcuni temi. Innanzitutto, i soldati serviranno nel caso in cui i dirigenti politici non si uniformeranno ai desideri statunitensi. Il Presidente ha detto che gli americani sanno dove si trovano i bad guys e che potrebbe essere necessaria una seconda ondata di attacchi[4]. Poi ha affermato che il segretario di Stato Rubio aveva parlato con la vicepresidente, Delcy Rodríguez, e che ci sarebbe una certa uniformità di vedute su dove condurre il Paese in futuro. Tuttavia la vicepresidente, che in questo periodo può giocare un ruolo centrale per la sicurezza e stabilità del Paese, in un discorso televisivo alla nazione ha respinto tale apertura, definendo barbarica l’azione statunitense e il sequestro di Maduro, del quale ha chiesto il rilascio. Trump però non ha tirato in ballo il capo dell’opposizione venezuelana e premio Nobel per la pace, María Corina Machado. Parlando di lei, ha detto: «È un’ottima persona, ma non ha séguito e rispetto tra i venezuelani»[5].

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Il Presidente Usa ha messo l’accento a più riprese sul ritorno in Venezuela delle società petrolifere statunitensi, che «sono state defraudate», specificando: «[Il Venezuela] ci ha rubato il petrolio come si ruba a dei bambini e ha portato avanti uno dei maggiori furti di proprietà americana nella storia del nostro Paese»[6]. Perciò, ha aggiunto, gli imprenditori statunitensi «sbarcheranno nel Paese e ricostruiranno le infrastrutture»[7].

Alla domanda se ci sarebbe stata la presenza di soldati statunitensi in Venezuela, Trump ha risposto: «Non abbiamo paura di avere truppe sul territorio, se necessario». Ha però lasciato intendere che la presenza militare potrebbe limitarsi a proteggere l’industria petrolifera: «La gestiremo correttamente, la gestiremo professionalmente, faremo entrare le più grandi compagnie petrolifere del mondo e investiremo miliardi e miliardi di dollari»[8]. Il Presidente non ha posto limiti di tempo all’amministrazione statunitense del Venezuela; tuttavia ha affermato che vorrebbe che le elezioni avvenissero rapidamente[9]. In fin dei conti, stando alle sue stesse parole, pare che siano il petrolio e il commercio, più che il narcotraffico e il terrorismo, le ragioni principali della cattura di Maduro.

Per gli Stati Uniti, il problema principale è ora come gestire il potere in Venezuela e come coabitare con gli organi costituzionalmente istituiti. Secondo Robert Kaplan, ex membro del Defence Policy Board del Pentagono, gli Usa sono «molto bravi a rovesciare i dittatori. Le forze armate degli Stati Uniti sono le migliori del mondo quando devono svolgere compiti tecnici specifici. E quando si tratta di catturare avversari o nemici del nostro Paese, sono quasi infallibili. Lo dimostrano le azioni condotte negli ultimi anni nelle amministrazioni repubblicane o democratiche, come quelle contro Osama bin Laden, Saddam Hussein, Qasem Soleimani e altri; però governare un Paese di 29 milioni di abitanti, un Paese dell’emisfero occidentale, è un’altra cosa»[10]. Alla domanda se Trump abbia giustificato la sua decisione con la necessità di rilanciare la dottrina Monroe per garantire la sicurezza dell’intera America Latina, Kaplan ha risposto: «Penso che negli ultimi tempi si sia data troppa enfasi alla dottrina Monroe. La realtà pura e semplice è che il Venezuela possiede le riserve petrolifere non sfruttate più grandi al mondo. Essa inoltre è importante per la sua posizione geopolitica»[11]. E questo basterebbe per giustificare, insieme alle scorrettezze di Maduro, quanto è accaduto.

Per la prima volta gli Stati Uniti sospendono di fatto la sovranità di uno Stato nel proprio territorio, rivendicando il diritto di dirigere la transizione politica e controllando le risorse strategiche di un Paese. La sovranità non è un diritto intangibile: essa può essere sospesa, secondo Trump, quando entra in conflitto con gli interessi di una potenza maggiore[12].

L’operazione non è stata presentata come una guerra, ma come un’azione di polizia internazionale per arrestare un «criminale-terrorista». Questa qualifica costituisce una copertura giuridica interna, per aggirare il coinvolgimento del Congresso, e una giustificazione esterna, per muoversi fuori del perimetro del diritto internazionale[13]. Inoltre, secondo il Presidente statunitense, quando i conflitti sono lontani, sono considerati guerre infinite da abbandonare; quando sono vicini e riguardano il «cortile di casa», l’intervento viene presentato come un’esigenza di sicurezza interna.

Questo raid ha un’importanza che va oltre il Venezuela. Una ragione è il modo in cui è avvenuto. Di fatto esso ha lasciato intatta la struttura dello Stato e del governo, eliminando soltanto il capo, Maduro; il potere è ancora nelle mani dei suoi vecchi collaboratori, che hanno governato con lui. Un’altra è il motivo per cui è avvenuto. Invece di citare la democrazia e i diritti umani come facevano i presidenti americani in Medio Oriente, Trump ha dichiarato, senza mezze misure, di volersi impossessare del petrolio venezuelano e affermare il dominio sull’emisfero occidentale. Infine, il presidente Usa «sta accelerando la fine del vecchio ordine delle risoluzioni Onu, del diritto internazionale e dei suoi valori universali»[14].

Rodríguez presidente «ad interim»

Eliminato Maduro, il governo «chavista» resiste e la tensione rimane molto alta tra Venezuela e Stati Uniti. Chi si aspettava che l’operazione «Determinazione assoluta», che pare abbia provocato la morte di circa un centinaio di persone, avrebbe portato al crollo del regime, è rimasto deluso. Il ministro della Difesa venezuelano, Vladimir Padrino López, ha duramente condannato l’incursione statunitense che ha condotto alla cattura di Maduro e ha garantito il pieno sostegno delle forze armate a Rodríguez come presidente ad interim. Lei, che lo stesso presidente Trump aveva indicato come possibile leader di un esecutivo di transizione guidato da Washington, ha ottenuto l’investitura istituzionale e i pieni poteri dal Tribunale Supremo[15]. Subito dopo ha affermato che il Venezuela è pronto a difendere le proprie risorse naturali e che non diventerebbe mai una colonia, provocando le ire di Trump, che ha detto: «Pagherà un prezzo più alto di Maduro, se non coopera»[16]. È toccato al Segretario di Stato, Marco Rubio, cercare di chiarire e ammorbidire la linea. Egli ha dichiarato che gli Usa non hanno intenzione di governare il Venezuela, se non applicando l’attuale «quarantena petrolifera» per spingere verso una transizione politica, contraddicendo così di fatto Trump, il quale il giorno prima aveva affermato che gli Usa avrebbero gestito temporaneamente il Venezuela.

La presidente ad interim prima ha riunito il Gabinetto, poi si è presentata di fronte all’Assemblea Nazionale per prestare giuramento. Nel suo primo messaggio da presidente ad interim in carica, ha corretto i toni e il contenuto del suo precedente intervento e si è rivolta a Trump, invitandolo a lavorare insieme per il bene del Paese. Ha invocato un rapporto rispettoso tra Usa e Venezuela, caratterizzato da «pace e dialogo, non da guerra». Poche ore prima, Trump l’aveva minacciata apertamente: «Se non fa la cosa giusta, ci sarà un nuovo intervento»[17]. In realtà, anche dopo la cattura di Maduro, il governo di Caracas continua a essere controllato dagli alleati dell’ex presidente, con istituzioni come l’Esercito, la Corte Suprema e l’Assemblea Nazionale, fedeli alla linea dell’ex caudillo, il quale, comparso il 5 gennaio davanti a un giudice di New York, si è dichiarato innocente e ancora presidente del Venezuela. Rodríguez ha iniziato il suo mandato licenziando alcuni alti funzionari dell’amministrazione e dell’esercito e promuovendone altri a lei vicini, considerati «falchi» e compromessi con il regime. Ha liberato una parte dei prigionieri politici, per lo più stranieri.

Podcast | MORTI SUL LAVORO. «LA PIÙ GRANDE TRAGEDIA CIVILE DEL PAESE»

Ogni anno, in Italia, più di mille persone muoiono sul proprio posto di lavoro. Circa tre lavoratori ogni giorno. Un «bollettino di guerra», così come lo ha definito papa Francesco nel 2023, i cui numeri risultano ancora più elevati rispetto a quelli delle vittime del crimine organizzato o dei femminicidi. Ne parliamo con Bruno Giordano, magistrato presso la Corte di Cassazione, e Alberto Verzulli dell’Anmil.

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Negli Stati Uniti, oltre alle critiche dei democratici circa un governo statunitense in Venezuela, anche una parte dei repubblicani vede di cattivo occhio tale prospettiva, in particolare nella base Maga. In ogni caso, la situazione appare in stallo, e il governo di Caracas ha invitato la popolazione a riprendere al più presto le proprie attività economiche, lavorative e educative. Intanto alcune migliaia di chavisti hanno manifestato nel centro della capitale, chiedendo la liberazione di Maduro.

Breve biografia politica di Maduro

Nicolás Maduro, ex autista della metropolitana, poi sindacalista e parlamentare, si è avvicinato al movimento di Hugo Chávez negli anni Novanta. L’ascesa e il declino dell’uomo più odiato e amato del Venezuela sono racchiusi in 13 anni di potere[18]. Infatti, la sua storia politica inizia il 5 marzo del 2013. Quel giorno muore Chávez, il protagonista della più importante rivoluzione politica e sociale del Venezuela. È lui stesso, prima di morire, a indicare Maduro come suo successore. Lo premia, perché gli è stato fedele fin dai tempi del golpe fallito del 1992: lo ha sostenuto, consigliato e aiutato nei diversi governi, come ministro dell’Industria, degli Esteri, e anche come vicepresidente.

Dopo tre elezioni vinte con un leggero e contestato margine, Maduro ha usato il pugno di ferro contro ogni opposizione, ha represso le manifestazioni di protesta contro di lui, provocando centinaia di feriti e di morti. Ha arrestato dirigenti politici, funzionari, intellettuali, accademici, esponenti del dissenso. Ha usato la giustizia per bloccare gli avversari e la Costituzione per fermare la corsa di eventuali oppositori politici. Ha truccato apertamente il risultato delle ultime elezioni politiche, quelle del 2024. Non si fidava di nessuno e temeva per la sua vita. Le persone che gli erano più vicine erano la vicepresidente Rodríguez, il fratello Jorge e i ministri López e Cabello[19]. Maduro ha costretto oltre quattro milioni di persone, soprattutto giovani, ad abbandonare il Paese, provocando la più imponente diaspora nel continente sudamericano dell’ultimo secolo. Non sono queste, però, le principali ragioni per cui è stato catturato in piena notte e condotto negli Usa, ma la sua opposizione agli interessi degli Usa nella regione e l’accusa di proteggere il narcotraffico nei Caraibi.

Le reazioni internazionali

La rimozione di Maduro è stata criticata con forza da uomini di Stato e rappresentanti delle istituzioni internazionali, in primis dal segretario generale delle Nazioni Unite, António Guterres, che si è detto «profondamente allarmato dal pericoloso precedente degli Usa»[20] e ha sottolineato l’importanza del pieno rispetto, da parte di tutti, del diritto internazionale. Secondo il presidente del Brasile, Luiz Inácio Lula da Silva, «questa è una gravissima offesa alla sovranità di un Paese. Si è superata una linea inaccettabile, che aprirà a un mondo di violenza, caos e instabilità, in cui la legge del più forte finirà per prevalere sul multilateralismo»[21].

I leadereuropei, pur denunciando il fatto, sono stati più cauti nei confronti di Trump. La presidente della Commissione europea, Ursula von der Leyen, ha affermato: «Siamo al fianco del popolo venezuelano e sosteniamo una transizione pacifica e democratica. Qualsiasi soluzione deve rispettare il diritto internazionale e la carta delle Nazioni Unite»[22]. Molto critica è stata la Spagna, il cuipremier Pedro Sánchez ha affermato: «Madrid non ha riconosciuto il regime di Maduro. Ma non riconoscerà nemmeno un intervento che viola il diritto internazionale e spinge la regione verso un orizzonte di incertezza e di bellicismo»[23]. La Francia invece ha assunto una posizione più sfumata e non uniforme. Mentre il ministro degli Esteri ha sostenuto che l’operazione militare statunitense viola il diritto internazionale e avrà grosse conseguenze sulla sicurezza del mondo, il presidente Emmanuel Macron è stato più moderato, dicendo: «Il popolo venezuelano si è sbarazzato della dittatura di Maduro e se ne può soltanto rallegrare. La transizione che arriverà deve essere pacifica e rispettosa della volontà del popolo»[24].

Si dicono scioccati anche alcuni Paesi dell’America Latina, come il Messico, la Colombia e Cuba. Invece, alcuni capi di Stato o di governo hanno sostenuto l’azione degli Usa: in primis,Netanyahu, che si è congratulato con Trump per la sua leadership coraggiosa e a favore della libertà e della giustizia, come pure il presidente argentino Milei.

Papa Leone XIV, all’Angelus del 4 gennaio, ha invitato a garantire la sovranità del Venezuela e ad assicurare i diritti umani e civili di tutti. «Il bene dell’amato popolo venezuelano – ha detto – deve prevalere sopra ogni altra considerazione e indurre a superare la violenza e intraprendere cammini di giustizia e di pace»[25]. Lo ha ribadito chiaramente il 9 gennaio, nel discorso al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede: «Rinnovo, al riguardo, l’appello a rispettare la volontà del popolo venezuelano e ad impegnarsi per la tutela dei diritti umani e civili di ognuno e per l’edificazione di un futuro di stabilità e di concordia, trovando ispirazione nell’esempio dei suoi due figli che ho avuto la gioia di canonizzare nell’ottobre scorso, José Gregorio Hernández e Suor Carmen Rendiles, per costruire una società fondata sulla giustizia, sulla verità, sulla libertà e sulla fraternità e così risollevarsi dalla grave crisi che affligge il Paese da molti anni»[26].

I due grandi alleati storici del Venezuela – la Russia e la Cina – hanno espresso soltanto solidarietà e hanno richiamato il diritto internazionale, ma non hanno fatto nessuna promessa di aiuto. Questi due Paesi hanno situazioni delicate – l’Ucraina e Taiwan –, che impongono prudenza e misura. La Russia si è fatta presente con tre brevi comunicati, in cui si parla di inaccettabile violazione della sovranità di uno Stato indipendente. Nel terzo comunicato, si esortano con fermezza i dirigenti statunitensi a liberare la coppia Maduro[27]. La Cina, in un comunicato stringato, si è limitata a esprimere profondo shockper quanto accaduto.

Solo Mark Warner, senatore democratico americano e vicepresidente della Commissione intelligence del Senato, ha diffuso un comunicato, ricordando le regole che gli organi dello Stato devono seguire per gli interventi all’estero e formulando le domande che molte diplomazie del mondo, in particolare in Europa, si pongono: «Se gli Stati Uniti si sentono in diritto di usare la forza militare per invadere e catturare leader stranieri accusati di comportamenti criminali, che cosa impedisce alla Cina di rivendicare la stessa autorità sui leader di Taiwan? Che cosa impedirebbe a Vladimir Putin di invocare una giustificazione simile per rapire il presidente ucraino? Una volta superato questo limite, le regole che frenano il caos mondiale cominciano a crollare, e i regimi autoritari saranno i primi a trarne profitto»[28].

Sono le domande che ci poniamo anche noi, nella speranza che tutto questo non accada e che il rispetto delle regole e del diritto continuino a guidare i rapporti tra gli stati.

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^[1] «Gli Stati Uniti hanno attaccato il Venezuela», in Internazionale, 3 gennaio 2026.

^[2] A. Simoni, «Trump si gode il trionfo: “Gestiremo noi il Paese. Il petrolio all’America”», in La Stampa, 4 gennaio 2026.

^[3] Cfr «Donald Trump wants to run Venezuela, and dominate the western hemisphere», in The Economist,3 gennaio 2026.

^[4] Cfr A. Simoni, «Trump si gode il trionfo…», cit.

^[5] Ivi.

^[6] Ivi.

^[7] Ivi.

^[8] Cfr «Donald Trump wants to run Venezuela…», cit.

^[9] Cfr ivi.

^[10] P. Mastrolilli, «Kaplan: “Ma quali narcos? L’America ha agito solo per interessi economici”», in la Repubblica, 4 gennaio 2026.

^[11] Ivi.

^[12] Cfr E. Sequi, «Blitz spacciati per lotta al crimine. Il trucco legale di Trump fa tremare i leader del Continente», in La Stampa, 5 gennaio 2026.

^[13] Ivi.

^[14] «In Donald Trump’s world, the strong take what they can», in The Economist, 8 gennaio 2026.

^[15] Cfr S. Gandolfi, «La successione a Caracas. Trump: rischiano grosso», in Corriere della Sera, 5 gennaio 2026.

^[16] Ivi.

^[17] Cfr L. Lucchini, «Rodríquez giura e apre alla Casa Bianca: “Pronti a lavorare insieme”», in la Repubblica, 6 gennaio 2026.

^[18] Cfr D. Mastrogiacomo, «Il delfino di Chávez ossessionato dai traditori che si fece dittatore», in la Repubblica, 4 gennaio 2026.

^[19] Ivi.

^[20] A. Guerrera, «Le reazioni. L’Onu: “Precedente pericoloso”. Critiche dall’Europa, esulta Israele», in la Repubblica, 4 gennaio 2026.

^[21] Ivi.

^[22] Ivi.

^[23] Ivi.

^[24] Ivi.

^[25] Leone XIV, Angelus, 4 gennaio 2026.

^[26] Id., Discorso al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 9 gennaio 2026.

^[27] Cfr R. Castelletti, «Cina e Russia, blanda condanna. Il raid adesso può legittimare l’invasione di Donbass e Taiwan», in la Repubblica, 4 gennaio 2026.

^[28] Cfr N. Chapuis, «Cosa succederà dopo l’attacco statunitense al Venezuela», in Internazionale, 5 gennaio 2026.

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La Conferenza sui cambiamenti climatici Cop30 (10-22 novembre 2025) si è conclusa un giorno dopo la scadenza prevista, dopo intensi negoziati e tempi supplementari. Si è tenuta a Belém, un porto fluviale industriale del Brasile, alle porte dell’Amazzonia, la foresta più vasta al mondo, cruciale per lo stoccaggio di anidride carbonica e i servizi ecosistemici al pianeta Terra (o Acqua)[1].

La sede ha permesso agli indigeni amazzonici, e non solo, di far sentire la propria voce, come pure a migliaia di climattivisti, che nelle Cop precedenti, prima per il Covid-19 e poi per le restrizioni alla libertà di manifestazione, erano stati meno sonori e visibili. Hanno partecipato 50.000 delegati, di cui oltre 1.600 lobbisti dell’industria dei combustibili fossili. Si sono svolti, inoltre, eventi interreligiosi per promuovere una più grande sensibilità per il creato. Si è fatta pure sentire la voce di gruppi evangelici pentecostali brasiliani favorevoli al capitalismo estrattivo in Amazzonia.

Insieme a diverse decisioni, a Belém è stato approvato l’accordo politico Mutirão Decision, e la Cop30 ha pubblicato una serie di altri documenti[2]. La parola mutirão, della tradizione amazzonica, indica l’impegno collettivo per raggiungere un obiettivo.

Alla Conferenza era assente la delegazione Usa, dopo il ritiro dall’Accordo di Parigi da parte del presidente Donald Trump all’inizio del suo secondo mandato. Erano presenti gli altri 194 Stati che avevano ratificato la Convenzione quadro dell’Onu sui cambiamenti climatici (Unfccc), siglata nel 1992 a Rio de Janeiro. Tuttavia l’attenzione politica è sembrata più rivolta al G20 che si doveva tenere il 22-23 novembre a Johannesburg (Sudafrica), pure in questo caso con la defezione degli Usa per contrasti con il Paese ospitante. Anche la Santa Sede e l’Unione europea avevano sottoscritto la Unfccc e l’Accordo di Parigi della Cop21 con l’obiettivo principale di limitare l’innalzamento del riscaldamento globale ben al di sotto dei 2°C rispetto all’era preindustriale, puntando a 1,5°C.

Le notizie climatiche non sono affatto rassicuranti. Sei dei nove planetary boundaries («confini planetari»)[3] sono stati superati. La World Meteorological Organization (WMO) rilevava che nell’ottobre 2025 la temperatura media era di 1,55°C superiore all’era preindustriale. L’Agenzia Onu per i rifugiati calcola che nel 2024 tre quarti dei 120 milioni di profughi e sfollati vivevano in luoghi severamente colpiti dai cambiamenti climatici. Nell’Ue aumentano i morti per colpi di calore, ma si sta tirando il freno nell’attuare il Green Deal, per timore di mettere in crisi alcuni comparti industriali e aumentare la dipendenza dalle importazioni cinesi. Secondo l’Unicef, oltre un miliardo di minori vive in Paesi ad altissimo rischio climatico.

Inoltre, negli ultimi 10 anni il Mediterraneo ha avuto un innalzamento medio di 5 cm, e si è perso il 13% della massa dei ghiacciai alpini. E sebbene, con il passare degli anni, stia calando l’«intensità di carbonio» – la percentuale di CO₂ sulla produzione globale – e centinaia di milioni di persone abbiano avuto accesso all’energia elettrica, è in aumento l’emissione globale di anidride carbonica, molta della quale permane a lungo nell’atmosfera. Per di più, le foreste si degradano; gli oceani surriscaldati faticano a trattenere le nuove emissioni e a raffreddare il Pianeta[4]. Lo scioglimento dei ghiacciai della Groenlandia e dei Poli riduce l’albedo, ossia il rilancio extra-atmosferico delle radiazioni solari che limita l’effetto serra. E così lo Yearbook of Climate Action 2025 dell’Unfccc ritiene che, per evitare effetti peggiori del riscaldamento in corso, servono 6.300 miliardi di dollari annui fino al 2030, più del triplo di quelli del 2023[5]. E nel frattempo non si abbattono i sussidi globali ai produttori e ai consumatori di energie fossili, per le quali si investe in nuovi giacimenti[6].

L’Outcome Report of Global Climate Action Agenda at Cop30 elenca innumerevoli iniziative, spesso multilaterali, meritorie e valide (diverse però rimangono solo sulla carta)[7]. Tuttavia il rapporto del Global Carbon Budget – su quante emissioni possiamo rilasciare per restare a meno di 1,5°C entro il 2100 – e il Carbon Clock prevedono che già nel 2029 la temperatura media sarà superiore di 1,5°C e che nel 2047 saranno superati i 2°C[8]. Certo si può sperare di rientrare in seguito in tali misure, ma numerosi impatti sull’ambiente saranno irreversibili per sempre (la perdita di specie viventi) o a lungo (scioglimento dei ghiacciai). E sempre che non si superino i tipping points («punti critici»)[9], accelerando squilibri climatici amplificati duraturi. Più che a puntare sulla «neutralità carbonica» nel 2050, come fa l’Ue, si dovrebbe già ora mirare alla «negatività carbonica», assorbendo dall’atmosfera maggiori quantità di gas climalteranti di quanti ne immettiamo[10].

In questi mesi si è rivelato anche interessante il contenzioso climatico, che potrà far leva sul parere della Corte internazionale di giustizia, pubblicatoil 23 luglio 2025: gli Stati hanno obblighi vincolanti di protezione climatica, con conseguenze legali per le violazioni, e i diritti umani dipendono da un ambiente sano[11]. Sarebbe anche cruciale quando i Paesi che per necessità sociali e ambientali vogliono ritirare licenze esplorative e di sfruttamento minerario non siano inibiti dal rischio di obblighi di risarcimento impossibili[12].

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La presenza e la voce ecclesiale

Oltre 400 organizzazioni cattoliche sono intervenute alla Cop30; in prima linea sono stati i vescovi brasiliani[13]. Erano presenti rappresentanti di diverse Chiese locali e delle Conferenze episcopali regionali. Alla Cop30, insieme a ulteriori istituzioni religiose, hanno firmato l’impegno a disinvestire dalle fonti fossili[14]. E numerose organizzazioni cattoliche hanno aderito alla proposta rivolta da 17 Stati all’Onu per un Trattato di non proliferazione dei combustibili fossili[15].

I vescovi delle Chiese del Sud globale hanno sollecitato azioni concrete. Esigono dai Paesi ricchi l’impegno a pagare il «debito ecologico», a sostenere i più vulnerabili (Fondo perdite e danni) e ad attuare una «giusta transizione energetica», basata su princìpi di giustizia sociale (in aiuto a lavoratori, comunità, nazioni nel faticoso passaggio alle energie pulite) e ispirata all’«ecologia integrale»[16].

L’anno trascorso ha segnato il decennale dell’enciclica sociale Laudato si’. Di riferimento alla Cop30 era anche l’esortazione apostolica Laudate Deum (4 ottobre 2023), scritta in vista della Cop28 di Dubai, con la pressante richiesta di soluzioni multilaterali lungimiranti e la denuncia del riduzionismo e del negazionismo della principale causa antropica dei disastri climatici in corso: ad esempio, dichiarando una maggiore attività solare, non dimostrabile con le rilevazioni della Nasa.

Spesso c’è bisogno anche di eroi. Così il 12 novembre 2025, durante la Cop30, una processione notturna verso la basilica di Nazaré, nel centro di Belém, ha reso omaggio a chi ha sacrificato la propria vita difendendo i poveri e denunciando i crimini ambientali. In particolare, sono stati ricordati Oscar Romero, Margarida Maria Alves, il popolo Yanomami, suor Dorothy Stang, Chico Mendes. A tale proposito, la Ong Global Witness ha certificato che, nel 2024, ben 146 persone impegnate a difendere la Terra sono state assassinate o risultano da lungo tempo scomparse[17]. A tutela degli environmental defenders («difensori dei diritti umani ambientali») nel 2021 è stato istituito anche lo UN Special Rapporteur on Environmental Defenders under the Aarhus Convention[18].

Lo stesso 12 novembre, il governo brasiliano e l’Unesco, con il sostegno di diversi Stati, avevano lanciato anche la Global Initiative for Information Integrity on Climate Change, perché la disinformazione, come pure una retorica catastrofista apocalittica e ineluttabile, ha un impatto fondamentale sulla lentezza dell’azione politica, sul cambiamento degli stili di vita e sulla transizione ecologica delle imprese. L’iniziativa ribadisce l’importanza e il sostegno all’Intergovernmental Panel on Climate Change dell’Onu, che verifica scientificamente, raccoglie e ripresenta le pubblicazioni dei climatologi in periodici Assessment Reports.

Già prima papa Leone XIV si era fatto sentire. Alla conferenza Aumentare la Speranza (Castel Gandolfo, 1-3 ottobre 2025) per il decennale della Laudato si’, aveva dichiarato: «Occorre passare dal raccogliere dati al prendersi cura; da discorsi ambientalisti a una conversione ecologica che trasformi lo stile di vita personale e comunitario […]. Auspico che i prossimi vertici internazionali – penso alla trentesima Conferenza delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici (Cop30), alla sessione del Comitato per la sicurezza alimentare della Fao e al vertice sull’acqua che l’Onu sta organizzando per il 2026[19] – possano ascoltare il grido della Terra e il grido dei poveri, il grido delle famiglie, dei popoli indigeni, dei migranti involontari, dei credenti di tutto il mondo»[20].

Durante la Conferenza di Castel Gandolfo, Leone XIV aveva toccato un blocco di ghiaccio inviato dalla Groenlandia, la cui acqua è stata portata a Belém. In contemporanea, il Movimento Laudato Si’ lanciava la campagna «Contributi determinati dei popoli» (Pdc), a complemento di quelli promessi dagli Stati nazionali (Ndc), per mostrare le iniziative di popoli e comunità nell’affrontare la crisi climatica[21].

In precedenza, il 20 maggio 2025, in un videomessaggio in occasione dell’incontro a Rio de Janeiro della Rete delle Università per la Cura della Casa Comune, il Papa aveva osservato: «Rifletterete insieme su una possibile remissione del debito pubblico e del debito ecologico, una proposta che Papa Francesco aveva suggerito nel suo messaggio per la Giornata Mondiale della Pace. E in questo anno giubilare, un anno di speranza, questo messaggio è così importante»[22].

Al Leaders’ Summit della Cop30 (6-7 novembre 2025) è intervenuto il card. Pietro Parolin, Segretario di Stato, leggendo il messaggio del Pontefice: un solenne appello al multilateralismo responsabile. Ecco alcuni passaggi: «La pace è minacciata anche dalla mancanza del dovuto rispetto per il creato, dal saccheggio delle risorse naturali e dal progressivo peggioramento della qualità della vita a causa del cambiamento climatico. […] Questa Conferenza deve diventare un segno di speranza, attraverso il rispetto mostrato alle idee altrui nel tentativo collettivo di cercare un linguaggio comune e un consenso mettendo da parte interessi egoistici, tenendo presente la responsabilità gli uni per gli altri e per le generazioni future»[23]. In questo contesto, il Papa auspicava un’architettura finanziaria internazionale a tutela specialmente dei Paesi più poveri e più esposti ai disastri climatici, che tenga conto del legame tra debito ecologico e debito estero.

La delegazione ufficiale della Santa Sede contava 10 persone. Si è presentata con un aggiornato impegno (National Determined Contribution) a tagliare le già basse emissioni della Città del Vaticano[24]. Si è espressa perché il documento Gender Action Plan («Piano d’azione sulla parità di genere»), che sarebbe stato approvato dalla Cop30, riconoscesse che «donne e ragazze sono colpite in modo sproporzionato dal cambiamento climatico, in particolare nei Paesi del Sud, e che svolgono un ruolo importante nella lotta contro questo fenomeno»[25]. La Santa Sede, inoltre, promuove sempre, come ribadito nel messaggio letto dal Segretario di Stato, «una educazione sull’ecologia integrale». Questa attenzione era stata sottolineata da papa Leone XIV poco prima della Cop30, nella lettera apostolica Disegnare nuove mappe di speranza (28 ottobre 2025), nella ricorrenza del 60° anniversario della dichiarazione conciliare Gravissimum educationis[26].

Esiti negoziali

Nel 2023, la Cop28 di Dubai si era impegnata a triplicare le rinnovabili entro il 2030. Tuttavia il traguardo è ancora lontano. Francesco La Camera, direttore dell’Agenzia internazionale per le energie rinnovabili (Irena), afferma che il 92% della nuova capacità elettrica installata nel 2024 è da fonti rinnovabili. E prevede che solo nel 2026 saranno messi in funzione impianti rinnovabili che equiparerebbero quanto il nucleare ha raggiunto in 70 anni di storia[27]. Certo, anche la domanda di elettricità aumenta, e in modo consistente, per i nuovi data center e per lo sviluppo e l’impiego dell’Intelligenza artificiale.

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A Belém non sono stati attivati strumenti concreti per centrare il target al di sotto di 1,5°C. La Mutirão Decision, approvata per consenso, non contiene alcun riferimento esplicito a un piano internazionale vincolante (roadmap) contro la deforestazione (e per la riforestazione e afforestamento dove non c’era foresta). Anche le savane, come il cerrado brasiliano, sono in enorme sofferenza. Non è stato quindi accolto l’appello del presidente del Brasile a tale riguardo. Per di più, la decisione finale della Cop30 non ha fatto cenno esplicito neppure ai combustibili fossili. E così neppure il secondo appello di Luiz Inácio Lula da Silva per una roadmap per il fossil fuel phase-out («eliminazione graduale dei combustibili fossili») è stato recepito, salvo un’allusione. Questo «percorso di transizione» (transition way) era stato indicato a Dubai, nel 2023, per l’unica volta nella storia delle Cop.

I due temi suddetti hanno trovato spazio in un testo non approvato dalla plenaria. In particolare, 82 Stati si impegnano a collaborare, ognuno con percorsi propri, per l’uscita dai combustibili fossili. Adotteranno due processi: il Global Implementation Accelerator e la Mission Belém to 1,5°C. La Colombia, che si è battuta per una roadmap «giusta ed equa», realizzerà una conferenza, il 28–29 aprile 2026 a Santa Marta (città portuale colombiana), co-sponsorizzata dai Paesi Bassi, per rilanciare il Fossil Fuel Treaty.

Di fatto, l’Arabia Saudita ha rappresentato gli interessi della presidenza Usa, che punta all’industria fossile nazionale, anche come strumento di influenza internazionale, e a non dipendere dalle tecnologie energetiche cinesi. Il Brasile, sebbene investa in esplorazioni oil & gas, alla Cop30 ha lanciato due iniziative: una roadmap per la difesa delle foreste e un fondo multilaterale di investimento forestale Tropical Forest Forever Facility, la cui efficacia dipenderà, se i fondi arriveranno e non sovvenzioneranno altra finanza e greenwashing («ecologismo di facciata»), dal sostegno alle comunità locali e indigene[28].

La Cop30 ha proposto di triplicare i fondi per l’adattamento climatico fino a 120 miliardi di dollari entro il 2035 – e non più entro il 2030, da cui si era partiti a negoziare – e di accogliere le necessità dei Paesi più vulnerabili. Questo pacchetto, inserito già nella dichiarazione della Cop29 di Baku, include molteplici fonti di finanziamento, compresi i prestiti, verso i quali i Paesi in via di sviluppo sono critici, in quanto per ripagarli con gli interessi si drenano risorse da spese e investimenti sociali. Essi sono anche scettici verso gli aiuti internazionali a fondo perduto, che non crescono, ma semplicemente vengono spostati su voci green o dalla mitigazione all’adattamento.

La Cop30 ha prodotto un pacchetto di 15 decisioni, tra cui anche una ridefinizione degli indicatori dell’Obiettivo globale sull’adattamento (Gga), cioè come misurare le azioni per gestire gli effetti del cambiamento climatico. Ne sono stati adottati 59, anche se diversi Stati ne chiedevano 100. La Mutirão Decision ha inoltre riconosciuto i diritti – inclusi quelli fondiari – dei popoli indigeni; e per la prima volta anche le popolazioni afro-discendenti sono state incluse nei testi della Unfccc e con un indicatore del Gga. Il documento include, per volontà di Pechino, un riferimento vago al commercio: «Le misure per combattere il cambiamento climatico, comprese quelle multilaterali, non dovrebbero costituire uno strumento arbitrario di discriminazione o restrizione al commercio internazionale mascherata»[29].

L’Ue però ha ottenuto che nel negoziato non entrasse la Cban, la tassa europea sul carbonio che penalizza chi trae vantaggio competitivo producendo all’estero e reimportando senza rispettare i limiti alle emissioni sul territorio europeo. Si stabilisce un tavolo negoziale in risposta ai Paesi in via di sviluppo contrari al fatto che i propri prodotti (anche minerari) siano soggetti a dazi o ad altre restrizioni dall’Ue, a causa del loro impatto ambientale e sociale (come nel caso di sfruttamento di minori).

Multilateralismo a velocità multiple

Tensioni geopolitiche, asimmetrie di interessi economici e delegittimazioni delle basi scientifiche hanno segnato i negoziati della Cop30. Sorge quindi la domanda se la Cop climatica sia un mero luogo di dialogo o di assunzione di decisioni politiche irremovibili. Ciò nonostante è in corso la rivoluzione eco-industriale, anche negli Usa, sia per i vantaggi economici permessi dalle fonti rinnovabili, sia per la diffusa cultura di protezione ambientale.

Per il successivo G20 di Johannesburg, la cui missione era la stabilità economica globale, la Dichiarazione, approvata senza il consenso di Argentina e Usa, ha ribadito tre punti basilari: solidarietà, uguaglianza e sostenibilità[30]. Il Sudafrica si è voluto proporre ad alfiere dei Paesi del Sud del mondo. Così il G20, per quanto riguarda le questioni ambientali affrontate alla Cop30, ha toccato questi temi: la sostenibilità del debito internazionale dei Paesi in via di sviluppo, il maggior controllo minerario da parte degli Stati produttori, il rispetto dei target dell’Accordo di Parigi, l’azzeramento delle emissioni, gli investimenti per miliardi di dollari in «finanza verde» soprattutto in Africa. Questo è infatti il continente più vulnerabile ai cambiamenti climatici e nel quale la produzione elettrica con pannelli solari cinesi è in accelerata espansione.

A Belém e Johannesburg ha prevalso il multilateralismo, perché, nonostante l’assenza degli Usa, si è trovato l’accordo per approvare un documento finale. Tuttavia gli Stati Uniti erano presenti alla Cop30 con una coalizione di leader politici locali (US Climate Alliance), guidata dal governatore della California, a sostegno dell’Accordo di Parigi. Purtroppo, a motivo delle divisioni interne tra i 27, la leadership climatica dell’Ue è sembrata poco lucida nei due forum. E nel vuoto lasciato da Washington e Bruxelles si è affacciata stabilmente Pechino. Tuttavia la Cina, il più grande consumatore di carbone e investitore sulle rinnovabili al mondo, non ha fatto propria la posizione del presidente del Brasile Lula da Silva alla Cop30 per le roadmap su deforestazione e uscita dai fossili.

La Cop30 ha pure deciso, con un compromesso tra Turchia e Australia, chi ospiterà la Cop31 (9-20 novembre 2026): la città costiera anatolica di Antalya. Comunque l’Australia presiederà il negoziato. Per la Turchia, che al G20 ha sostenuto i Paesi in via di sviluppo bloccati dal debito, è anche l’occasione per diventare un «beneficiario netto» (net receiver) di aiuti finanziari climatici e di rappresentare il Sud globale. Tuttavia, gli Stati insulari del Pacifico, che hanno maggiore probabilità di venire sommersi dall’innalzamento dei mari, avrebbero preferito la più vicina Australia. Infatti, dal 2023 il governo australiano concede permessi di soggiorno illimitati a 280 tuvaliani ogni anno, con la prospettiva di reinsediarne tutti gli 11.000 in 40 anni. In ogni caso, la co-organizzazione della Cop31 potrà essere difficile, perché l’economia australiana è molto legata all’export di carbone e gas.

Tra gli impegni volontari della Cop21 di Parigi c’erano i Nationally Determined Contributions per ridurre le emissioni di gas climalteranti; tuttavia decine di Stati non li aggiornano, come previsto, e non sembrano perseguirli con fermezza. Questo si aggiunge alla difficoltà di portare avanti il Global Stocktake, ossia il processo di revisione quinquennale per valutare i progressi collettivi verso il raggiungimento degli obiettivi dell’Accordo di Parigi. Si tratta di un «inventario globale», che analizza le azioni intraprese da Stati e altre «parti interessate» (stakeholder) al fine di contenere il riscaldamento, individuare le lacune e definire le correzioni per intensificare l’azione climatica[31].

Gli Stati devono anche redigere i National Adaptation Plan, allo scopo di identificare le esigenze di adattamento e i mezzi per affrontare i rischi climatici[32]. Ma, senza più consistenti e affidabili finanziamenti ai Paesi in via di sviluppo, essi risultano illusori. Inoltre, vanno aumentati i fondi interni e gli aiuti internazionali per gestire i disastri ambientali quando avvengono, in particolare il meccanismo internazionale del Loss and Damage Fund[33].

Diventano ormai chiari anche gli strumenti per tagliare drasticamente le emissioni di metano. Governi e società per azioni si devono impegnare di più per raggiungere l’obiettivo del Global Methane Pledge per ridurre le emissioni di metano del 30% entro il 2030. Tuttavia, con il permafrost («permagelo») in scioglimento, le emissioni di metano cresceranno. Purtroppo è evidente che chiedere ai Paesi sviluppati i contributi volontari per mitigazione, adattamento, resilienza e assicurazione danni altrui è in buona parte velleitario. Meglio sarebbe integrarlo con un sistema internazionale di imposizione fiscale con successivi investimenti ad hoc. E si invoca pure una «tassa mondiale ai superricchi»[34].

In conclusione, la Cop30 ha rilanciato la Global Climate Action Agenda 2026–2030, articolata adesso su sei assi tematici e 30 obiettivi chiave[35]. Essa riguarda tutti: Stati, imprese, governi locali e società civile. Si sa dove andare e come accelerare insieme. Si guarda anche al Global Ethical Stocktake[36] della Cop30 – un’estensione del Global Stocktake –,per integrare la valutazione dei progressi climatici con dimensioni etiche, giustizia climatica e saperi indigeni.

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^[1] Cfr J. Rifkin, Pianeta Acqua. Ripensare la nostra casa nell’universo, Milano, Mondadori, 2024.

^[2] Cfr unfccc.int/event/cop-30/. Il sito ufficiale brasiliano è cop30.br/en. La stampa italiana e internazionale ha seguito l’evento (cfr theguardian.com/environment/co…). Per un diario delle giornate e dei negoziati, cfr asvis.it/cop-30/; italiaclima.org/; wired.it/topic/series-cop30/; ecojesuit.com/feed/rss.

^[3] Sono i nove limiti biofisici che definiscono una zona sicura entro la quale l’umanità può operare senza causare cambiamenti ambientali catastrofici e irreversibili: cfr stockholmresilience.org/; tinyurl.com/yc4pphfa

^[4] Cfr globalforestwatch.org/; marine.copernicus.eu/it/explai…

^[5] Cfr tinyurl.com/2587fz5e

^[6] Cfr oilchange.org/

^[7] Cfr tinyurl.com/547n9feh

^[8] Cfr globalcarbonbudget.org/; pik-potsdam.de/Carbonclock/
Carbonclock.htm

^[9] Cfr tinyurl.com/yvyb7bnb

^[10] Cfr J. Gergis, «Net zero is an insidious loophole that distracts from the scientific imperative to eliminate fossil fuels», in The Guardian (tinyurl.com/25eycnzn), 7 novembre 2025.

^[11] Cfr I. Manzo, «Dal caso Shell alla Cedu: come le cause stanno cambiando la giustizia climatica», in Asviv (tinyurl.com/mduecvt2), 25 settembre 2025.

^[12] Cfr J. Hillman– H. Kopans-Johnson– I. Manak, «Trade Tools for Climate Action: Investor-State Dispute Settlement Reform», in Council on Foreign Relations (tinyurl.com/mrwcfnm2), 9 luglio 2025.

^[13] Cfr tinyurl.com/y2achhx3

^[14] Cfr tinyurl.com/yc5jwcpr

^[15] Si punta a fermare l’espansione dell’estrazione di petrolio, gas e carbone, a gestire una transizione giusta verso le energie pulite e ad allineare l’azione climatica agli obiettivi al di sotto di 1,5°C, attraverso un accordo internazionale vincolante che includa il divieto di nuove esplorazioni e la graduale eliminazione di quelle esistenti: cfr fossilfueltreaty.org/feed/rss

^[16] Cfr Francesco, Enciclica Laudato si’, nn. 137-162.

^[17] Cfr Global Witness, «Land and Environmental Defenders report archive», in globalwitness.org/en/topics/la…

^[18] Il mandato del Relatore speciale è di proteggere qualsiasi persona che stia subendo o sia a rischio imminente di penalizzazione, persecuzione o molestie per aver esercitato i propri diritti ai sensi della Convenzione di Aarhus. Questi diritti includono l’accesso alle informazioni, la partecipazione del pubblico ai processi decisionali e l’accesso alla giustizia in materia ambientale (cfr unece.org/env/pp/aarhus-conven…).

^[19] La prossima Conferenza Onu sull’Acqua (2-4 dicembre 2026, negli Emirati Arabi Uniti) è in preparazione, con lo scopo di promuovere l’implementazione del sesto Obiettivo di sviluppo sostenibile (Sdg 6: Acqua pulita e servizi igienico-sanitari). Di fronte al rischio di una crisi idrica globale con dispute transfrontaliere (Indo, Nilo, Mekong ecc.) per il controllo dell’acqua (e poi migrazioni forzate, siccità e inondazioni per i cambiamenti climatici con effetti devastanti sulla produzione alimentare, industrie estrattive che prosciugano le falde, infrastrutture idriche scarse o fatiscenti), nascono le domande: chi controlla l’acqua, chi ne trae beneficio e chi paga i costi della sua scarsità? Questa acqua dolce andrà a raffreddare i nuovi data center per l’intelligenza artificiale? La desalinizzazione è la risposta? No, se ottenuta con energia da combustibili fossili e/o quando gli scarti salini non vengono trattati, ma scaricati nell’ambiente. Una priorità è anche trovare varietà di prodotti – in primis di riso – più resistenti alla scarsità e all’eccesso di acqua. Senza contare che oltre due miliardi di persone non hanno ancora accesso ad acqua potabile sicura in casa.

^[20] tinyurl.com/9ej95nha

^[21] Cfr tinyurl.com/4jnnbb75

^[22] tinyurl.com/yc26kmes

^[23] tinyurl.com/mpjrm5mk

^[24] Cfr tinyurl.com/6cvc8mz7

^[25] Cfr l’intervento, davanti a ministri di tutto il mondo, del nunzio in Brasile, monsignor Giambattista Diquattro, in tinyurl.com/hnkwxvh9/

^[26] Nella sezione 7 della lettera apostolica, «La contemplazione del Creato», al paragrafo 2: cfr tinyurl.com/bdhhwter

^[27] Cfr L. Fraioli, «La Camera (Irena): “La transizione energetica è inarrestabile e irreversibile”», in la Repubblica, 18 novembre 2025.

^[28] Cfr L. Greco, «Il Fondo per le foreste e la falsa soluzione del biocapitalismo si ripropone alla Cop30 di Belém», in tinyurl.com/388296fj

^[29] Cop30, Global Mutirão: Uniting humanity in a global mobilization against climate change, n. 56, in unfccc.int/sites/default/files…

^[30] Cfr g20ai.co.za/documents

^[31] Cfr unfccc.int/topics/global-stock…

^[32] Cfr Climate Risk Index (germanwatch.org/en/cri); Notre Dame Global Adaptation Index (gain.nd.edu/feed/rss)

^[33] Cfr frld.org/feed/rss

^[34] Cfr J. F. Green «Global Climate Policy Is Broken. Fixating on Emissions Won’t Decarbonize the World’s Economy», in Foreign Affairs (tinyurl.com/zbajsnbf), 7 novembre 2025; R. Ciccarelli, «Oxfam: “Tassare i miliardari, servirà un impegno globale”», in il manifesto (tinyurl.com/3d4n74c6), 27 luglio 2024.

^[35] Cfr cop30.br/en/action-agenda

^[36] Cfr cop30.br/en/brazilian-presiden…

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Enfrentados («Contrapposti») è il titolo in spagnolo dell’opera teatrale Mass Appeal, scritta da Bill C. Davis e rappresentata per la prima volta a Broadway nel 1980. La trama è lineare: padre José María è un sacerdote piuttosto conservatore, di buon carattere, vicino alla sua comunità parrocchiale borghese. Crede nei valori e nei criteri tradizionali della Chiesa e li rappresenta. Ma la sua tranquillità deve fare i conti con l’arrivo in parrocchia di Tomás, giovane seminarista appassionato e ribelle, desideroso di cambiare molte cose nella Chiesa, a partire proprio dalla parrocchia di padre José María.

L’opera è stata rappresentata in Spagna, con grande riuscita, negli anni 2014-2016. Il fatto che il ruolo del protagonista fosse stato affidato ad Arturo Fernández[1] ha contribuito senz’altro al successo di pubblico.

Durante il mio servizio in una parrocchia, nell’anno 2015, il parroco pensò che sarebbe stata una buona idea se noi dell’équipe parrocchiale – i due vicari e lui – fossimo andati a vedere questa opera. Alla fine della rappresentazione, ci ritrovammo a condividere tutti e tre la stessa considerazione: se la vicenda si svolgesse oggi, i ruoli si invertirebbero, perché il parroco anziano sarebbe il «progressista», mentre il giovane seminarista risulterebbe il «conservatore».

Questo aneddoto può servire da introduzione a una riflessione sulla frattura generazionale che, già da tempo, si osserva all’interno della Chiesa in Spagna e in altri Paesi dell’Europa occidentale[2]. Una frattura che, semplificando molto, potremmo inquadrare tra la «Generazione X»(nati tra il 1965 e il 1980)[3] e la «Generazione Z», detta anche «Centennials» (nati tra il 1997 e il 2012), con in mezzo la «Generazione Y», detta anche «Millennials» (nati tra il 1981 e il 1996)[4].

«Generazione X»: nati tra il 1965 e il 1980

La prima generazione di cui parliamo è la cosiddetta «Generazione X» (nati tra il 1965 e il 1980). In questo articolo non vogliamo soffermarci sulla frattura rappresentata da tale generazione nella trasmissione della fede che essa aveva ricevuto da parte dei suoi predecessori, cioè da quelli che furono educati cristianamente, ma che, a un certo punto e senza che accadesse nulla di traumatico, si allontanarono a poco a poco dalla Chiesa e, come conseguenza di tale distacco, non ritennero necessario trasmettere la fede ai propri figli.

I membri della cosiddetta «Generazione X» hanno avuto un’intensa socializzazione religiosa durante l’adolescenza e la giovinezza; molti di loro sono ancora legati alla Chiesa e coinvolti in parrocchie, comunità laicali (di solito legate a Ordini religiosi), attività di volontariato ecc.

Quando i membri più anziani di questa fascia di età stavano terminando le scuole superiori o iniziando l’università, gli eccessi dell’immediato postconcilio erano ormai passati. Anche la democrazia si stava affermando; quindi le lotte politiche degli anni Settanta, alle quali avevano partecipato molti uomini e donne di Chiesa, si stavano placando. Si parla di una pastorale giovanile che si è sviluppata approssimativamente negli anni Ottanta e Novanta, avviata con gli echi del postconcilio, e che ha iniziato a mostrare segni di esaurimento con il cambio di millennio. Le restrizioni imposte dal Covid-19 hanno rappresentato, in molti luoghi, una sorta di colpo di grazia a un modello che era già molto indebolito.

Caratteristiche del modello pastorale della «Generazione X»

Per comprendere la pastorale giovanile vissuta dai membri di questa generazione, si deve partire dal contesto: gli anni Ottanta e Novanta[5]. La Spagna si modernizza, la democrazia si consolida, la secolarizzazione avanza, ma il clima generale è ancora quello di una nazione culturalmente cattolica, in cui la fede viene vissuta con naturalezza e in cui non mancano parrocchie, comunità e movimenti laicali molto vivaci.

La pastorale a cui hanno partecipato queste generazioni durante gli anni del liceo e dell’università presentava alcune costanti che si ripetevano, più o meno, nei vari gruppi e comunità. Semplificando molto, possiamo parlare di una cristologia del Regno e dell’esperienza personale, influenzata soprattutto dal pensiero di Karl Rahner. A causa dell’ascendente di questo teologo e dell’importanza attribuita all’esperienza, si cerca di coltivare il rapporto personale con Dio, soprattutto mediante ritiri ed esercizi spirituali. Si pone l’accento sulla natura umana di Cristo, sulla sua missione liberatrice. Poster con il volto di un Gesù Cristo dall’aspetto piuttosto hippy e la scritta Wanted erano presenti in molti centri giovanili.

Nel contesto spagnolo, assume una notevole importanza la teologia della liberazione: sono frequenti i riferimenti a teologi come Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff o Jon Sobrino, o a figure come monsignor Óscar Romero e i martiri dell’Università Centroamericana (Uca). In questo periodo, le canzoni di Carlos Mejía Godoy rappresentano il non plus ultra della musica religiosa. L’ecclesiologia sottolinea l’idea di Chiesa come «popolo di Dio», mettendo in risalto la storia della salvezza, il sacerdozio comune dei fedeli e la missione intesa come relazione Chiesa-mondo. Si pone l’accento sull’impegno sociale e sulla lotta per la giustizia, talvolta anche attraverso scelte professionali, ma non sempre si riescono a integrare appieno fede e giustizia in un insieme coerente. Diventa poco frequente la partecipazione al sacramento della riconciliazione e, quando essa avviene, prevalgono le celebrazioni comunitarie con assoluzione collettiva, senza confessione individuale.

La comunità svolge un ruolo fondamentale: di solito si tratta di una comunità composta da diversi piccoli gruppi, con incontri periodici (ogni una o due settimane) e attività comuni per tutti i gruppi (celebrazioni, conferenze). Ad eccezione di eventi speciali organizzati dalle diocesi[6], i loro membri non frequentano di solito altre realtà ecclesiali. In questi piccoli gruppi si condividono soprattutto esperienze personali, difficoltà in diversi ambiti (familiare, lavorativo ecc.) e progetti. Diventa più difficile parlare esplicitamente della fede. L’importanza attribuita alle esperienze personali si riflette anche nelle celebrazioni, in particolare nelle Eucaristie: omelie condivise, in cui ciascuno «parla del proprio vissuto», ma in cui talvolta la dimensione orizzontale-comunitaria prevale su quella trascendente.

La bellezza non è un interesse primario. Gli spazi celebrativi raramente si preoccupano di offrire un ambiente estetico che possa favorire la preghiera o la liturgia. I canti sono spesso improvvisati sul momento o con poche variazioni; gli ambienti sono poco curati; si presta poca attenzione all’illuminazione, ai banchi, alle immagini… La formalità della celebrazione viene vista come qualcosa che allontana le persone da Dio, e per questo si privilegia una «liturgia decostruita»[7]: celebrazioni particolari, per il proprio gruppo-comunità; tutti rimangono seduti per l’intera durata della Messa; il sacerdote talvolta celebra usando la stola come unico paramento liturgico; le preghiere eucaristiche sono condivise e improvvisate.

Al di fuori del contesto familiare, un’esplicita evangelizzazione non viene considerata come qualcosa di importante. La fede è «la mia fede», che io vivo nel «mio gruppo-comunità», ma che non manifesto all’esterno, probabilmente perché l’ambiente sociale non rende ancora necessaria tale manifestazione.

I frutti, oggi, del modello pastorale della «Generazione X»

Oggi, a distanza di tempo, possiamo cogliere i frutti della pastorale realizzata negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso. Nel suo tempo e nel suo contesto sociale ed ecclesiale, essa ha conosciuto una sua fecondità e ha aiutato molte persone di quelle generazioni a incontrarsi con Dio. Ha dato origine a matrimoni cristiani, vocazioni al sacerdozio e alla vita religiosa, forti impegni sociali e, in molti casi, all’interno di quei gruppi si sono consolidate amicizie autentiche che sono durate negli anni. È giusto riconoscere che, nel contesto in cui si è sviluppata, essa è stata una pastorale molto valida.

Ma con il passare del tempo, soprattutto con il cambio di millennio, quel modello, che era stato efficace per due decenni, ha cominciato a incontrare difficoltà. Come spesso accade, non si è trattato di un processo improvviso, ma graduale. Quei genitori che continuavano a vivere il proprio impegno cristiano si accorgevano che i loro figli si rifiutavano di andare in chiesa, perché si annoiavano e, inoltre, perché nessuno dei loro amici ci andava. Le attività pastorali facevano sempre più fatica a far vivere ai giovani partecipanti ciò che veniva loro proposto. Era frequente sentire i responsabili della pastorale dire frasi del genere: «Questi ragazzi non si interessano di nulla».

Le generazioni successive avevano più difficoltà a mantenere un impegno costante nel volontariato, nella presenza nella comunità e nella partecipazione all’Eucaristia. Cominciavano i «tempi liquidi», segnalati da Zygmunt Bauman. Essi si riflettevano anche in una maggiore mobilità studentesca: trasferimenti in altre città per frequentare l’università, scambi di studenti negli ultimi anni di formazione ecc. Crollavano in maniera vertiginosa le partecipazioni alla Messa domenicale e alle attività pastorali: veglie, campi di lavoro, pellegrinaggi ecc. Si registrava un drastico calo delle vocazioni nei noviziati e nei seminari della maggior parte delle diocesi. L’età dei membri dei gruppi o comunità laicali cresceva e, sebbene quei gruppi continuassero a essere attivi, non c’era quasi nessun ricambio.

Riassumendo: a partire dal 2000, l’ondata secolarizzatrice ha spazzato via il modello di pastorale giovanile degli anni Ottanta e Novanta. Tuttavia, coloro che l’hanno vissuto continuano ad aggrapparsi ad esso anche oggi, resistendo, talvolta con grande energia, ai cambiamenti. Due ragioni spiegano tale resistenza: da un lato, la tendenza naturale a pensare che «ciò che ha funzionato con me, quando avevo la loro età» debba continuare a funzionare con i giovani di oggi, ignorando che la società è cambiata in maniera vertiginosa in pochissimo tempo; dall’altro lato, per i nati tra il 1965 e il 1980 il modello continua a funzionare nei loro gruppi o comunità, con le loro liturgie decostruite, con i canti liturgici che sono gli stessi di trent’anni fa, con il loro impegno sociale e politico. Per questo essi fanno fatica a rendersi conto che il tempo passa e che, se è vero che loro sono sempre gli stessi, d’altra parte sono sempre più anziani e continuano a fare le stesse cose da 20 o 30 anni. L’altra faccia della medaglia è che non hanno un ricambio dalle nuove leve e rimangono sempre più soli.

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«Generazione Y» («Millennials»): nati tra il 1981 e il 1996

Tra la «Generazione X» e la «Generazione Z» c’è una generazione intermedia, la «Generazione Y», i cui membri sono noti anche come «Millennials» (nati tra il 1981 e il 1996). Essi assistono a un progressivo cambiamento del modello di pastorale giovanile. All’inizio, sono i destinatari del modello della «Generazione X», ma, parallelamente all’esaurirsi di tale modello, assistono anche alla nascita di un altro modello di Chiesa e di pastorale giovanile.

In alcune diocesi questo cambiamento è avvenuto prima. Tuttavia, nella maggior parte delle diocesi e degli Istituti di vita religiosa apostolica si è rimasti ancorati al modello pastorale degli anni Ottanta e Novanta. I movimenti laicali legati a Istituti di vita religiosa hanno seguìto lo stesso ritmo, rimanendo aggrappati a ciò che avevano conosciuto. Nel frattempo, la secolarizzazione avanzava in modo inarrestabile, le chiese si svuotavano sempre più di giovani, e i grandi sforzi compiuti nella pastorale giovanile, impiegando molte risorse umane ed economiche, con grande creatività, risultavano in gran parte infruttuosi. Colpisce il contrasto tra l’impegno e le energie investite nella pastorale e la risposta dei giovani a cui esse erano rivolte. L’inculturazione del Vangelo nel mondo giovanile diventava sempre più complicata, anche perché quel mondo era talmente concentrato su sé stesso da essere poco ricettivo della trascendenza.

«Generazione Z» («Centennials»)»: nati tra il 1997 e il 2012

I cosiddetti «Centennials», ossia la «Generazione Z» (nati tra il 1997 e il 2012), vivono la loro fede con accenti molto diversi da quelli delle generazioni precedenti. Già nel primo decennio del XXI secolo cominciano ad apparire segnali di un possibile rinnovamento nel rapporto tra i giovani e la Chiesa. Nonostante il calo generalizzato delle vocazioni, alcuni seminari continuano a registrare un numero ragionevole di ingressi; cresce costantemente il numero di giovani coinvolti nei «nuovi movimenti ecclesiali»[8]; con sorpresa di molti, specialmente dei più anziani, cominciano timidamente a nascere iniziative di preghiera più tradizionali o devozionali, rivolte in particolare ai giovani, che vengono accolte con favore, mentre le proposte abituali (esercizi spirituali, preghiere di Taizé ecc.) continuano a diminuire; un numero crescente di giovani sacerdoti indossa abitualmente il clergyman[9] senza troppi problemi e, a poco a poco, questa scelta perde la connotazione ideologica che aveva avuto in passato; negli Istituti religiosi, dai giovani in formazione si manifesta l’esigenza di maggiore preghiera, di maggiori forme esteriori e di un ritorno alle origini; nelle parrocchie sono frequenti anche alcuni disaccordi tra parroci e nuovi sacerdoti o seminaristi… Sono sempre più numerosi i giovani liceali o universitari che vivono la fede in modo più sacramentale… In alcuni luoghi questo cambiamento è più facile, in altri più problematico, perché incontra le resistenze di coloro che da più tempo fanno parte dei gruppi o comunità, o anche di sacerdoti e/o religiosi più anziani. Tutto questo subisce un’accelerazione a partire dal 2013, dopo la Giornata mondiale della Gioventù (Gmg) di Rio de Janeiro.

Per comprendere tale cambiamento, occorre guardare, ancora una volta, al contesto sociale ed ecclesiale. La secolarizzazione continua ad avanzare a ritmo inarrestabile; le proposte di inculturazione della fede degli anni precedenti diventano sempre più superate; continua l’invecchiamento delle comunità cristiane laicali, religiose e del clero di molte diocesi; continua anche il calo della pratica religiosa tra i giovani; e appare una novità: più che ateo o anticlericale, l’ambiente si rivela indifferente nei riguardi della religione; molti di questi giovani non hanno pregiudizi negativi nei confronti della Chiesa, ma semplicemente non la conoscono. Questi credenti «Centennials» non partono da zero, perché esistevano già attività, atteggiamenti ed esperienze di fede in linea con quelli che essi successivamente avrebbero rafforzato.

Il Covid-19 ha avuto un effetto negativo, facendo esplodere i problemi di salute mentale soprattutto tra i giovani. Ma ha avuto anche un effetto positivo: per molti il confinamento è stato un’occasione per riflettere sul senso della vita, e questa riflessione ha permesso di rivitalizzare la loro fede. In contrasto con un mondo caratterizzato da sovrainformazione, superficialità e divertimenti senza limiti[10], questi giovani desiderano vivere una fede più semplice e autentica, più radicata nella tradizione.

Alcune caratteristiche della fede della «Generazione Z»

La fede di questi giovani nati alla fine del XX secolo e all’inizio del XXI ha caratteristiche che in molti casi rappresentano un cambiamento significativo rispetto alle generazioni precedenti, in particolare rispetto alla «Generazione X», quella dei loro genitori e dei loro coetanei, compresi catechisti, sacerdoti e religiosi/e…

Si passa da una svolta antropologica a una teologica. Non si pone più tanto l’accento sull’esperienza personale o sulla lotta per la giustizia, quanto sulla bontà e la bellezza di Dio stesso. Gesù Cristo non è solo un profeta rivoluzionario e liberatore, ma è anche il Figlio di Dio, la seconda Persona della Trinità. Semplificando molto, potremmo dire che la cristologia di questi giovani, anche se non è formulata in questi termini, è influenzata dalla teologia di Hans Urs von Balthasar: «La bellezza […] esige per lo meno altrettanto coraggio e forza di decisione della verità e della bontà e […] non si lascia ostracizzare o separare da queste sue due sorelle senza trascinarle con sé in una vendetta misteriosa»[11].

Per questi giovani, la liturgia, legata alla bellezza, via pulchritudinis, è una via privilegiata per favorire l’incontro con Cristo. Di conseguenza, essi attribuiscono anche molta importanza alle forme. Nell’ambito della preoccupazione per la bellezza, la musica acquista un ruolo fondamentale[12]. Questo è uno dei cambiamenti più rilevanti, poiché i nuovi cantanti o gruppi cattolici che sono emersi si sono fatti strada rapidamente non solo nell’ambito ecclesiale, ma, in alcuni casi, anche nel panorama musicale generale. Così le immagini e, soprattutto, la musica diventano uno strumento molto potente di evangelizzazione.

Il desiderio di vivere una fede più autentica e semplice genera una maggiore attenzione per la vita sacramentale: per i «Centennials», la Messa domenicale ha una grande importanza; negli ultimi anni, in alcuni luoghi è aumentata molto la presenza dei giovani anche alle Messe feriali. Essi preferiscono Eucaristie semplici, con una liturgia ben curata, ma senza aggiunte artificiali o modifiche arbitrarie. Il pane e il vino sono gli unici e veri segni che danno senso all’Eucaristia; non occorre altro.

I «Centennials» ricevono più frequentemente il sacramento della riconciliazione. Inoltre, mostrano un certo interesse per questioni teologiche: oltre all’esperienza spirituale, desiderano avere una sia pur minima formazione teologica che permetta loro di rendere ragione della propria fede. Si può dire che essi vivono un’ecclesiologia di comunione, che rimanda fondamentalmente alla Trinità e alla teologia del Corpo di Cristo. Di conseguenza, essi apprezzano e stimano i sacerdoti. Il che non significa che li idolatrino, perché sono consapevoli dei limiti dei ministri ordinati. Tuttavia li apprezzano per la loro vocazione di totale dedizione a Dio, perché celebrano i sacramenti, ed è normale che si rivolgono ad essi per un accompagnamento spirituale, o semplicemente per avere qualche consiglio. Per i «Centennials», il sacerdote è una persona autorevole.

Spesso sono essi stessi a guidare l’evangelizzazione[13], specialmente nel campo della comunicazione: Instagram, gruppi WhatsApp ecc. L’attenzione alla bellezza si vede anche nei social network, in particolare su Instagram, che essi utilizzano per evangelizzare, curando molto l’estetica di ciò che pubblicano.

Frequentano pratiche religiose «devozionali» che la pastorale degli anni Ottanta-Novanta aveva messo da parte: il rosario e, soprattutto, l’adorazione eucaristica. Quest’ultima non può sostituire il sacramento dell’Eucaristia, ma è una pratica in cui si riconosce la grandezza e la trascendenza di Dio.

I «Centennials» non si vergognano di dichiararsi credenti. Di fronte all’indifferenza dell’ambiente, non considerano la fede come qualcosa di puramente privato, circoscritto al proprio gruppo o comunità, ma si proclamano apertamente credenti[14].

In questo senso, colpisce l’emergere di personaggi pubblici che non solo non hanno remore a parlare della loro fede, ma se ne mostrano fieri. Alcuni esempi in Spagna sono Luis de la Fuente (commissario tecnico della nazionale di calcio), José Luis Martínez-Almeida (sindaco di Madrid) e influencer come Tomás Páramo e sua moglie María García de Jaime.

I «Centennials» hanno un interesse particolare per evangelizzare l’ambiente in cui vivono, specialmente i loro compagni di scuola o di università. In alcuni casi, riescono a far riscoprire la fede ai loro compagni che l’avevano abbandonata o ad avviarli a un percorso di iniziazione cristiana. Si riscontrano persino casi di giovani che riescono a evangelizzare i propri genitori, che in modo silenzioso e senza conflitti si erano allontanati dalla Chiesa.

La testimonianza di fede di altri credenti, soprattutto giovani, li aiuta molto nel loro cammino spirituale. Inoltre, essi attribuiscono un grande valore alla coerenza tra fede e vita. Di solito i «Centennials» vivono la loro fede in un gruppo di riferimento particolare, ma non hanno difficoltà a partecipare ad attività proposte da altri gruppi o movimenti con spiritualità differenti. All’interno del cattolicesimo realizzano quel «bricolage di credenze» di cui parlava già molti anni fa Danièle Hervieu-Léger[15]. Questa flessibilità fa sì che essi partecipino a qualche «esperienza di impatto» che può ravvivare la loro fede, anche se poi sarebbero necessari una continuità nel tempo e un accompagnamento che non sempre si realizzano.

Limiti della fede della «Generazione Z»

Come nella vita nulla è perfetto, così vi sono alcuni aspetti della fede dei «Centennials», la «Generazione Z», a cui bisogna prestare particolare attenzione e che, forse, sarebbe opportuno rivedere.

Pur essendo realtà connesse, occorre distinguere tra la «fede» come credenza in Dio e la «pietà» come manifestazione esterna della fede. A volte le pratiche devozionali rischiano di ridursi a semplici manifestazioni esteriori. Partendo dalla pietà, la sfida, e al tempo stesso l’opportunità, di oggi è quella di fare un passo ulteriore verso una fede profonda, interiore (non intimistica), radicata nell’incontro personale con Gesù Cristo[16].

I «Centennials» potrebbero imparare di più dall’importanza che le generazioni precedenti hanno attribuito alla lotta per la giustizia e alla costruzione del regno di Dio, secondo il «Principio e fondamento» degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio: «L’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio nostro Signore». È importante vivere anche l’ultimo di questi tre verbi, «servire». Oggi si percepisce una certa omogeneizzazione sociale, culturale ed economica… Talvolta le proposte dei «Centennials» faticano a raggiungere altri giovani di diversa estrazione sociale[17], anche se, a dire il vero, neppure altre forme di evangelizzazione attuate da diversi decenni sono riuscite ad avvicinare questi giovani alla Chiesa.

Per i giovani cattolici «Centennials» la fede fa parte della loro identità personale. È qualcosa di positivo, ma essi possono correre il rischio di aggiungere alla loro fede adesioni non propriamente religiose.

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Ogni anno, in Italia, più di mille persone muoiono sul proprio posto di lavoro. Circa tre lavoratori ogni giorno. Un «bollettino di guerra», così come lo ha definito papa Francesco nel 2023, i cui numeri risultano ancora più elevati rispetto a quelli delle vittime del crimine organizzato o dei femminicidi. Ne parliamo con Bruno Giordano, magistrato presso la Corte di Cassazione, e Alberto Verzulli dell’Anmil.

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Come passare da essere «contrapposti» a essere «riconciliati»?

Tornando all’opera teatrale che dà il titolo a questo articolo, possiamo affermare che nella Chiesa i conflitti generazionali non sono una novità. La particolarità della situazione attuale è che, rispetto alla tendenza abituale che vede nei più anziani una maggiore inclinazione al conservatorismo e nei più giovani un maggiore desiderio di cambiamento, qui i ruoli si sono invertiti.

Vorremmo ora rivolgere alcuni suggerimenti alle varie categorie prese in considerazione.

«Generazione X». Sarebbe auspicabile che i nati tra il 1965 e il 1980 facessero un’analisi seria delle scelte compiute (e che spesso continuano a compiere) e dei risultati attuali che ne sono derivati. Perciò occorrerebbe:

– Riconoscere e ringraziare per tutto quello che di buono hanno vissuto nei loro gruppi e comunità, per tutto quello che hanno ricevuto da Dio, percependo come una grazia tutto ciò che hanno sperimentato negli anni della giovinezza.

– Guardare con realismo e misericordia la situazione attuale della Chiesa e della pastorale giovanile. Il realismo è indispensabile per cogliere la realtà nella sua verità, senza autodifese, senza giustificazioni e, naturalmente, senza risentimenti. La misericordia è necessaria per non farsi opprimere da un senso di fallimento.

– Accettare – anche se ciò può far male – che la realtà è cambiata, che la secolarizzazione ha mandato all’aria proposte benintenzionate di evangelizzazione soft; che l’evoluzione della pastorale giovanile ha preso una direzione opposta a quella che essi avevano previsto; che molte delle loro proposte, che per loro continuano ad avere significato, ai giovani di oggi dicono poco[18].

– Accettare anche che, nonostante abbiano fatto tutto il possibile, in generale non sono riusciti a trasmettere la fede alle generazioni successive come avrebbero voluto, a cominciare spesso dai propri figli, e che di conseguenza non hanno un ricambio all’interno dei loro gruppi e comunità.

– Evitare diagnosi superficiali e facili giudizi del tipo: «Questi giovani sono tutti dei retrogradi»; «Ci stanno facendo tornare indietro, a prima del Concilio». La realtà è più complessa e sfumata.

– Cercare di avere una visione più ampia della realtà, che li aiuti a comprendere il contesto attuale e a decifrare alcune delle chiavi della spiritualità «Centennials»: ricerca di senso in un mondo di sovrainformazione e di mancanza di riferimenti; maggiore relazione con Dio; importanza dell’accoglienza; flessibilità nei gruppi e nelle comunità, distinguendo tra appartenenza e semplice partecipazione a qualche attività; ricerca di Dio attraverso la bellezza, in particolare attraverso la musica; attenzione alla dimensione sacramentale.

«Generazione Y». I giovani «millennials», nati tra il 1981 e il 1996, si trovano al confine tra la pastorale che hanno ricevuto e quella che oggi vivono i loro fratelli più piccoli o, nel caso dei più grandi di questa generazione, i loro figli adolescenti, che sono già cresciuti in questo nuovo contesto ecclesiale e sociale.

Probabilmente sono loro che possono aiutare maggiormente a costruire ponti per colmare le distanze generazionali e favorire una maggiore comprensione tra la generazione che li precede e quella che li segue. Possono avere una visione più ampia, più oggettiva – nel senso di essere meno legati al proprio modello di pastorale, senza mettersi sulla difensiva –, e possono cercare di collegare gli aspetti positivi di ciascun modello.

«Generazione Z».Vorremmo infine suggerire alcuni spunti per aiutare la «Generazione Z», «Centennials»,a progredire nel cammino della fede.

– È sempre bene vivere la fede con umiltà – «Imparate da me, che sono mite e umile di cuore», dice Gesù (Mt11,29) –, sapendo che, anche se ora stanno avendo molta rilevanza, il tempo purifica tutto. È probabile che essi dovranno attraversare una crisi di crescita[19]. Dovranno anche compiere il passaggio, non sempre facile, dal carisma all’istituzione.

– Sarebbe utile anche rendersi conto che i gruppi in cui essi vivono la fede sono troppo omogenei e che aprirsi a giovani provenienti da altre realtà sociali sarebbe molto arricchente.

– Ai «Centennials» si potrebbe chiedere una maggiore comprensione della «Generazione X», i cui membri hanno vissuto la fede in un contesto molto concreto, in un Paese che era ancora in via di secolarizzazione ma non del tutto secolarizzato, in una società nella quale la vita era più semplice, e hanno sperimentato, in buona fede, altri modelli di evangelizzazione, che, nel loro tempo e nel loro contesto, sono stati fecondi. In questa comprensione rientra anche l’evitare facili giudizi squalificanti del tipo: «Il problema della Chiesa nel nostro Paese sono tutti quelli che hanno confuso la fede con l’impegno sociale, trasformandola in una Ong».

– Sarebbe bene che dalla «Generazione X» imparassero il senso del servizio e la costruzione del Regno come un elemento chiave della fede, complementare, e non contrario, all’adorazione e alla lode. Proposte specifiche di volontariato si adattano molto bene ai giovani di oggi, ma la sfida ulteriore è quella di fare in modo che il servizio diventi una chiave trasversale nella loro fede e nella loro vita, capace di influenzare anche le loro scelte vocazionali e professionali.

Conclusione

In questo articolo abbiamo cercato di avvicinarci a un fenomeno che si osserva da tempo. In un panorama generale di Messe con poca partecipazione di fedeli, o frequentate per lo più da persone anziane, colpisce il fatto che vi siano chiese e cappelle in cui i giovani sono la maggioranza. Di fronte a proposte pastorali in declino, sorprende che ve ne siano altre, rivolte ai giovani, che hanno addirittura una lista di attesa. Mentre i canti tradizionali stanno ormai stancando, compaiono nuove proposte musicali di qualità, che vengono cantate in luoghi diversi: parrocchie, comunità giovanili ecc.

Questa descrizione è stata fatta a grandi linee, perché la realtà è molto più complessa e sfumata. Qui ci siamo limitati a offrire qualche elemento di comprensione su ciò che vediamo ogni giorno nella vita della Chiesa in Spagna e in altri Paesi occidentali, in particolare nel campo della pastorale giovanile.

Alla «Generazione X» (1965-1980) gioverebbe evitare la tentazione di reagire in modo difensivo, chiudendosi alle nuove tendenze della pastorale.

La «Generazione Y» (1981-1996)ha la responsabilità di fare da ponte intergenerazionale.

Per quanto riguarda la «Generazione Z» (1997-2012), ad essa spetta continuare a crescere, ma con umiltà, e non dimenticare le parole di Gesù: «Io sono la vite vera e il Padre mio è l’agricoltore. Ogni tralcio che in me non porta frutto, lo taglia, e ogni tralcio che porta frutto, lo pota perché porti più frutto» (Gv15,1-2). E si può ricordare anche l’esortazione di san Paolo agli Efesini: «Comportatevi in maniera degna della chiamata che avete ricevuto, con ogni umiltà, dolcezza e magnanimità, sopportandovi a vicenda nell’amore, avendo a cuore di conservare l’unità dello spirito per mezzo del vincolo della pace» (Ef 4,1-3).

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^[1] Arturo Fernández (1929-2019) è stato un attore spagnolo molto noto per aver partecipato a numerose serie televisive.

^[2] Cfr «La fe católica en España: ¿Menos es más?», in Informe Semanal (https://www.rtve.es/ play/videos/informe-semanal/07-12-24/16363077), 17 dicembre 2024. Si tratta di un reportage ben fatto e piuttosto neutro.

^[3] Nel mondo occidentale, la Generazione del Baby Boom è compresa tra il 1946 e il 1964, ma in Spagna il boom delle nascite inizia a partire dal 1960.

^[4] Per motivi pedagogici e per chiarire, distinguiamo tre generazioni: X, Y, Z, ma non si tratta di differenze nette.

^[5] Cfr T. Radcliffe, ¿Qué sentido tiene ser cristiano?, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2007, 265-286 (in it. Il punto focale del cristianesimo. Che cosa significa essere cristiani?, Cinisello Balsamo [Mi], San Paolo, 2008). L’autore propone una distinzione chiarificatrice tra i «cattolici del Regno», raccolti intorno alla rivista Concilium, i cui teologi principali sono stati Karl Rahner, Edward Schillebeeckx e Hans Küng, e i «cattolici di comunione», legati alla rivista Communio, i cui teologi di riferimento sono stati Hans Urs von Balthasar, Henri-Marie De Lubac e Joseph Ratzinger.

^[6] Per esempio, mercoledì delle Ceneri o veglie di Pentecoste organizzate dalla pastorale giovanile o universitaria di una diocesi.

^[7] Cfr P. Rodríguez-Ponga, «La liturgia “deconstruida”», in Pastoralsj (pastoralsj.
org/la-misa-deconstruida).

^[8] Cfr A. Cano – Á. Lobo, «Nuevos movimientos pastorales: ¿moda, riesgo u oportunidad?», in Vida Nueva, n. 3328, 29 luglio-4 agosto 2023.

^[9] D. Cuesta, «Vestir de religioso: sal y luz», in Pastoralsj (pastoralsj.org/vestiduras-
clericales-sal-y-luz).

^[10] Questo vuoto esistenziale è stato ben rappresentato dal video del Seminario di Madrid «Tu vida en mis manos», per la Giornata del Seminario 2022 (youtube.com/watch?v=gRBYaVuXOS…).

^[11] H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. Vol. 1: La percezione della forma, Milano, Jaca Book, 1975, 11.

^[12] Cfr A. Cano – Á. Lobo, «Jóvenes y nuevos movimientos: hakunización de la piedad y teología en spotify», in Sal Terrae 112 (2024) 615-628.

^[13] Cfr I. González Sexma, «¿“Para” o “con”?», in Pastoralsj (pastoralsj.org/para-o-con).

^[14] Significativa è stata la campagna per la Giornata della Chiesa diocesana del 2023, il cui slogan era: «Orgullosos de nuestra fe» (youtube.com/watch?v=cXRFHPAhq6…).

^[15] Cfr D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999 (in it. Il pellegrino e il convertito. La religione in movimento, Bologna, il Mulino, 2003).

^[16] Cfr Benedetto XVI, enciclica Deus caritas est, 25 dicembre 2005, n. 1: «All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva».

^[17] Cfr I. González Sexma, «Burbujas e intemperies», in Pastoralsj (pastoralsj.org/burbujas-e-intemperies).

^[18] Per i giovani di oggi, personaggi importanti negli anni Settanta-Novanta sono completamente sconosciuti. Per esempio, nell’ambito politico, pochi sanno chi sono stati Aldo Moro, François Mitterrand, Helmut Kohl o Adolfo Suárez. Ma lo stesso vale anche nell’ambito ecclesiale: oltre a san Giovanni Paolo II, figure come monsignor Romero, i martiri dell’Università Centroamericana (Uca) di San Salvador o il cardinale Carlo Maria Martini risultano del tutto estranee ai giovani di oggi.

^[19] Ciò che è accaduto in Francia con diverse delle communautés nouvelles sorte negli anni Settanta-Ottanta, o ciò che si è avuto in Spagna con le Figlie dell’Amore Misericordioso, può servire da monito.

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La conversione di Bartolo Longo

L’annuncio vaticano del 25 febbraio 2025 sulla canonizzazione di Bartolo Longo (1841-1926) è stato, per certi versi, più sorprendente di quanto il lettore medio possa aver colto. La nota biografica ufficiale si limitava a una riga: «Il beato Bartolo fu un avvocato napoletano che inizialmente disprezzava la Chiesa, ma si convertì e fu promotore del Santuario della Madonna del Rosario di Pompei»[1]. Mai prima d’ora il passato del beato, recentemente canonizzato[2] – che, quando frequentava l’università, negli anni Sessanta dell’Ottocento, aveva rinnegato la fede ed era diventato un sacerdote di Satana – era stato evocato in termini così espliciti. Eppure, se lo si fosse chiesto a lui stesso, Longo non avrebbe esitato ad ammettere di essere stato un grande peccatore. Le sue ultime parole lo evidenziano: «Il mio unico desiderio è vedere Maria, colei che mi ha salvato e mi salverà dalle grinfie di Satana»[3].

Nel 1975, quando furono riconosciute le virtù eroiche di Longo, il decreto vaticano si esprimeva con ben altra cautela: vi si affermava semplicemente che da studente aveva partecipato a «sedute spiritiche e che la sua fede si andava indebolendo di giorno in giorno»[4]. Ancora più eufemistico il linguaggio del decreto sul miracolo per la beatificazione, nel 1980: «Conseguita la laurea in giurisprudenza, dopo un breve periodo di trascuratezza religiosa, nel 1865 si convertì pienamente alla fede e aderì a Cristo e alla sua Chiesa con grande fervore»[5].

Tuttavia, nello spirito del Grande Giubileo del 2000, la Chiesa ha cominciato a parlare in modo nuovo dei peccati e delle mancanze dei suoi membri. Papa Benedetto XVI, durante la sua visita al Santuario di Pompei, nel 2008, avviò una riflessione più aperta sul passato oscuro di Bartolo Longo. In quell’occasione menzionò il suo anticlericalismo militante, le sue pratiche superstiziose e spiritistiche e, soprattutto, la sua radicale conversione «da persecutore in apostolo: apostolo della fede cristiana, del culto mariano e, in particolare, del Rosario, in cui egli trovò una sintesi di tutto il Vangelo»[6]. Sedici anni dopo, anche papa Francesco ha parlato apertamente di Bartolo Longo, ricordandone la perdita della fede e la salvezza come frutto di un intervento divino, che lo sottrasse a un’aspra lotta per farne un apostolo[7].

La risposta alla domanda formulata nel titolo di questo articolo – «I peccatori possono diventare santi?» – appare dunque positiva, anche quando si tratta dei più gravi peccati. Tuttavia, l’esempio di san Bartolo Longo dimostra anche che tale risposta, fino a tempi recenti, era tutt’altro che scontata. Come cercheremo di mostrare, il modo in cui i Papi del terzo millennio hanno affrontato questo argomento tanto delicato può essere a buon diritto considerato un vero cambio di paradigma nel trattamento di questa particolare categoria di santità canonica: il santo penitente.

I primi santi e peccatori

Di fronte alla sintetica biografia di san Bartolo Longo, il lettore comune forse non si è stupito tanto quanto della domanda in sé: è possibile che un peccatore diventi santo? Sul web non mancano articoli divulgativi con titoli come «I peccati dei santi»[8], «Santi peccatori»[9], o «Cinque santi che furono noti peccatori»[10].Tra i nomi citati figurano naturalmente san Paolo – il persecutore della Chiesa divenuto apostolo – e san Matteo, il pubblicano chiamato da Gesù a far parte dei Dodici apostoli. Proprio da un’omelia di san Beda sulla conversione di Matteo papa Francesco ha tratto il motto del suo pontificato Miserando atque eligendo: «Vide un pubblicano e, siccome lo guardò con sentimento di amore e lo scelse, gli disse: “Seguimi”»[11].

Dal tempo apostolico proviene anche la figura del buon ladrone (che di fatto potrebbe essere stato un assassino), il cui culto risale all’epoca patristica e che viene ancora oggi commemorato nel Martirologio Romano il 25 marzo. La colletta della sua Messa votiva nel rito tridentino riassume efficacemente il senso di quel culto, indicando gli elementi essenziali di ogni vera conversione e giustificazione, cioè la misericordia di Dio e il nostro pentimento:«Dio onnipotente e misericordioso, che giustifichi gli empi, umilmente ti supplichiamo: con quello sguardo pietoso con cui il tuo Unigenito attrasse il beato ladrone, suscita anche in noi un pentimento degno, e concedici quella gloria eterna che gli hai promesso»[12].

Altri «santi peccatori» presenti nelle liste compilate su internet sono sant’Agostino, che nelle Confessioni descrive con rimorso gli eccessi della sua giovinezza, ma anche san Girolamo, «il più permaloso, irascibile e polemico tra i Dottori della Chiesa»[13]. Tuttavia, l’archetipo classico – consolidato fino alla riforma liturgica postconciliare nella figura composita di santa Maria Maddalena – è quello della donna dissoluta che si converte e trascorre gli ultimi anni da eremita nel deserto, pregando e facendo penitenza. I casi più emblematici sono quello di santa Maria Egiziaca, vissuta nel V secolo e definita «una celebre peccatrice di Alessandria» (commemorata il 1° aprile), e quello della più leggendaria santa Pelagia di Gerusalemme, definita appunto «la penitente», che un tempo si ricordava l’8 ottobre.

Come osserva Thomas J. Craughwell, «nei primi secoli della Chiesa e per tutto il Medioevo, gli autori erano del tutto franchi nel parlare di santi, che, in principio, erano tutt’altro che tali. […] Esaltavano le vite di grandi peccatori divenuti grandi santi, perché il messaggio che ne emergeva era rassicurante: se si sono salvati loro, allora possiamo salvarci anche noi»[14].

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Otto secoli di virtù eroica

Nel suo celebre studio sulla santità nel tardo Medioevo, André Vauchez ha mostrato come, attorno al 1200, cessarono – almeno per diversi secoli – le cause di canonizzazione di convertiti che avevano condotto vite peccaminose, sia pure in misura diversa, come san Francesco d’Assisi, ma anche il beato Lorenzo Loricato († 1243), che aveva ucciso un uomo prima di ritirarsi in una grotta, o il beato Giovanni Bono († 1249), giullare divenuto eremita. Non solo non si proponevano più tali penitenti per la canonizzazione, ma le biografie dei santi già riconosciuti venivano epurate da ogni riferimento troppo esplicito al loro passato di peccatori. Definendo la santità in termini di virtù eminenti – anzi, eroiche –, la Chiesa segnò un punto di svolta decisivo: dai santi da imitare si passò ai santi da ammirare, dai santi ordinari a quelli straordinari[15].

Tra le figure più note la cui causa di canonizzazione si arrestò momentaneamente ci sono le penitenti Margherita da Cortona (1247-1297), che visse per nove anni fuori dal matrimonio con un uomo da cui ebbe un figlio, e Angela da Foligno (1248-1309), che fino ai quarant’anni condusse una vita frivola e dedita ai piaceri mondani. Margherita fu canonizzata solo nel 1728; Angela, beatificata nel 1701, è stata canonizzata da papa Francesco nel 2013. Tre anni prima, papa Benedetto XVI, nelle sue catechesi sui santi, aveva già richiamato l’attenzione non tanto sulle esperienze mistiche della beata Angela quanto sulla sua conversione, concludendo che «solo con Dio la vita diventa vera vita, perché diventa, nel dolore per il peccato, amore e gioia. E così parla a noi santa Angela»[16].

L’idea stessa di santità canonica cominciò però a evolversi già intorno al 1700. Nel 1634, Fortunato Scacchi poteva ancora scrivere, nel suo trattato sui segni della santità: «La santità è purezza, immacolata e incontaminata, priva di ogni peccato e perfetta sotto ogni aspetto. […] Richiede un’anima non solo senza colpa e macchia, ma anche, per così dire, adornata dell’esercizio, degli abiti e degli atti di tutte le virtù in grado eroico»[17]. Secondo lui, una certa difficoltà nell’esercizio della virtù eroica era già sufficiente per escludere una persona dalla santità.

Ma un secolo dopo Prospero Lambertini – il futuro Benedetto XIV – ritenne necessario dedicare un intero capitolo ai peccati presenti talvolta nella vita dei santi[18]. Fece una distinzione tra i peccati commessi prima della conversione e quelli mortali o veniali commessi dopo. Tra i peccatori del primo tipo, citava il re Davide, gli apostoli Pietro, Paolo e Matteo, Maria Maddalena, il buon ladrone e Maria Egiziaca. E richiamava il parere di vari insigni teologi secondo cui parlare apertamente dei peccati dei santi non ne sminuisce la santità, ma esalta la misericordia di Dio e insegna a non disperare, anche di fronte a colpe simili, ma a fare penitenza con umiltà. In effetti, «se e quali frutti di penitenza abbiano prodotto, se degni, se eroici, e per quanto tempo siano rimasti in quello stato felice di penitenza» sono tutte questioni da esaminare nelle cause di canonizzazione di tali servi di Dio[19]. Per sua ammissione, l’ultima domanda è difficile da risolvere – alcuni parlano di 10 anni, altri di 20 –, perché ogni caso è diverso; in ultima analisi, tutto dipende dalla qualità delle opere compiute dal convertito.

Riguardo a coloro che commisero peccati mortali o anche solo veniali dopo la conversione, Lambertini faceva riferimento alla celebre opera Les vies des saints (1701) di Adrien Baillet, definendo «audace» la sua franchezza nel parlare dei peccati dei santi. In effetti, ancora oggi Baillet colpisce il lettore per l’equilibrio e la schiettezza con cui affronta la realtà che anche i santi, salvo rare eccezioni, sono stati soggetti al peccato. Secondo lui, non dobbiamo arrossire per i loro errori, ma trarne profitto, «così come fecero essi stessi»[20].

Tuttavia Lambertini non si sofferma a lungo sui peccati dei santi: il suo interesse principale è rivolto a valutare la misura della penitenza compiuta da un servo di Dio dopo aver peccato, necessaria per tornare al grado di santità richiesto. Osserva, anzi, che numerosi peccati veniali dopo la conversione, se non accompagnati da provati atti di penitenza, costituiscono un ostacolo maggiore alla canonizzazione rispetto a rari peccati mortali di cui si abbia però sicura notizia di riparazione. Quanto alla domanda sul perché il peccato sembri inevitabile anche nella vita dei santi, Lambertini si richiama a «quei teologi che affermano che la permissione del peccato nei predestinati è in realtà un effetto della loro stessa predestinazione, in quanto occasione di umiltà e di maggiore vigilanza utile per raggiungere la gloria»[21].

Il martirio, «battesimo di sangue»

Scacchi e Lambertini concordano su un punto centrale dell’insegnamento tradizionale della Chiesa: anche il più grande peccatore può diventare santo, se muore martire. Questo atto supremo di amore – il «battesimo di sangue» – cancella ogni peccato[22]. Lambertini approfondisce anche la necessità che, prima del martirio, il peccatore abbia fatto penitenza, idealmente in modo pubblico, se si trattava di un peccatore notorio. Conclude che «nessuno è escluso dalla speranza della salvezza, neppure chi, dopo una vita segnata da peccati gravi, produce degni frutti di penitenza»[23]. Come esempio cita santa Afra, prostituta martirizzata sotto Diocleziano (commemorata il 7 agosto), ma avrebbe potuto menzionare anche Andrea Wouters (ca. 1542-1572), uno dei martiri di Gorcum, beatificato nel 1675 e canonizzato nel 1867, la cui causa Lambertini probabilmente conosceva bene[24]. Wouters, quando era parroco, aveva vissuto in concubinato e avuto diversi figli, ma, trovandosi di fronte alla scelta tra l’apostasia e il martirio – ultimo dei suoi compagni a essere torturato a morte –, dichiarò con fierezza: «Fornicatore lo sono sempre stato, ma eretico mai»[25].

Nei secoli successivi si verificarono altri casi di peccatori divenuti santi attraverso il martirio. Tra essi, san Bruno Sserunkuuma (ca. 1856-1886), uno dei martiri ugandesi, il cui battesimo in età adulta non aveva cambiato molto la sua condotta: tra i suoi peccati gravi figuravano l’estorsione e la bigamia. Ma, grazie alle correzioni fraterne di san Carlo Lwanga e sant’Andrea Kaggwa, Bruno si convertì di nuovo e si dedicò alla preghiera, alla penitenza e alla carità, pronto a confessare la fede quando cominciò la persecuzione dei cristiani[26]. Fu beatificato con i suoi compagni nel 1920 e canonizzato da papa Paolo VI nel 1964. Questi furono gli unici santi elevati agli altari durante il Concilio Vaticano II.

Un altro caso significativo è quello di san Marco Ji Tianxiang (1834-1900), martire cinese e oppiomane per molti anni, escluso dall’accesso all’Eucaristia proprio a causa della sua dipendenza. In un momento di disperazione, egli dichiarò: «Se mai andrò in cielo, dovrà essere per mezzo del martirio»[27]. Marco e i suoi compagni furono beatificati nel 1955 e canonizzati da san Giovanni Paolo II durante il Grande Giubileo del 2000.

Date le dimensioni di questi gruppi, nei decreti di canonizzazione e nelle omelie papali di allora ci si poté soffermare ben poco sui singoli martiri come Bruno o Marco. Colpisce però il fatto che nell’ultimo decennio – forse sotto l’influsso del Giubileo straordinario della Misericordia del 2016 – la vox populi su internet abbia acclamato san Bruno come patrono di «coloro che sono tentati dall’alcolismo, dalla lussuria e coloro che non sono sposati nella Chiesa»[28], e san Marco come intercessore «per tutti i dipendenti dalle droghe e per coloro che non possono accedere ai sacramenti, affinché abbiano il coraggio di rimanere fedeli alla Chiesa e crescano nell’amore e nella fiducia nel Signore»[29].

Il peccato come occasione di grazia?

Lambertini aderiva all’opinione condivisa da molti teologi: Dio permette che anche coloro che predestina alla santità pecchino, perché ciò li aiuta a crescere in umiltà e fervore spirituale. Tra gli autori da lui citati c’è sant’Agostino, il quale, nell’Enchiridion de Fide, Spe et Charitate (n. 8), scrive: «Dio ritenne preferibile infatti operare il bene a partire dal male, anziché non lasciar sussistere alcun male», dal momento che il bene più alto è la manifestazione della sua misericordia nel perdono dei peccati. Lambertini cita anche la celebre omelia di san Francesco di Sales nella Domenica delle Palme, nella quale il santo invita non a nascondere le colpe dei santi, ma a osservarle con attenzione «non solo per riconoscere la bontà di Dio nel perdonarli, ma anche per imparare a detestare e fuggire quei peccati, e a farne penitenza, come fecero loro»[30].

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Numerosi altri autori confermano questo concetto, come san Bernardo di Chiaravalle, il quale, nel secondo sermone sul Salmo 90 Qui habitat, afferma che Dio, in modo mirabile, realizza la giustizia dei giusti anche attraverso i loro peccati, perché essi li rendono più umili e prudenti[31]. Lo stesso san Tommaso d’Aquino insegna che «Dio permette il male per trarne un bene maggiore»[32]. Questa tesi fu confermata dalla mistica del XIV secolo Giuliana di Norwich, la quale contemplò in visione come Dio avesse permesso che da giovane san Giovanni di Beverley († 721) cadesse nel peccato, «conservandolo però nella sua misericordia, così che non si perdesse né sprecasse il tempo. In seguito, Dio lo innalzò a una grazia molto maggiore; e per la contrizione e l’umiltà con cui visse, Dio gli diede in Cielo gioie più grandi di quelle che avrebbe ricevuto se non fosse caduto»[33].

In sintesi, si potrebbe dire che il peccato nella vita dei santi è di per sé contrario a Dio, ma può essere permesso per motivi pedagogici: insegna ad essi, e a noi che li imitiamo, le lezioni necessarie dell’umiltà, della penitenza, della misericordia di Dio e del fervore nel suo servizio. Tale convinzione è stata confermata anche nel nostro tempo dai vescovi di Roma. Il beato Giovanni Paolo I affermò nella sua prima udienza: «Il Signore tanto ama l’umiltà che, a volte, permette dei peccati gravi. Perché? Perché quelli che li hanno commessi, questi peccati, dopo, pentiti, restino umili»[34]. In questo senso, il nostro costante bisogno di conversione è lo specchio della misericordia inesauribile di Dio, evocata con grande forza da papa Francesco nella Bolla di indizione del Giubileo della Misericordia[35].

Durante quello stesso Anno Santo, papa Francesco ha riassunto con chiarezza la dottrina della Chiesa sul peccato e la santità riflettendo sulla vocazione dell’apostolo Matteo, a lui tanto cara: «Chiamando Matteo, Gesù mostra ai peccatori che non guarda al loro passato, alla condizione sociale, alle convenzioni esteriori, ma piuttosto apre loro un futuro nuovo. Una volta ho sentito un detto bello: “Non c’è santo senza passato e non c’è peccatore senza futuro”. […] La Chiesa non è una comunità di perfetti, ma di discepoli in cammino, che seguono il Signore perché si riconoscono peccatori e bisognosi del suo perdono. La vita cristiana quindi è scuola di umiltà che ci apre alla grazia»[36].

Il santo penitente: una missione

Come si è detto, il tipo classico del «santo peccatore» è stato per secoli la figura composita di santa Maria Maddalena, con la quale, fin dall’epoca patristica, venivano identificate Maria di Magdala, Maria di Betania[37] e la peccatrice senza nome (prostituta o adultera) che unse i piedi di Gesù[38]. La riforma liturgica postconciliare ha restituito a questa grande santa la sua identità storica[39], e papa Francesco nel 2016 ha elevato la sua memoria liturgica al grado di festa[40].

Eppure, per il nostro tema, più rilevante dell’identità storica di Maria Maddalena è forse l’intuizione di papa Leone XIII – confermata poi da san Pio X nella riforma dei libri liturgici – secondo la quale quella figura, che fino ad allora era rimasta fuori da ogni categoria canonica (non vergine, non martire, non vedova), rientrava in realtà in una nuova categoria: quella dei penitenti. Questo titolo le fu attribuito per la prima volta nella nuova edizione del Messale Romano del 1884. Anche santa Margherita da Cortona fu inclusa in tale categoria, ma curiosamente questo non avvenne con santa Maria Egiziaca, la cui Messa votiva fu infine soppressa nel 1911. Le orazioni iniziali delle Messe votive tridentine di queste sante sono autentici ritratti spirituali del penitente: sottolineano la misericordia divina senza oscurare la realtà del peccato. Per intercessione di santa Margherita, la Chiesa pregava che «come un tempo non ci vergognavamo di seguire chi errava, ora possiamo gloriarci nel seguire con fervore colei che si è pentita»[41]. Quanto a santa Maria Egiziaca, la prima parte della sua colletta – teologicamente densa – è stata riutilizzata nel 1969 nella preghiera del XXVI Domenica del Tempo ordinario: «O Dio, che riveli la tua onnipotenza soprattutto con la misericordia e il perdono…».

Ciò che può sembrare un dettaglio liturgico riguardante pochi santi, si inserisce in realtà in un processo più ampio, culminato nella dottrina del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, espressa nella costituzione dogmatica Lumen gentium (LG). Da un lato, si riconosce che «la Chiesa, che comprende nel suo seno peccatori ed è perciò santa e insieme sempre bisognosa di purificazione, avanza continuamente per il cammino della penitenza e del rinnovamento» (LG 8); dall’altro, si definisce la santità canonica – e quella a cui tutti sono chiamati – non più primariamente in termini di virtù eroiche, come successione di atti straordinari, ma come «pienezza della vita cristiana» e «perfezione della carità» (LG 40); «Ognuno secondo i propri doni e uffici deve senza indugi avanzare per la via della fede viva», così che tutti «saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina» (LG 41)[42]. Analizzando questi temi cinquant’anni dopo, Henk Witte ha messo in evidenza il fiorire di molteplici forme di vita santa, capaci di esprimere l’infinita santità di Gesù Cristo nella concretezza dell’esistenza (post)moderna, purché si eviti di confondere la santità con la perfezione[43].

«La santità [non è] una meta riservata a pochi eletti», spiegava papa Benedetto XVI nella sua catechesi sul tema; tutti sono invitati «ad aprirsi all’azione dello Spirito Santo […], anche se ci sentiamo poveri, inadeguati, peccatori: sarà Lui a trasformarci secondo il suo amore»[44]. Questa prospettiva è stata ulteriormente sviluppata da papa Francesco nella sua esortazione apostolica Gaudete et exsultate (GE), del 2018, il primo documento pontificio interamente dedicato alla chiamata universale alla santità. I santi, egli afferma, non sono meri modelli da copiare: «Ogni santo è una missione; è un progetto del Padre per riflettere e incarnare, in un momento determinato della storia, un aspetto del Vangelo» (GE 19). Di particolare rilievo per il nostro argomento è l’affermazione che non tutto ciò che un santo dice o fa è perfetto: occorre considerare «l’insieme della sua vita, il suo intero cammino di santificazione» (GE 22).

Ecco dove si inserisce la figura del santo penitente. Quale altro aspetto del Vangelo, quale mistero della vita di Cristo incarna, se non il cuore stesso del messaggio cristiano, ossia la misericordia di Dio e la nostra conversione? «Ciascun santo è un messaggio che lo Spirito Santo trae dalla ricchezza di Gesù Cristo e dona al suo popolo» (GE 21), ha affermato papa Francesco. I santi penitenti sono – forse anche più dei martiri, i cui peccati furono lavati nel sangue – un messaggio vivente della divina misericordia, vissuto in una vita di penitenza e di opere di misericordia, corporali e spirituali. Non a caso, quando santa Maria Maddalena era ancora considerata una penitente, nel Vangelo proclamato nella sua festa si leggeva il passo in cui Gesù dice della donna che gli lava e profuma i piedi: «Sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato» (Lc 7,47).

«Felice colpa»

Nel 2017 papa Francesco ha introdotto una nuova categoria di santità canonica: quella dell’offerta libera della propria vita[45]. Essa ha aperto la via alla canonizzazione per coloro che hanno donato la propria esistenza per i fratelli e le sorelle, senza però rientrare appieno nei criteri dei martiri né dei confessori[46]. Ciò mostra come nelle cause dei santi, in tempi recenti, si sia fatta più viva l’attenzione all’azione dello Spirito, che fa fiorire nuovi modelli di santità.

Il santo penitente può essere annoverato tra questi modelli. Sebbene attualmente non sia rappresentato nel Calendario Romano Generale (la festa della Conversione di san Paolo è quella che più vi si avvicina[47]), esistono già figure recentemente canonizzate a livello locale, come santa Angela da Foligno e san Bartolo Longo. Altri sono in attesa della canonizzazione, come il venerabile Matt Talbot (1856-1925), alcolista divenuto asceta, o la serva di Dio Dorothy Day (1897-1980), la cui vita bohémienne prima della conversione fa registrare anche un aborto. Tutti questi personaggi dimostrano che il modello del santo penitente è oggi tanto attuale quanto lo era nel primo millennio, da quando Gesù disse, parlando di una (altra?) donna che gli unse i piedi: «In verità io vi dico: dovunque sarà annunciato questo Vangelo, nel mondo intero, in ricordo di lei si dirà anche ciò che ella ha fatto» (Mt 26,13). Il buon ladrone non è stato l’unico a essere «canonizzato» da Gesù stesso, e non sarà l’ultimo a essere esaltato dalla Chiesa come segno vivo della misericordia divina, quella stessa che ogni anno – all’inizio della Veglia pasquale – fa esclamare gioiosamente: «Felice colpa, che meritò di avere un così grande Redentore!»[48].

I santi penitenti sono quindi ulteriori modelli per incoraggiare tutti i cristiani alla santità, a cui papa leone xiv ha invitato i giovani, ma anche tutti noi. Infatti, a tor vergata, il 3 agosto 2025, durante il giubileo dei giovani, ha affermato nell’omelia: «aspirate a cose grandi, alla santità, ovunque siate. Non accontentatevi di meno. Allora vedrete ogni giorno, in voi e attorno a voi, la luce del vangelo»[49].

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^[1] «Pope Francis paves the way for new saints», in Vatican News (vaticannews.va/en/pope/news/2025-02/pope-francis-paves-the-way-for-new-saints.html), 25 febbraio 2025.

^[2] Bartolo Longo è stato canonizzato da papa Leone XIV il 19 ottobre 2025.

^[3] «How a sworn Satanist became the apostle of the Rosary», in Catholic News Agency (catholicnewsagency.com/news/31607/satanism-pompeii-and-the-rosary-a-bizarre-tale-surrounds-francis-next-trip), 7 ottobre 2021.

^[4] Acta Apostolicae Sedis (AAS) 67 (1975) 747.

^[5] AAS 72 (1980) 555.

^[6] Benedetto XVI, Omelia nella visita pastorale al Pontificio Santuario di Pompei, 19 ottobre 2008.

^[7] Cfr Francesco, Messaggio in occasione del 150° anniversario dell’arrivo del quadro della Vergine del Rosario a Pompei, 7 ottobre 2024.

^[8] Th. J. Craughwell, «Sins of the Saints», in Catholic Herald (thecatholicherald.
com/sins-of-the-saints), 6 agosto 2015.

^[9] «Holy sinners: here are the most famous conversions», in Holyart Blog (holyart.com/blog/saints-and-bl…
conversions), 1° marzo 2023.

^[10] P. Kosloski, «5 Saints who were notorious sinners», in Aleteia (aleteia.org/
2016/08/24/5-saints-who-were-notorious-sinners), 24 agosto 2016.

^[11] L’omelia di san Beda il Venerabile a cui si fa riferimento qui è riportata nell’Ufficio delle Letture della Liturgia delle Ore, nella festa di san Matteo.

^[12] Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum, S. Pii V. pontificis maximi jussu editum, Clementis VIII., Urbani VIII. et Leonis XIII. auctoritate recognitum, Romae et al., Desclée et Socii, 1914, 160.

^[13] Th. J. Craughwell, «Sins of the Saints», cit.

^[14] Ivi. Cfr Id., Saints Behaving Badly: The Cutthroats, Crooks, Trollops, Con Men, and Devil-Worshippers Who Became Saints, New York et al., Doubleday, 2006.

^[15] Cfr A. Vauchez, La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen Age. D’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École Française de Rome, 1981, 600-608 (in it. La santità nel Medioevo, Bologna, il Mulino, 1989); J. L. Peterson, Suspect Saints and Holy Heretics. Disputed Sanctity and Communal Identity in Late Medieval Italy, Ithaca – London, Cornell University Press, 2019, 29 s.

^[16] Benedetto XVI, Udienza generale, 13 ottobre 2010.

^[17] F. Scacchi, De cultu et veneratione servorum Dei liber primus, qui est: De notis et signis sanctitatis beatificandorum et canonizandorum, Romae, Ex typographia Vitalis Mascardi, 1634, 16.

^[18] Cfr P. Lambertini, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, vol. III, Bononiae, Formis Longhi excursoris archiepiscopalis, 1737, 572-586 (in it. La Beatificazione dei Servi di Dio e la Canonizzazione dei Beati, voll. III/1 e III/2, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2013). Per una buona sintesi dell’evoluzione del concetto canonico di santità dei confessori, cfr H. Misztal, Le cause di canonizzazione. Storia e procedura, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2005, 54-60.

^[19] Cfr P. Lambertini, De servorum Dei beatificatione…, cit.

^[20] A. Baillet, Les vies des saints, vol. I, Paris, Jean de Nully, 1715, 85.

^[21] P. Lambertini, De servorum Dei beatificatione…, cit., 577-579.

^[22] Cfr F. Scacchi, De cultu et veneratione servorum Dei…, cit., 23; P. Lambertini, De servorum Dei beatificatione…, cit., 156-158.

^[23] P. Lambertini, De servorum Dei beatificatione…, cit., 161 s.

^[24] Una volta divenuto Papa, Lambertini aggiunse i martiri di Gorcum, sebbene fossero ancora beati, all’edizione del 1748 del Martirologio Romano.

^[25] D. de Lange, De Martelaren van Gorkum, Utrecht – Antwerpen, Spectrum, 1954.

^[26] Cfr «St. Bruno Sserunkuuma», in Uganda Martyrs Shrine (munyonyo-shrine.ug/martyrs/oth…).

^[27] J. Wang Yu-Jung, The Newly Canonized Martyr-Saints of China, Taiwan, ROC, Episcopal Commission for Canonization of Saints and Martyrs of China, 2000, 41 s.

^[28] La vox populi è supportata dall’autorità del sito web dell’arcidiocesi di Kampala, Uganda (klarchdiocese.org.ug/about-us/the-uganda-martyrs/st-bruno-sserunkuuma).

^[29] M. Hunter-Kilmer, «He was an opium addict who couldn’t receive the sacraments, but he’s a martyr and a saint», in Aleteia (aleteia.org/2017/07/06/he-was-an-opium-
addict-who-couldnt-receive-the-sacraments-but-hes-a-martyr-and-a-saint), 6 luglio 2017.

^[30] «St. Francis de Sales’ Homily for Palm Sunday», in Visitation Spirit (visitationspirit.org/2016/03/s…), marzo 2016.

^[31] Cfr Bernardo di Chiaravalle, s., Commentaires sur le Ps. 90, «Qui habite»…, Abbaye Notre-Dame de Timadeuc, 2020, 7 s.

^[32] Tommaso d’Aquino, s., Summa Theologiae, III, q. 1, a. 3, ad 3.

^[33] Giuliana di Norwich, Revelations of Divine Love, cap. 14, sez. 12 (ccel.org/ccel/julian/revelatio…).

^[34] Giovanni Paolo I, Udienza generale, 6 settembre 1978.

^[35] Cfr Francesco, Bolla Misericordiae Vultus, 11 aprile 2015, n. 25.

^[36] Id., Udienza generale, 13 aprile 2016.

^[37] Cfr Congregazione per il Culto divino e la Disciplina dei Sacramenti, Decreto sulla celebrazione dei Santi Marta, Maria e Lazzaro nel Calendario Romano Generale (vatican.va/roman_curia/congreg…), 26 gennaio 2021.

^[38] Cfr S. Haskins, Mary Magdalen: Myth and Metaphor, London, HarperCollins, 1993, 3-32.

^[39] Cfr Calendarium Romanum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969, 131: «22 luglio. S. Maria Maddalena: nulla cambia per il titolo della memoria di questo giorno, ma si tratta soltanto di santa Maria Maddalena alla quale Cristo apparve dopo la sua risurrezione, e non della sorella di santa Marta, né della peccatrice alla quale il Signore ha rimesso i peccati (Lc 7,36-50)».

^[40] Cfr Sala Stampa della Santa Sede, «Decreto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti: la celebrazione di Santa Maria Maddalena elevata al grado di festa nel Calendario Romano Generale», in Bollettino (press.vatican.va/
content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/06/10/0422/00974.html), 10 giugno 2016.

^[41] Missale Romanum…, cit., XXV, 146*, 162*; Missale Romanum ex decreto Sacrosancti Concilii Tridentini restitutum, S. Pii V pontificis maximi jussu editum, aliorumque pontificum cura recognitum, a Pio X reformatum et Benedicti XV auctoritate vulgatum, Romae et al., Typis Societatis S. Joannis Evangelistae et al., 1948, 716, [171], [183].

^[42] Cfr H. Misztal, Le cause di canonizzazione…, cit., 60-69.

^[43] Cfr H. Witte, «Heilig of perfect? Gedachten over de algemene roeping tot heiligheid», in Communio 38 (2013) 402-410.

^[44] Benedetto XVI, Udienza generale, 13 aprile 2011.

^[45] Cfr Francesco, Lettera apostolica Maiorem hac dilectionem, 11 luglio 2017.

^[46] Una delle motivazioni per considerare questa innovazione fu la causa di canonizzazione di Salvo D’Acquisto (1920-1943). Nel 2007, una votazione a maggioranza presso la Congregazione per le Cause dei Santi portò alla sospensione del riconoscimento del martirio, tuttavia non si riuscì a dimostrare nemmeno l’eroicità delle virtù del giovane carabiniere.

^[47] L’Ordine di Sant’Agostino celebra la festa della Conversione di sant’Agostino il 24 aprile (augustinian.org/april-24).

^[48] Già sant’Ambrogio, nel suo Commento al Salmo 39, parlava della «fortunata colpa» di Adamo, in quanto il suo peccato recò maggior bene all’umanità che se egli fosse rimasto perfettamente innocente. In un altro testo affermava: «Noi che abbiamo peccato di più abbiamo guadagnato di più, perché la tua grazia [di misericordia, Signore], ci rende più beati della nostra assenza di colpa» (Ambrogio, s., Commento al Salmo 37, 47).

^[49] Leone XIV, Omelia nella Messa della XVIII domenica del Tempo Ordinario, Tor Vergata, 3 agosto 2025, in tinyurl.com/msxrh3wy

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In occasione del suo viaggio apostolicoin Turchia e in Libano (28 novembre – 2 dicembre 2025), papa Leone XIV ha reso pubblica, nella solennità di Cristo Re (23 novembre 2025), la lettera apostolica In unitate fidei (IUF)[1]. Essa intende approfondire le motivazioni spirituali ed ecumeniche che hanno ispirato questo suo primo viaggio apostolico. Leone XIV, quinto successore di Pietro a visitare la Turchia, ha compiuto un pellegrinaggio che ha rappresentato un ritorno alle origini della fede, là dove affondano le radici del cristianesimo. A Nicea, infatti, fu formulato il Credo, la professione di fede che ancora oggi accompagna la vita non solo della Chiesa cattolica, ma di tutte le Chiese d’Oriente e delle Comunità ecclesiali nate con la Riforma protestante del XVI secolo[2].

Nella bolla di indizione del Giubileo Spes non confundit, papa Francesco aveva definito il Concilio di Nicea «una pietra miliare nella storia della Chiesa». Seguendo le orme del suo predecessore, Leone XIV ha rivolto a tutte le comunità cristiane l’invito a proseguire nel cammino verso l’unità visibile, celebrando insieme l’anniversario di quel grande raduno ecclesiale convocato dall’imperatore Costantino nel 325.

La lettera apostolica fa esplicito riferimento al ricco documento della Commissione teologica internazionale Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore. 1700° anniversario del Concilio Ecumenico di Nicea (325-2025)[3], approvato da papa Francesco e pubblicato il 16 dicembre 2024. Pertanto, la lettera apostolica e il documento della Commissione teologica vanno considerati insieme. Nella lettera, Leone XIV afferma che la professione di Nicea «merita di essere confessata e approfondita in maniera sempre nuova e attuale» (IUF 1)[4].

La struttura della lettera apostolica

In più punti il documento pontificio ricorda il contesto storico del IV secolo, segnato dalla crisi ariana, che negava la piena divinità di Cristo. Per salvaguardare l’unità della fede venne convocato il Concilio, con lo scopo di redigere una professione di fede che proclamasse Gesù Cristo, Figlio di Dio, «generato, non creato, della stessa sostanza del Padre». Espressioni come «Dio da Dio, luce da luce» sottolineano che Cristo è riflesso perfetto della gloria divina e, attraverso il battesimo, i credenti partecipano a questa stessa luce. Dopo Nicea, figure come sant’Atanasio e i Padri cappadoci difesero e approfondirono la fede trinitaria, fino al Concilio di Costantinopoli (381), che completò la formula con l’articolo sulla divinità dello Spirito Santo.

La lettera apostolica di Leone XIV è suddivisa in 12 paragrafi. Dopo il paragrafo introduttivo, il testo sottolinea come il cuore della fede cristiana consista nella proclamazione di Gesù Cristo «Figlio di Dio». Questa verità, annunciata dai Vangeli e da san Paolo, attesta che Dio si è fatto vicino all’umanità, condividendo la nostra vita e diventando nostro prossimo nei fratelli più piccoli e poveri. Questa professione, così come è stata definita nel Concilio di Nicea e successivamente ampliata nel Simbolo niceno-costantinopolitano, viene ancora oggi proclamata nella celebrazione domenicale. È fonte di speranza nei tempi difficili, perché unisce tra loro i cristiani e offre luce di fronte alle paure, alle ingiustizie e alle sofferenze del mondo. Il tempo di Nicea e questo nostro tempo sono accomunati da una medesima situazione di incertezza, fatta di «preoccupazioni e paure, minacce di guerra e di violenza, disastri naturali, gravi ingiustizie e squilibri, fame e miseria» (IUF 2). Come allora, anche oggi guardiamo a Gesù Cristo, che è l’unica speranza in questo mondo.

I nn. 2-3 della lettera sono di carattere storico: in essi si tratta della grave crisi interna vissuta dalla Chiesa nel IV secolo. Ario negava la piena divinità di Gesù, non riconoscendolo né eterno né vero Figlio di Dio. Questa idea trovò consenso nelle Chiese dell’Impero, perché sembrava ragionevole secondo la mentalità del tempo. L’idea neoplatonica di Dio affermava, infatti, che Dio è assolutamente trascendente, indifferenziato e diverso da noi. Dio non può avere un Figlio, perché è indivenibile (agenetos) e ingenerato (agennetos). Tuttavia, vescovi come Alessandro di Alessandria e Osio di Cordova difesero la fede autentica, condannando le dottrine ariane come contrarie alla Scrittura. Poiché la controversia minacciava non solo l’unità della Chiesa, ma anche quella dell’Impero, l’imperatore Costantino si vide costretto a convocare un concilio, per ristabilire così la comunione dentro la Chiesa e nella vita sociale.

I nn. 4-8 della lettera sono di carattere prevalentemente teologico ed espongono come il Concilio di Nicea sia giunto in modo chiaro a proclamare che Gesù è vero Figlio di Dio, «generato, non creato, della stessa sostanza del Padre», usando un linguaggio semplice e biblico, servendosi di immagini, come «Dio da Dio, luce da luce». Cristo è vero Dio e vero uomo, disceso per la nostra salvezza, incarnato, morto e risorto, e così ci ha resi partecipi della vita divina. La professione di fede redatta a Nicea venne difesa con fermezza da sant’Atanasio e successivamente completata dai Padri cappadoci (san Basilio di Cesarea, san Gregorio di Nazianzo e san Gregorio di Nissa). Il Credo niceno-costantinopolitanodivenne così espressione universale, fondamento comune delle Chiese cristiane, della fede cristiana nella divinità di Gesù Cristo e nella Santa Trinità.

I nn. 9-12 della lettera riguardano, infine, il risvolto liturgico, la sequela di Cristo e il valore ecumenico di questa professione di fede. In quanto battezzati, i cristiani benedicono non tanto nel nome dell’unico Dio, ma in quello del Dio unitrino, concludendo la preghiera dei Salmi, nella Liturgia delle Ore, con la dossologia «Gloria al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo». La liturgia e la vita cristiana sono formati da questo Credo: lex credendi, lex orandi. Tuttavia occorre domandarsi se oggi il Credo trovi ancora accoglienza interiore, se i cristiani lo sentano attuale e se ne percepiscano veramente il significato. Oggi molti vivono come se Dio non avesse più importanza, anche a causa della controtestimonianza di quei cristiani che hanno oscurato il vero volto di Dio, presentandolo talvolta come «vendicatore che incute terrore e punisce» (IUF 10), non essendo capaci di custodire il creato e di condividere con il prossimo, soprattutto con i poveri e gli ultimi, i beni che Dio dona.

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L’ultimo paragrafo della lettera (IUF 12) è dedicato al valore ecumenico del Credo niceno-costantinopolitano: base comune che unisce le diverse Chiese e Comunità ecclesiali cristiane. Il dialogo ecumenico ha permesso ai cristiani di riconoscersi come fratelli nella fede e di collaborare nella testimonianza del Vangelo, specialmente in un mondo lacerato da conflitti, dove essi devono essere segno di pace e riconciliazione.

Il Papa invita la Chiesa di oggi a superare divisioni, rivalità e conflitti interni, riscoprendo che la fede è ciò che unisce e non ciò che separa. La testimonianza cristiana diventa credibile solo quando nasce da un cuore riconciliato e aperto alla comunione. Per vivere oggi la professione di fede confessata a Nicea, non basta studiarla o ripeterla: occorre incarnarla, lasciandosi trasformare, vivendo la carità, servendo l’umanità ferita e camminando verso l’unità.

La lettera apostolica si conclude con una invocazione allo Spirito Santo, affinché renda i cristiani capaci di vivere un’unica fede, ardente nella carità, luminosa nella testimonianza, capace di trasformare la vita personale e la vita della Chiesa in un segno credibile della presenza di Cristo nel mondo.

Commento alla lettera apostolica

Nella lettera apostolica In unitate fidei Leone XIV afferma che il cristianesimo non nasce da un’idea o da una dottrina astratta, ma da un incontro vivo e personale con la persona di Gesù Cristo. «Il Credo di Nicea non formula una teoria filosofica» (IUF 7). L’affermazione che Cristo è «consostanziale al Padre» non è una semplice espressione teologica, ma la chiave per comprendere l’essenza del cristianesimo. Difendendo questa verità, i Padri conciliari hanno salvaguardato la fede da riduzioni moralistiche o simboliche, riaffermando che Cristo non è soltanto maestro o profeta, ma il Figlio eterno di Dio incarnato per la salvezza dell’umanità[5].

Confessando la consostanzialità di Gesù con il Padre (homoousios tō Patri), i Padri di Nicea «vollero fermamente restare fedeli al monoteismo biblico e al realismo dell’incarnazione. Vollero ribadire che l’unico vero Dio non è irraggiungibilmente lontano da noi, ma al contrario si è fatto vicino e ci è venuto incontro in Gesù Cristo» (IUF 5).

Per soffermarci su questa idea fondamentale del cristianesimo, ci può aiutare quanto Karl Rahner dice sulla specificità del concetto cristiano di Dio. Egli afferma chiaramente che la relazione tra Dio e il mondo non è per il cristianesimo semplicemente di distanza e di alterità, ma coinvolge un’intima comunione. Se, da un lato, è vero che «[Dio] interviene nel mondo sempre mediante l’altro da sé»[6], per cui la creatura finita non può identificarsi con Dio ed è «non capax infiniti», dall’altro lato, la fede cristiana, pur riconoscendo questa distanza tra finito e infinito, la supera. Proprio perché Dio è il fondamento dell’esistenza e della realtà creaturale, «lui stesso nella sua realtà propria [è] il perfezionamento di questa esistenza finita, che è realmente “capax infiniti”»[7]. «Dio non è solo colui che pone creativamente un mondo come l’altro, a distanza da sé; bensì colui che si dona a questo mondo e ha il suo proprio destino unito ad esso e in esso. Dio non è soltanto il donatore, ma pure il dono»[8].

Nel cristianesimo, dunque, Dio non rimane estraneo o remoto: dona sé stesso all’uomo, rendendosi a tal punto prossimo all’umano da farsi egli stesso uomo. Questa autocomunicazione significa che Dio non solo sostiene il mondo, ma dona sé stesso alla creatura, stabilendo con essa un rapporto personale. L’uomo, nella fede, speranza e carità, può entrare in questa relazione e trovare il proprio destino ultimo in Dio.

A differenza di una concezione panteistica in cui Dio e mondo coincidono, il cristianesimo afferma sia la differenza sia la relazione: Dio è altro dal mondo, ma è anche vicino, donatore e interlocutore personale. Quindi, il concetto cristiano di Dio unisce trascendenza e immanenza, alterità e vicinanza, donazione e mistero, rivelando una relazione che supera ogni pura comprensione filosofica. «Il Credo niceno non ci parla dunque del Dio lontano, irraggiungibile, immoto, che riposa in sé stesso, ma del Dio che è vicino a noi, che ci accompagna nel nostro cammino sulle strade del mondo e nei luoghi più oscuri della terra. La sua immensità si manifesta nel fatto che si fa piccolo, si spoglia della sua maestà infinita rendendosi nostro prossimo nei piccoli e nei poveri. Questo fatto rivoluziona le concezioni pagane e filosofiche di Dio» (IUF 7).

Il Concilio di Nicea non ha voluto sostituire la Scrittura con la filosofia greca, ma ha inteso custodire la verità dell’incontro dei primi discepoli con quel Gesù di Nazaret, Figlio eterno di Dio, incarnato per la salvezza dell’umanità, servendosi di categorie culturali – nel caso specifico, la categoria di homoousia – per attualizzare, dopo tre secoli dall’evento pasquale, la verità teologica dell’incontro dei discepoli con l’uomo di Galilea. Ciò significa che Dio, in lui, ha assunto il volto umano. In lui, Dio non è più distante, ma vicino, compagno di strada. Questa prossimità di Dio non è qualcosa di estrinseco alla nostra natura umana, contrariamente a quanto pensava Ario.

Sia nel discorso nella cattedrale dello Spirito Santo, a Istanbul, sia nell’incontro ecumenico di preghiera presso gli scavi archeologici dell’antica basilica di San Neofito, a İznik, Leone XIV ha menzionato la sfida di un «“arianesimo di ritorno”, presente nella cultura odierna e a volte tra gli stessi credenti: quando si guarda a Gesù con ammirazione umana, magari anche con spirito religioso, ma senza considerarlo davvero come il Dio vivo e vero presente in mezzo a noi. Il suo essere Dio, Signore della storia, viene in qualche modo oscurato e ci si limita a considerarlo un grande personaggio storico, un maestro sapiente, un profeta che ha lottato per la giustizia, ma niente di più. Nicea ce lo ricorda: Cristo Gesù non è un personaggio del passato, è il Figlio di Dio presente in mezzo a noi, che guida la storia verso il futuro che Dio ci ha promesso»[9]. Gesù Cristo non è «un semplice intermediario tra Dio e gli esseri umani […]; se Dio non si è fatto uomo, come possono i mortali partecipare alla sua vita immortale? Questo era in gioco a Nicea ed è in gioco oggi: la fede nel Dio che, in Gesù Cristo, si è fatto come noi per renderci “partecipi della natura divina” (2 Pt 1,4; cfr S. Ireneo, Adversus haereses, 3, 19; S. Atanasio, De Incarnatione, 54, 3)»[10].

Nella lettera apostolica il Papa ribadisce che il Figlio di Dio è il mediatore, perché è «uomo come noi». «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù» (1 Tm 2,5). Il documento cita espressamente al n. 7 la lettera agli Ebrei: «Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia prendere parte alle nostre debolezze: egli stesso è stato messo alla prova in ogni cosa come noi, escluso il peccato» (Eb 4,15)[11].

Pertanto, l’Incarnazione non è un concetto astratto, ma un evento salvifico in cui la carne di Dio ha toccato la carne dell’uomo. Dio ha assunto la fragilità umana, condividendo con noi sofferenza e morte. L’esperienza cristiana diventa in tal modo radicata nella storia e vicina alla vita concreta di ogni persona, soprattutto dei poveri e degli emarginati. La fede non allontana dal mondo, ma aiuta a riconoscere Cristo nel mondo, specialmente nei piccoli e negli ultimi.

C’è un fil rouge che unifica la consostanzialità del Figlio con il Padre (homoousia) alla condiscendenza divina (descendit) nell’Incarnazione, fino alla nostra divinizzazione. C’è anche un fil rouge che unifica la carne di Gesù Cristo alla carne dei nostri fratelli bisognosi: «Tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40). L’introduzione del concetto filosofico di homoousia è servita proprio a proteggere questo fil rouge davanti all’incompatibilità tra l’infinito e il finito, tra Dio e l’uomo, che la filosofia neoplatonica affermava[12]. Per fare questo, i Padri di Nicea hanno preferito mettersi alla sequela del paradosso evangelico piuttosto che sottomettersi all’ovvietà del pensiero filosofico del tempo. La fede in Gesù Cristo ha permesso loro di scoprire – inventio della dottrina trinitaria[13] – che l’Uno-Dio è capace di generare dalla propria sostanza senza diminuire.

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La categoria della consostanzialità – che non è biblica ed era estranea al pensiero ufficiale della Chiesa di allora – fa comprendere che l’unità divina non va intesa come compatta e solida (Absolutus – Unum), ma internamente differenziata-relazionata (Padre-Figlio-Spirito Santo)[14]. Se per Plotino l’alterità non è nell’ipostasi dell’Uno, ma in ciò che segue all’Uno, per Nicea l’alterità è immanente all’Uno, tale da rendere questo Uno Uno-trino. «L’evento Gesù Cristo rende possibile una nuova ontologia, misurata dalle dimensioni del Dio uno e trino e del Logos incarnato. […] Alterità, relazione, reciprocità, mutua interiorità si manifestano ormai come la verità ultima e le categorie strutturanti l’ontologia»[15].

In questo modo, anche l’alterità «extra-trinitaria» viene ripensata. Confessando che ho logos sarx egheneto («il Logos si fece carne»), i Padri di Nicea hanno riconosciuto che il Logos non è opposto alla sarx. «Dal momento che il mistero di Cristo, realizzato nella storia e in un’umanità singolare, dona l’accesso a Dio, la materia e la carne, il tempo e la storia, la novità, la finitudine e la stessa fragilità guadagnano le loro credenziali di nobiltà e la loro consistenza per dire la verità dell’essere. In fondo, anche l’essere, grazie alla Rivelazione, si rivela semper major»[16]. La carne è luogo di incontro con Dio. Il significato soteriologico di questo riconoscimento è fondamentale. Non è necessaria una liberazione dal mondo, dalla carne per riunirsi all’Uno. Il reditus non è sganciamento della carne, ma l’assunzione definitiva della carne in Dio (cfr mistero dell’Ascensione).

In questa difesa della fede cristiana si verifica un duplice fenomeno di arricchimento: da un lato, nella filosofia, il concetto di ousia («sostanza») viene messo in discussione; dall’altro, nel cristianesimo, categorie filosofiche vengono ora adottate come strumenti di interpretazione del deposito di fede[17]. Nella lettera apostolica Leone XIV rifiuta l’accusa di ellenizzazione che in passato è stata rivolta ai Padri di Nicea. Questo è vero, se con ciò si intende un’alterazione o deformazione della fede cristiana. Tuttavia va riconosciuto che l’annuncio cristiano ha generato un ripensamento delle categorie fondamentali della filosofia greca: in particolare, della categoria di «sostanza».

Nel discorso rivolto ai partecipanti al Congresso internazionale sul futuro della teologia, organizzato dal Dicastero per la cultura e l’educazione (9 dicembre 2024), papa Francesco ha invitato i teologi a «ripensare il pensiero. Il nostro modo di pensare, come sappiamo, plasma anche i nostri sentimenti, la nostra volontà e le nostre decisioni. A un cuore largo corrispondono un’immaginazione e un pensiero di ampio respiro, mentre un pensiero rattrappito, chiuso e mediocre difficilmente può generare creatività e coraggio»[18]. Pertanto è necessario ripensare l’essenza del cristianesimo alla luce della professione di Nicea per guarire dalle facili semplificazioni e disporsi a comprendere la posizione del cristianesimo, nella consapevolezza che «la realtà è complessa, le sfide sono variegate»[19].

Nel discorso nella cattedrale dello Spirito Santo, a Istanbul, Leone XIV ha citato la sfida della mediazione della fede e dello sviluppo della dottrina: «In un contesto culturale complesso, il Simbolo di Nicea è riuscito a mediare l’essenza della fede attraverso le categorie culturali e filosofiche dell’epoca. […] È sempre necessario mediare la fede cristiana nei linguaggi e nelle categorie del contesto in cui viviamo, come fecero i Padri a Nicea e negli altri Concili»[20].

Come esempio di tale discernimento di fede, la lettera apostolica fa riferimento all’insegnamento di sant’Atanasio[21]: «Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio»[22]. Soltanto se Gesù è veramente Dio – e non semplicemente uomo –, è possibile che ci sia salvezza: «Non divenne Dio da uomo che era, ma da Dio che era divenne uomo per poterci divinizzare […]; nessun essere mortale può, di fatto, sconfiggere la morte e salvarci; solo Dio può farlo» (IUF 7). D’altra parte, soltanto se Cristo è veramente e integralmente uomo, tutto l’umano – corpo e anima – può essere salvato: Quod Verbum non assumpsit non redemit[23]. «Un’altra parola del Credo niceno è per noi oggi particolarmente rivelatrice. L’affermazione biblica “si fece carne”, precisata inserendo la parola “uomo” dopo la parola “incarnato”. Nicea prende così le distanze dalla falsa dottrina secondo cui il Logos avrebbe assunto solo un corpo come rivestimento esterno, ma non l’anima umana, dotata di intelletto e libero arbitrio. Al contrario, vuole affermare ciò che il Concilio di Calcedonia (451) avrebbe dichiarato esplicitamente: in Cristo, Dio ha assunto e redento l’intero essere umano, con corpo e anima. Il Figlio di Dio si è fatto uomo – spiega Sant’Atanasio – perché noi uomini potessimo essere divinizzati» (IUF 7).

Per questo il documento conciliare Gaudium et spes (GS) dichiara che «lo Spirito Santo dà a tutti la possibilità di venire associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale» (GS 22). «Ciò che Cristo è per natura, noi lo diventiamo per grazia. Attraverso l’opera della redenzione, Dio non solo ha restaurato la nostra dignità umana come immagine di Dio, ma Colui che ci ha creati in modo meraviglioso ci ha resi partecipi, in modo ancor più mirabile, della sua natura divina (cfr 2Pt 1,4)» (ivi).

Dio non abita in regioni inaccessibili e lontane, ma è disceso tra noi, «si è fatto vicino» (IUF 5), «si è fatto nostro prossimo, così che tutto quello che noi facciamo ad ognuno dei nostri fratelli, l’abbiamo fatto a Lui (cfr Mt 25,40)» (IUF 2). La sua carne è anche la nostra carne; la nostra carne è anche la sua carne: una caro («una carne»). La sua umanità è anche la nostra; la nostra umanità è anche la sua: una humanitas («una umanità»). «La divinizzazione è quindi la vera umanizzazione» (IUF 7). Va notato che per la lettera apostolica la divinizzazione non è qualcosa di statico nell’umano, ma una dinamica di continua autotrascendenza. «Ecco perché l’esistenza dell’uomo punta al di là di sé, cerca al di là di sé, desidera al di là di sé ed è inquieta finché non riposa in Dio: Deus enim solus satiat, Dio solo soddisfa l’uomo! Solo Dio, nella sua infinità, può soddisfare l’infinito desiderio del cuore umano, e per questo il Figlio di Dio ha voluto diventare nostro fratello e redentore» (ivi).

Il valore ecumenico del Credo di Nicea

La lettera apostolica presenta la professione di Nicea come modello di unità nella diversità. Il Credo niceno-costantinopolitano è oggi la professione di fede condivisa da cattolici, ortodossi e molte comunità della Riforma. Pregato e professato da secoli, il Credo rimane una forza viva e un terreno fertile per il dialogo. Per essere credibili nel ministero cristiano, è necessario camminare insieme verso l’unità e la riconciliazione fra tutti i cristiani. Il Credo di Nicea offre un modello di unità nella diversità: come la Trinità è unità di molteplicità, così i cristiani possono essere uniti, pur mantenendo le loro differenze. «Unità nella Trinità, Trinità nell’Unità, perché l’unità senza molteplicità è tirannia, la molteplicità senza unità è disgregazione» (IUF 12).

L’unità non è uniformità, ma armonia nella diversità, sul modello della Trinità. «La dinamica trinitaria non è dualistica, come un escludente aut-aut, bensì un legame coinvolgente, un et–et: lo Spirito Santo è il vincolo di unità che adoriamo insieme al Padre e al Figlio» (ivi). Questa forma di comprensione della fede cristiana non è un compromesso o un modo accondiscendente per evitare il rigore intellettuale o l’ossequio alla verità di fede, bensì una qualità speculativa – un modo di pensare paradossale –, permeata dalla logica trinitaria, che non procede secondo la dialettica dell’«aut-aut», ma dell’«et-et», in cui lo Spirito «è dato» (datur). Così il logos cristiano riscopre la «cattolicità» e l’inclusivismo dell’«et-et», invece che dell’«aut-aut»[24].

Nel discorso tenuto nella chiesa patriarcale di San Giorgio, papa Leone XIV ha fatto riferimento ai «molti malintesi e persino conflitti tra cristiani di Chiese diverse in passato» e agli ostacoli che ancora «impediscono di essere in piena comunione»[25]. Ricordando il gesto storico tra papa Paolo VI e il patriarca Atenagora (1965), in cui si è chiesto di cancellare dalla memoria della Chiesa le reciproche scomuniche del 1054, Leone XIV ha rinnovato il suo impegno a superare vecchie controversie teologiche e a ripristinare la piena comunione. Il Pontefice ha ringraziato il patriarca ecumenico Bartolomeo I per il sostegno al lavoro della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa e lo ha invitato «a compiere ogni sforzo affinché tutte le Chiese ortodosse autocefale tornino a partecipare attivamente a tale impegno»[26].

Come sottolinea anche la lettera apostolica, l’ecumenismo che Leone XIV propone non è un ritorno al passato, né un progetto diplomatico, né l’accettazione passiva delle divisioni attuali (status quo), ma «un ecumenismo rivolto al futuro, di riconciliazione sulla via del dialogo, di scambio dei nostri doni e patrimoni spirituali» (ivi)[27]. Alla luce della loro fede comune, le Chiese e le Comunità ecclesiali cristiane, in questi sessant’anni di cammino ecumenico, hanno imparato a condividere non solo i doni della propria tradizione, ma anche le fragilità a cui sono esposte nell’affrontare la difficoltà di mantenere al loro interno differenza e identità, comunione e autonomia ecclesiali[28].

Nicea non è stato solamente un evento storico, ma una svolta teologica, ecclesiale e spirituale. Nel 325 la Chiesa, unita nello Spirito, definì con chiarezza la propria fede e mostrò come la verità possa essere custodita nella comunione. A partire da quel primo Concilio ecumenico, la Chiesa ha continuato ad affermare che la divinità di Cristo non contraddice l’unità di Dio, ma la illumina, aprendo sempre nuove strade per attualizzare nelle varie culture – elleniste allora, postcristiane oggi – la comprensione del mistero trinitario e per viverlo «dilatato»nell’esperienza battesimale della divinizzazione. Dopo 1700 anni, i cristiani sono chiamati a proseguire insieme il cammino della storia, ad approfondire la fede di Nicea, per poterla annunciare con sempre maggiore stupore, infiammati di carità, confessando insieme: «È il Signore!» (Gv 21,7).

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^[1] Leone XIV, Lettera apostolica In unitate fidei. Nel 1700° anniversario del Concilio di Nicea, 23 novembre 2025 (vatican.va/content/leo-xiv/it/…).

^[2] Durante il suo viaggio apostolico in Turchia e in Libano, Leone XIV ha incontrato, a Istanbul, sia il patriarca ecumenico Bartolomeo I sia il patriarca armeno Sahak II.

^[3] Cfr Commissione teologica internazionale, Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore. 1700° anniversario del Concilio Ecumenico di Nicea (325-2025), 16 dicembre 2024 (tinyurl.com/3h5amwvu).

^[4] Al termine della Divina Liturgia nella chiesa patriarcale di San Giorgio (Istanbul), domenica 30 novembre 2025, il Papa ha sottolineato tre sfide principali a cui i cristiani delle diverse Chiese sono chiamati a rispondere: costruire la pace; promuovere una responsabilità condivisa nell’attuale crisi ecologica; garantire un uso etico e responsabile delle nuove tecnologie nella comunicazione; cfr Leone XIV, «Discorso al termine della Divina Liturgia», 30 novembre 2025 (tinyurl.com/56n4ne8s).

^[5] «La verità rivelata da Dio si concentra nella verità del suo “Figlio” unico. Questo termine non si riduce a una semplice metafora o a una analogia, poiché ciò che è metaforico si apre qui da sé al registro dell’ontologia, come il symbolon, nel senso forte del termine, dona realmente ed efficacemente accesso alla realtà che significa» (Commissione Teologica Internazionale, Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore…, cit., n. 108).

^[6] K. Rahner, «Sulla specificità del concetto cristiano di Dio», in Id., Scienza e fede cristiana. Nuovi saggi IX, Roma, Paoline, 1984, 263.

^[7] Ivi, 264.

^[8] Ivi, 265.

^[9] Leone XIV, «Discorso nell’Incontro di preghiera con i vescovi, i sacerdoti, i diaconi, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali», Istanbul, 28 novembre 2025 (tinyurl.com/2sfzubfk).

^[10] Id., «Discorso nell’Incontro ecumenico di preghiera nei pressi degli scavi archeologici dell’antica basilica di San Neofito», Iznik, 28 novembre 2025 (tinyurl.com/mrzndhes). Sul concilio di Nicea, cfr A. Begasse de Dhaem, «Il 1700°anniversario del Concilio di Nicea. Il documento “Cristo, Figlio di Dio, Salvatore”», in Civ. Catt. 2025 II 196-206.

^[11] Così afferma, al n. 24, il documento del Dicastero per la Dottrina della fede Mater Populi fidelis: «Cristo è l’unico Mediatore […], essendo Egli Figlio eterno e infinito, a Lui è unita ipostaticamente l’umanità che Egli ha assunto. Tale posto è esclusivo della sua umanità e le conseguenze che da esso derivano possono applicarsi solamente a Cristo. In questo senso preciso, il ruolo del Verbo incarnato è esclusivo e unico».

^[12] Cfr G. Reale, Storiadellafilosofiaantica, vol. IV, Milano, Vita e Pensiero, 1978, 503-616.

^[13] Cfr Commissione Teologica Internazionale, Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore…, cit.,n. 81.

^[14] «[La] terminologia greca ontologica è al servizio delle espressioni tradizionali della Scrittura. Il termine, di origine gnostica e condannato dal Sinodo regionale di Antiochia (264-269), sarà molto discusso nei decenni che seguiranno Nicea» (Commissione Teologica Internazionale, Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore…, cit.,n. 16).

^[15] Ivi, n. 81.

^[16] Ivi.

^[17] Cfr C. Markschies, Hellenisierung des Christentums. Sinn und Unsinn einer historischen Deutungskategorie, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2012.

^[18] Francesco, «Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale sul futuro della teologia organizzato dal Dicastero per la cultura e l’educazione», 9 dicembre 2024 (tinyurl.com/mr3ra4cc).

^[19] Ivi.

^[20] Leone XIV, «Discorso nell’Incontro di preghiera con i vescovi, i sacerdoti, i diaconi, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali», cit.

^[21] Cfr Atanasio di Alessandria, s., De Incarnatione, 54, 3: SC 199, 458 (PG 25, 192).

^[22] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 460.

^[23] Cfr R. Cantalamessa, La cristologia di Tertulliano, Friburgo, Edizioni Universitarie, 1962, 86.

^[24] Cfr P. Gamberini, «Discernere la fede in una cultura postcristiana», in Civ. Catt. 2018 I 116-126.

^[25] Leone XIV, «Discorso al termine della Divina Liturgia», 30 novembre 2025 (tinyurl.com/56n4ne8s).

^[26] Ivi.

^[27] Cfr P. D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism, Oxford, Oxford University Press, 2010.

^[28] Cfr P. Gamberini, «Conferenza di Lambeth 2022: la fatica di camminare insieme», in Civ. Catt. 2022 IV 134-143.

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La vita

Thomas Mann nasce a Lubecca il 6 giugno 1875 e muore a Zurigo il 12 agosto 1955. Nel 2025 si sono festeggiati i 150 anni dalla nascita e i 70 dalla morte dello scrittore[1]. I suoi genitori sono Johann Heinrich Mann e Júlia da Silva-Bruhns, brasiliana di Rio de Janeiro. Thomas fu battezzato nel rito evangelico l’11 giugno 1875. Dei quattro fratelli – Heinrich (1871), Julia (1877), Carla (1888) e Viktor (1890) –, il più noto sarà il maggiore, anch’egli romanziere e saggista di una certa importanza. Il padre, che sperava per Heinrich e Thomas un futuro nel commercio delle granaglie, morì improvvisamente e prematuramente il 13 ottobre 1891, a soli 51 anni. In seguito la madre si trasferì a Monaco di Baviera, nel quartiere di Schwabing, dove lei, di origine latina, si trovava molto bene con i tre figli più piccoli. Con il fratello Heinrich, Thomas è accomunato dall’amore per i viaggi, ma è diviso dalle posizioni politiche e dai gusti letterari: i primi romanzi di Heinrich (Il paese di cuccagna, 1900; Le dee, 1902; Caccia all’amore, 1903; Il professor Unrat, 1905) gli piaceranno sempre meno.

Thomas sposa Katharina [Katia] Pringsheim. Dal matrimonio nasceranno sei figli: Erika (1905); Klaus (1906), che sarà anch’egli scrittore e morirà suicida; Golo (1909), il futuro storico; Monika (1910); Elisabeth (1918); Michael (1919). I Mann si sposano l’11 febbraio 1905 e vivranno insieme fino alla morte di Thomas. Katia gli sopravvivrà di 25 anni, venendo a mancare il 25 aprile 1980, a quasi 97 anni[2].

Primi, precoci passi

Come avviene per alcuni uomini di genio, il giovane Thomas non ha una formazione omogenea e brillante in ogni suo aspetto. Viene bocciato in tre anni delle superiori e lascerà il liceo a 19 anni senza aver conseguito la maturità: risulterà brillante in latino, ma quasi del tutto insufficiente in matematica, pur avendo frequentato l’indirizzo tecnico-scientifico. In compenso, le sue qualità innate e precoci e la sua personalità particolare gli permettono di acquisire, negli anni degli studi e subito dopo, una conoscenza molto vasta della letteratura e anche della filosofia, non solo tedesca; e, per quanto mostrerà in seguito, anche della storia della musica e dei repertori musicali, per tacere di altre competenze. La giornata, particolarmente metodica, di Thomas faceva seguire a una mattinata dedita esclusivamente alla creatività un pomeriggio dedicato agli studi, rivolti anche a materie complesse e perfino particolari, come le ricerche riguardanti le antichità e le civiltà del vicino Oriente a proposito di Giuseppe e i suoi fratelli.

Le prime prove letterarie Thomas le offre nella rivista studentesca titolata significativamente Der Frühlingsturm («Temporale primaverile»). A Monaco pubblicherà il suo primo racconto, Perduta. La prima raccolta di novelle prende il titolo da quella giudicata la migliore, Il piccolo signor Friedemann (1898). Sono lavori ancora «giovanili» rispetto al Tonio Kröger (1903), che, a sua volta, fa parte di una raccolta (Tristano) e che in futuro, come in una traduzione italiana edita da Garzanti[3], verrà accomunato a La morte a Venezia (1910) e a Cane e padrone (1919): long short stories, le chiama lo stesso Mann nella lezione tenuta nel maggio 1939 a Princeton[4]. I suoi scritti si caratterizzeranno per una crescente maturità.

«I Buddenbrook»

I Buddenbrook (1901)[5], un romanzo corposo, composto da uno scrittore quasi venticinquenne tra il 1899 e il 1900, segna un punto fermo nel catalogo letterario di Mann. A partire dal 1895, assieme al fratello Heinrich, Thomas effettua più o meno lunghi soggiorni in Italia, vissuti, tra l’altro, a Roma, in via di Torre Argentina 34, mentre ricorda un’estate trascorsa a Palestrina, che molto più avanti costituirà una delle ambientazioni per il Doctor Faustus.

Il libro I Buddenbrook racconta la storia della decadenza di una famiglia di ricchi commercianti tedeschi dal 1838 al 1875, per la durata di quattro generazioni. Numerosi sono i collegamenti tra i personaggi, i fenomeni sociali (ad esempio, i moti rivoluzionari del 1848), i fatti, le situazioni e la vita di Thomas[6]. Secondo Kurzke, i personaggi di Thomas e Christian Buddenbrook adombrano Heinrich e Thomas Mann, sebbene abbiano qualche tratto di altri parenti[7]. Furono proprio I Buddenbrook, alcune «novelle», pochi scritti vari, il grosso saggio Considerazioni di un impolitico e il gigantesco romanzo La montagna incantata a far ottenere allo scrittore il premio Nobel per la letteratura nel 1929.

I Buddenbrook (a Lubecca) e il successivo Tonio Kröger (da Monaco poi al nord) hanno come sfondo i confini geografici e i riferimenti familiari della vita di Thomas. Come egli dirà nella famosa lezione all’Università di Princeton[8], i suoi libri nascono quasi sempre da un abbozzo, da un racconto breve che, secondo lui, non doveva prendere troppo spazio. In qualche caso il balbettato ed esile avvio finisce per trasformarsi in una storia fiume che si espande fino a due volumi, come le prime edizioni de I Buddenbrook e de La montagna incantata; o addirittura quattro, come nel caso di Le storie di Giuseppe.

Altre opere di Mann

Presentiamo ora alcuni altri testi di Mann. Tonio Kröger (1903)[9] è un racconto, suddiviso in nove capitoli. Nel protagonista possiamo ritrovare tratti della vita dello scrittore. Nella prima parte, egli descrive la sua vita da giovane con gli amici Hans e Inge; nella seconda parte, prende corpo il personaggio di Lizaveta Ivanovna, che rappresenta più spiccatamente una vera artista e che gli lancia una sfida, che viene considerato borghese e decadente. Nel sesto capitoletto, Tonio parte per un viaggio verso il nord della Germania e la Danimarca, alla ricerca delle sue radici e di sé stesso, e il racconto, verso la fine, presenta una lettera indirizzata a Lizaveta, che lo aveva definito in passato appunto un «borghese smarrito». Kröger-Mann sembra fare una promessa a sé e ai suoi lettori: «Chi sono io?… Un borghese che si è smarrito nell’arte, uno scapigliato nostalgico della buona educazione giovanile, un artista con la coscienza sporca… Sono chiuso tra due mondi: ho fatto quasi nulla… farò qualcosa di meglio»[10].

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«La morte a Venezia», un piccolo capolavoro

La morte a Venezia (1912)[11] è considerato un piccolo capolavoro. «“Gustav Aschenbach o von Aschenbach, come suonava ufficialmente il suo nome dal giorno del suo cinquantesimo compleanno, in un pomeriggio di primavera di quell’anno 19…, che per mesi e mesi mostrò al nostro continente una faccia tanto bieca, era uscito dalla sua casa della Prinzregentenstrasse a Monaco di Baviera per intraprendere una lunga passeggiata”. Così l’incipit di La morte a Venezia […]. Mann è immediatamente il suo stile, accurato, elaborato, che richiede la meticolosa attenzione dell’artigiano e insieme, segretamente, [trae] origine da una “vagante irrequietezza” [sic] che non lo abbandona mai e che lui riesce a contenere solo con l’austera disciplina della scrittura»[12]. Il protagonista si reca a Venezia per una breve vacanza e non riesce più a lasciarla, nonostante il pericolo di un’epidemia di colera, che sembra crescere come la sua angoscia. Il suo soggiorno al Lido è arricchito dalla frequentazione della Basilica di San Marco e di altre meraviglie veneziane.

Questo racconto ha ispirato film e opere musicali. Notissima è la versione cinematografica del 1971 di Luchino Visconti[13]. Le immagini esaltano l’implicito, le atmosfere, le inquietudini nell’animo del protagonista, il quale, nel suo breve soggiorno nella città lagunare, inconsapevole della gravità del suo stato di salute, percepisce che il suo cuore non reggerà all’improvviso innamoramento per il bellissimo giovinetto polacco Tazio. Visconti ha voluto vedere in Gustav Aschenbach il compositore Gustav Mahler e ha scelto per la colonna sonora della pellicola le musiche dello stesso, in particolare il famoso «Adagietto» (sic) della Quinta Sinfonia,per creare un’atmosfera struggente, con l’evocazione di una specie di continuo sciabordio delle onde nella laguna veneziana.

Diversamente suggestiva è la sempre omonima (1970) opera musicale di Benjamin Britten[14] su libretto di Myfanwy Piper, che sottolinea la solitudine del protagonista, ma che rende più evocativo e variegato il mondo che lo circonda, per poi approdare, nel secondo dei due atti, a una «penetrazione» dei suoi stati d’animo, in un crescendo emotivamente spasmodico e morboso che ne segnerà la morte. Il libretto di Piper introduce personaggi dell’antica Grecia, come Apollo e Dioniso, che non riusciranno e idealizzare le suggestioni amorose di Aschenbach, ma che ne segneranno il fallimento.

Del 1918 è il saggio Considerazioni di un impolitico[15], a cui Mann teneva, perché aveva maturato una più profonda coscienza sociale e una comprensione non banale di ciò che significa «democrazia». Ben altra sarà la consapevolezza della realtà della Germania che lo porterà a giudizi molto severi e infine a scegliere la via dell’esilio volontario, come segno di opposizione al regime nazista.

Un anno dopo sarà terminato il terzo dei suoi racconti importanti, Cane e padrone (1919)[16], nel quale si narra del rapporto tra uomo e animale, dall’età di cucciolo alle prime avvisaglie della malattia che lo condurrà alla morte. La critica legge in questa opera, a torto giudicata minore, una certa serenità riconquistata dall’autore dopo le inquietudini della Grande Guerra.

«La montagna incantata»

La montagna incantata[17], o «magica», come viene tradotto in altre lingue e recentemente anche in italiano[18], nasce ispirandosi al soggiorno semestrale della moglie Katia nel sanatorio di Davos, nel cantone svizzero dei Grigioni, nel 1912. Protagonista è il giovane Hans Castorp in visita al cugino Joachim Ziemssen. La visita programmata di appena tre settimane si trasforma in una lunghissima parentesi esistenziale di sette anni e termina con la sua scelta di congedarsi dalle cure, per poi perdersi, forse non solo nella fantasia, negli orrori della Grande Guerra. La vita nel sanatorio trascorre tra pasti e giochi di società, chiacchierate spicciole, visite mediche, pochissime gite nelle vicinanze.

Con accortezza, Mann rende i colloqui sempre più impegnativi e pieni di citazioni erudite: in un primo momento, solo grazie all’italiano Ludovico Settembrini, umanista, uomo colto, ma inguaribile chiacchierone, sempre un po’ sopra le righe. L’interlocutore principale di Settembrini è, all’inizio, il protagonista Castorp, dalle capacità culturali limitate (sebbene in lui si celi l’autore). In seguito viene sostituito dall’enigmatico Leo Naphta, che ha un passato da giovane religioso gesuita. Con lui si intrecciano scambi raffinati, con molte allusioni, fino a addentrarsi in vere e proprie dispute sempre più ardite. Verso la fine del romanzo, il conflitto dialettico ha un epilogo tragico e termina in un vero e proprio duello alla pistola: Settembrini spara a vuoto, mentre Naphta si colpisce alla tempia.

Tra i personaggi di questo romanzo monumentale ha un rilievo importante anche Pieter Peeperkorn, che introduce nella storia un tono «magico» e contribuisce a giustificare il titolo del romanzo. Il cugino di Castorp, Joachim Ziemssen, che desidera a tutti i costi tornare sotto le armi, muore infine nel sanatorio per la tubercolosi da cui è afflitto. Invece, Castorp, che si è trattenuto dall’andarsene pur guarito, alla fine ne esce, e Mann lo fa finire in una sorta di assalto idealizzato[19], ma tipico di quei terribili momenti del Primo conflitto mondiale. Il romanzo fu pubblicato in due volumi, per un totale di circa 1200 pagine, nel 1924.

Quando Hitler sale al potere, Mann abbandona la Germania il 12 febbraio 1933. Il giorno prima, a Monaco, ha pronunciato la relazione «Dolore e grandezza di Riccardo Wagner». Come ritorsione alla pubblica rottura con il regime nazista, gli viene revocata la cittadinanza tedesca. Mann trascorrerà poi la maggior parte del tempo negli Stati Uniti e in Svizzera.

Nel 1939 pubblica Fratello Hitler, e il 29 maggio 1945 alla Library of Congress di Washington pronuncia uno dei suoi più importanti discorsi, «La Germania e i Tedeschi»[20], ricordando la responsabilità comune in certi frangenti, e che non ci sono persone un po’ più buone e altre un po’ più cattive.

«Giuseppe e i suoi fratelli»

Già alla fine de La montagna incantata lo scrittore, che non smetteva mai di lavorare ogni giorno, iniziò ad avere la solita idea di un racconto, che subito si trasformò in più progetti, legati alla Riforma e alla Controriforma (Lutero, Erasmo da Rotterdam ecc.)[21], i quali, non si sa bene come, portarono invece alla storia di Giuseppe, il figlio di Giacobbe.

L’ideazione della tetralogia di Giuseppe[22] va dal 1924 al 1942. La stesura del primo volume dovrebbe andare – non sempre Mann rende conto con precisione della genesi dei suoi scritti – dal 1926 al 1930; quella del secondo dal gennaio 1931 all’estate del 1932; quella del terzo dal 1932 al 1936; e quella dell’ultimo dagli inizi del 1940 fino al 4 gennaio 1943.

1) Il primo volume, Le storie di Giacobbe, è preceduto da una premessa intitolata «Discesa agli inferi». Gli inferi sarebbero la parte più nascosta e remota della storia umana, e Mann sa che dovrà affrontare la materia del romanzo mescolando citazioni più attendibili e serie con altre scientificamente meno affidabili. Egli, che ha sempre detestato muoversi nel puro fantastico, mira a dare alcuni riferimenti culturali più sicuri, prima di parlare della figura biblica di Giuseppe, di alcune pagine della Genesi e del peccato originale.

Il volume presenta la figura di Giacobbe, futuro padre di Giuseppe e Beniamino. La narrazione è meno compatta rispetto ai volumi successivi. Vi sono passaggi all’indietro, che arrivano addirittura ai primi capitoli della Genesi. Sembra che Mann suggerisca che la storia che il lettore si accinge a leggere porta la sua firma, ma in realtà è stata scritta da Dio. Vi è così il famoso inganno di Rebecca per far assegnare la primogenitura al figlio Giacobbe invece che al figlio maggiore Esaù, e gli anni e le fatiche di Giacobbe per avere in moglie Rachele. Il libro termina con Rachele che muore nel dare alla luce Beniamino (cfr Gen 35,19).

2) Nel secondo volume, Il giovane Giuseppe, troviamo il protagonista nei suoi 17 anni. Lo scrittore introduce elementi narrativi non presenti nella storia biblica. All’inizio del romanzo, immagina che Eliezer racconti a Giuseppe la storia delle sue lontane origini a partire da Abramo. Attribuisce al giovane protagonista una grande visione originaria, la contemplazione della Maestà divina: visione ben più importante di quella dei covoni, che prefigurerà le vicende che riguarderanno il protagonista come viceré in Egitto. Il racconto segue poi il testo biblico: Giuseppe va a trovare i fratelli al pascolo, ed essi per invidia lo gettano in un pozzo. Ruben propone di non ucciderlo, e così Giuseppe viene venduto a mercanti madianiti: i suoi fratelli diranno a Giacobbe che è stato sbranato da una fiera, sporcando di sangue la sua famosa veste multicolore come prova.

3) Il terzo volume è intitolato Giuseppe in Egitto e segue più o meno quanto viene scritto da Gen 37,28 a Gen 39,20. La prima metà è dedicata alla descrizione del viaggio di Giuseppe in Egitto fino al suo ingresso nella casa di Potifar. Nella seconda metà, vengono descritte le fortune del protagonista come maggiordomo di Potifar. Egli acquista una fortuna sempre maggiore, finché la moglie del padrone posa gli occhi su di lui, se ne invaghisce e gli propone di trascorrere una notte di amore insieme. Giuseppe non vuole tradire la fiducia di Potifar e non accetta, ma la sua veste rimane nelle mani della signora a cui Mann ha trovato il nome di «Mut-em-enet»[23]. Potifar condanna Giuseppe a una lontana prigione.

Nella parte del viaggio da Canaan all’Egitto, Mann sfrutta le sue letture per descrivere il mutare dei paesaggi. Nelle vicende a casa di Potifar inventa alcuni personaggi, sia positivi sia negativi, che contengono sempre qualcosa di particolare, di curioso, di umoristico. Tra le tante cose che ci possono interessare, l’accortezza con la quale Giuseppe, nell’esprimersi, cerca di non tradire la sua fede nell’unico Dio e nello stesso tempo utilizza una terminologia che non possa disorientare troppo i suoi interlocutori.

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4) Il quarto volume, Giuseppe il nutritore, inizia dove finisce Giuseppe in Egitto. Il riferimento biblico di Genesi parte da Gen 39,20 e va sino alla fine del capitolo 49. Giuseppe si trova nella prigione del faraone e guadagna l’affetto e la benevolenza del sovrintendente, che gli affida ogni genere di incarichi. Giungono nella prigione due eunuchi, che erano stati al servizio del faraone: il capo dei coppieri e quello dei panettieri. Come è noto ai lettori della Bibbia, entrambi fanno un sogno che Giuseppe interpreta. Il significato nei due casi è ben diverso: per l’uno, significa vita e libertà; per l’altro, condanna a morte. Passano due anni e il faraone sogna sette vacche grasse e sette magre, sette spighe colme e sette secche. Il significato del sogno sfugge agli interpreti di corte. Il capo dei coppieri si ricorda di Giuseppe e ne parla al faraone, che lo fa convocare. Giuseppe spiega al faraone il sogno e quanto prefigura: sette anni di abbondanza seguiti da sette anni di carestia. Il faraone, ammirato, lo mette al di sopra di tutti nel suo regno per superare l’emergenza e gli dà anche una moglie, da cui Giuseppe avrà due figli: Manasse e Efraim.

Quando infine arriva la carestia, genti da ogni luogo vengono per prendere il grano d’Egitto che la sapienza di Giuseppe ha saputo accumulare negli anni di abbondanza. Tra loro ci sono anche i fratelli di Giuseppe. La storia è nota. Con l’inganno, Giuseppe riesce a far venire il fratello Beniamino e il padre Giacobbe in Egitto, e l’episodio che era iniziato nel segno del tradimento e della tragedia si conclude nel segno della provvidenza di Dio.

«Carlotta a Weimar»

Tra tanti altri titoli, non si può fare a meno di ricordare il romanzo Carlotta a Weimar (1939)[24]. In esso Mann immagina che la giovane Charlotte Buff, che ha ispirato la figura femminile de I dolori del giovane Werther di Goethe, 44 anni dopo la vicenda, torni per un breve tempo a Weimar, dove risiede il grande poeta, che alla fine la invita per una cena, memore della fuggevole passione amorosa avuta in passato.

Mann è abilissimo nel tratteggiare gli stati d’animo della protagonista, così mutati nel tempo, ma anche nel confezionare un originale saggio su uno dei massimi scrittori, non solo per la lingua tedesca. E proprio per gli scritti di Mann su Goethe[25] Mondadori ha creato una corposa, ma ancora agevole, antologia, che aiuta a verificare se è giustificata la pretesa di Mann di rappresentare degnamente il suo grande conterraneo nel Novecento.

«Doctor Faustus»

Verso la fine del maggio 1943 Mann inizia la stesura del Doctor Faustus[26], romanzo imponente e denso di contenuti, e la conclude nel gennaio 1947 con il quarantasettesimo e conclusivo capitolo, da lui celebrato con una cena solenne.

Il progetto di un «Faust» risale al 1901; ma è del 1904 l’abbozzo di una sintesi: un artista con la sifilide vende l’anima al diavolo; in cambio del dono della creatività di opere meravigliose, il diavolo pretende l’anima del compositore; l’uomo è però anche innamorato di una ragazza che desidera sposare.

Il tema è difficile, ma ormai Mann ha la maturità e la consapevolezza per affrontare le storie più complesse. Da tempo sa di disporre dei mezzi per muoversi con grande autorevolezza tra cultura, filosofia, musica e politica. Nei suoi saggi aveva già parlato di grandi geni della musica, in particolare del rapporto triangolare tra Wagner, Schopenhauer, suo mentore ideale, e Nietzsche[27], inizialmente entusiasta della musica di Wagner, poi acerrimo nemico.

Nel Doctor Faustus il protagonista è Adrian Leverkühn, che si ispira al compositore vivente Arnold Schönberg, mentre Mann si riserva la veste dell’amico di sempre, Serenus Zeitblom, che ricalca la figura di Schopenhauer. Nelle vesti di Nietzsche, Mann volle vedere il filosofo e musicologo Theodor W. (Wiesengrund) Adorno, che si rivelò prodigo di consigli e suggerimenti durante la stesura dell’opera.

È arduo cogliere tutte le sfumature del romanzo, che ha uno svolgimento temporale dal 1885 al 1940. Serenus-Mann commenta e registra gli avvenimenti ancora negli anni 1943-1945, che sono appunto quelli reali della stesura del romanzo, quando si stavano vivendo i fatti più terribili della Seconda guerra mondiale. La vicenda, per sommi capi e seguendo l’evolversi della carriera musicale di Leverkühn, si svolge tra la fittizia Kaisersaschern e Halle, poi si sposta a Lipsia, a Palestrina (dove avviene il patto col diavolo), e infine nell’Alta Baviera, con l’approdo a Pfeiffering. Il romanzo si conclude con l’invito di Adrian a tutti gli amici più cari ad andare da lui. Insieme alla descrizione del suo capolavoro estremo, la Lamentatio, Adrian espone minuziosamente i fatti così come sono avvenuti. All’orrore degli astanti corrisponde il suo definitivo sconfinare nella pazzia. Vivrà ancora 10 anni.

Zeitblom, che nel 1945 sta terminando di scrivere tali ricordi, ci porta a considerare l’orrore di questa storia alla luce della terribile figura di Hitler e dell’esperienza che tutta la Germania ha vissuto con la Seconda guerra mondiale. Mann è convinto che gran parte della realtà è dominata dal male e che lo stesso Hitler deve aver fatto un patto col diavolo, altrimenti non si spiegherebbe la sua malvagità[28]. Per il patto col diavolo, Leverkühn si nega il vero amore, in cambio della composizione di un grappolo di partiture eccezionali che culminano con Apocalisse di San Giovanni e con l’ancor più significativa cantata sinfonica Lamentatio doctoris Fausti.

Nel lettore, anche in quello non esperto di musica, rimangono impresse le pagine dedicate al Lied tedesco, all’esecuzione e commento dell’ultima Sonata per pianoforte op. 111 di Beethoven, e naturalmente alla descrizione della Lamentatio doctoris Fausti[29]. Schönberg si risentì molto nel vedersi adombrato in un compositore che aveva fatto un patto col diavolo, lui che aveva sofferto come ebreo praticante, e pretese quella che diventò una nota fuori dallo scritto, in cui si precisa che il «tipo di composizione esposto al cap. XXII […] e in genere le parti tecnico-musicali […] erano dovute al compositore e teorico contemporaneo Arnold Schoenberg»[30]. Non pienamente soddisfatto, Mann approfondì con grande respiro genesi e contenuti del Faustus nel volume La genesi del Doctor Faustus: romanzo d’un romanzo (1947)[31], un testo solitamente letto solo dagli studiosi dello scrittore.

Dopo il Doctor Faustus furono pubblicati L’eletto (1951)[32], L’inganno (1953)[33] e l’edizione definitiva delle Confessioni del cavaliere d’industria Felix Krull (1954)[34], che, in realtà, è solo la prima parte di un romanzo che Mann si portava dietro dal 1910.

«Congedo»

Nel 1953 Mann è in Italia per essere insignito del premio dell’Accademia dei Lincei; viene ricevuto con la moglie da Pio XII, e ha occasione di incontrare intellettuali di spicco nel panorama culturale italiano. Muore serenamente il 12 agosto 1955, nell’ospedale cantonale di Zurigo. Viene sepolto nel cimitero di Kilchberg.

Dopo quanto abbiamo scritto, cosa resta da dire? Ci soccorre ancora una rivista già citata: «Thomas Mann è sicuramente uno dei più grandi scrittori del Novecento. Quando, nel giugno 1919, nacque la rivista Novella, accanto agli italiani D’Annunzio, Pirandello, Bacchelli, Gotta, Moretti, Ada Negri, Grazia Deledda, Matilde Serao, vennero ospitati via via gli stranieri Kipling, Bernard Shaw e un certo Tomaso (sic) Mann»[35].

Mann è senza dubbio una figura di rilievo. Partendo da un’idea, da un abbozzo, da un breve racconto, con un rigore e una fantasia notevoli, fa nascere una storia che ha sempre qualcosa di suo e che, col passare degli anni, acquista un respiro e un interesse sempre più grandi. Pur ritagliandosi nel panorama letterario di lingua tedesca un posto particolare – diverso, ad esempio, da quello di Kafka o Musil –, egli si può considerare uno scrittore europeo e, contrariamente alle sue previsioni, è stato tradotto in tutte le lingue più importanti. Sarà difficilmente dimenticato.

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^[1] Per la stesura di questo articolo sono stati fondamentali due testi: T. Lahme, I Mann. Storia di una famiglia, Torino, EDT, 2025; H. Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera d’arte, Roma, Carocci, 2025.

^[2] Cfr T. Lahme, I Mann…, cit., 409 s.

^[3] Cfr Th. Mann, Tonio Kröger – La morte a Venezia – Cane e padrone, Milano, Garzanti, 1965.

^[4] Cfr Id., «“La montagna incantata”: lezione per gli studenti di Princeton», in Id., La montagna incantata, Milano, Garzanti, 2025, 690-697.

^[5] Cfr Id., I Buddenbrook, Milano, Mondadori, 2003.

^[6] Cfr H. Kurzke, Thomas Mann, La vita come opera d’arte, cit., 27 s.

^[7] Cfr ivi, 103.

^[8] Cfr Th. Mann, «“La montagna incantata”…», cit., 690.

^[9] Cfr nota 3.

^[10] Id., Tonio Kröger – La morte a Venezia – Cane e padrone, cit., 82.

^[11] Cfr nota 3.

^[12] M. Freschi, «Thomas Mann. Il magnifico borghese», in Id., Thomas Mann, Bologna, il Mulino, 2005, 94.

^[13] Cfr dvd Warner Bros Z8 28881.

^[14] Cfr 2 cd London 425 699-2.

^[15] Cfr Th. Mann, Considerazioni di un impolitico, Bari, De Donato, 1967.

^[16] Cfr Id., Tonio Kröger – La morte a Venezia – Cane e padrone, cit., 179-261.

^[17] Cfr nota 4.

^[18] Cfr H. Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera d’arte, cit., 14 s. Vedi anche Th. Mann, «“La montagna incantata”…», cit., 696.

^[19] Cfr Th. Mann, La montagna incantata, cit., 683.

^[20] Cfr Id., «La Germania e i Tedeschi», in Id., Moniti all’Europa, Milano, Mondadori, 2017, 316-336.

^[21] Cfr Id., «Sedici anni», in Id., Giuseppe e i suoi fratelli, Milano, Mondadori, 2025, 1080.

^[22] In occasione dei centenari, Mondadori ha riproposto, nel 2025, Le storie di Giuseppe in un unico volume di 1136 pagine, con una postfazione scritta dallo stesso autore per la pubblicazione unica statunitense del 1948. Cfr nota 21.

^[23] «Mut» è la sua stirpe. Mann non ne dà una traduzione. All’inizio dei romanzi c’è una nota generale sull’uso delle lingue originali (secondo Mann) a proposito di molti nomi.

^[24] Cfr Th. Mann, Carlotta a Weimar, Milano, Mondadori, 1960.

^[25] Cfr Id., Dialogo con Goethe, Milano, Mondadori, 1964.

^[26] Cfr Id., Doctor Faustus, Milano, Mondadori, 1949.

^[27] Cfr G. Arledler, «Richard Wagner nel secondo centenario della nascita», in Civ. Catt. 2013 IV 601 s.

^[28] Cfr H. Kurzke, Thomas Mann. La vita come opera d’arte, cit., 489 s.

^[29] Cfr Th. Mann, Doctor Faustus, cit., 201; 161; 564 s.

^[30] Ivi, 594.

^[31] Cfr Id., La genesi del Doctor Faustus: romanzo d’un romanzo, Milano, Mondadori, 1952.

^[32] Cfr Id., Le teste scambiate – La legge – L’inganno, Milano, Mondadori, 1972.

^[33] Cfr Id., L’eletto, Milano, Mondadori, 1952.

^[34] Cfr Id., Confessioni del cavaliere d’industria Felix Krull, Milano, Mondadori, 1965.

^[35] E. Giampaoli, «Novella prima del 2000», in Il Venerdì, 21 novembre 2025, 93.

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Sussidiarietà e leadership nell’Europa del futuro

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Se hai perso i numeri precedenti della Newsletter dedicata alla Dottrina Sociale della Chiesa, leggili qui:

1. Il prezzo della disuguaglianza e il comportamento delle IA
2. Corruzione, famiglia e la crisi della Dottrina sociale

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Il 25 gennaio, in Myanmar è previsto l’ultimo turno della consultazione elettorale indetta dalla giunta militare per eleggere il Parlamento nazionale bicamerale, in un Paese segnato da quasi cinque anni di guerra civile, scoppiata dopo il colpo di Stato del 1° febbraio 2021. Un percorso articolato – quello del voto – che ha visto ben tre fasi distinte: il primo turno si è tenuto il 28 dicembre 2024 in un centinaio di comuni; il secondo, l’11 gennaio, in altrettanti comuni in 12 stati; e ora, l’ultimo turno fissato proprio in questi giorni. Un voto boicottato sia dal Governo civile di unità nazionale (in esilio e legato alle forze della resistenza), sia dalle organizzazioni armate etniche, storicamente presenti in Myanmar, spiega l’Agenzia Fides, mentre sono in corso combattimenti in più di un terzo del Paese[1].

«Queste elezioni si sono svolte in un contesto di conflitto continuo e profonda frammentazione politica – raccontano alcune fonti raggiunte da La Civiltà Cattolica -. Il Myanmar continua a vivere una situazione di insicurezza diffusa, sfollamenti su larga scala e severe restrizioni dello spazio civico e politico a seguito del colpo di Stato militare del 2021. Le ostilità interessano parti significative del Paese e compromettono governance di base e protezione dei civili». La decisione di condurre le elezioni in tre fasi distinte, infatti, sembra sia stata presa perché «molte zone sono insicure o inaccessibili». Una frammentazione che «solleva serie preoccupazioni circa l’inclusività, la rappresentatività e la misura in cui il processo può riflettere la volontà della popolazione nel suo complesso».

I dati raccolti dall’Agenzia Fides parlano di un’affluenza del 70% degli elettori al primo turno, con il 90% dei consensi raccolto dallo Union Solidarity and Development Party (USDP), nelle cui liste militano funzionari pubblici e personalità politiche del regime. «La gente si reca alle urne da un lato per timore di subire ritorsioni, se non lo fa; e, d’altro canto, perché spera in qualcosa di nuovo, che sblocchi lo stallo in cui la nazione è precipitata», ha raccontato John Aung Htoi, sacerdote della diocesi di Myitkyina, città nello stato Kachin, una delle città dove i cittadini possono votare, all’Agenzia Fides. «Anche nella storia passata del Myanmar – ricorda il sacerdote – i militari hanno agito secondo lo stesso schema, passando gradualmente il potere a un governo civile, ma tenendo saldo il controllo della nazione».

Nonostante l’affluenza, non mancano le preoccupazioni sul futuro del paese, a causa di un processo elettorale «orchestrato per dare un’immagine di legittimità al regime militare piuttosto che riflettere la volontà autentica del popolo», spiegano le fonti raggiunte da La Civiltà Cattolica. «La maggior parte dei principali partiti di opposizione è stata sciolta o è stato impedito loro di partecipare. Molti leader politici rimangono detenuti o in esilio, mentre sono state introdotte leggi e regolamenti che criminalizzano i diritti politici fondamentali e la libertà di espressione. I cittadini, gli attivisti politici e la società civile continuano a subire arresti e vessazioni per aver messo in discussione il processo elettorale. Nel loro insieme, queste condizioni minano i requisiti essenziali di elezioni libere, eque e credibili. L’impostazione e lo svolgimento di questo processo suggeriscono uno sforzo deliberato per proiettare un’immagine di normalità politica all’esterno, piuttosto che per promuovere la pace, l’inclusione o la transizione democratica».

A pagare il prezzo più alto di questa crisi, sono ancora una volta le persone più vulnerabili, ovvero le popolazioni sfollate, compresi gli sfollati interni e coloro che sono stati costretti a fuggire oltre confine. «Milioni di persone sono state sfollate a causa del conflitto in corso, dei bombardamenti aerei e delle ripetute operazioni militari – spiegano le fonti contattate da La Civiltà Cattolica -. Molti vivono in insediamenti informali o rifugi temporanei con accesso limitato alla protezione, all’assistenza sanitaria, all’istruzione e ai mezzi di sussistenza. Per gli sfollati, queste elezioni sono in gran parte scollegate dalla loro realtà quotidiana. La maggior parte di loro è di fatto esclusa dal processo. Di conseguenza, una parte significativa della popolazione non ha voce in capitolo in un processo che rivendica la legittimità nazionale, rafforzando i modelli di emarginazione ed esclusione».

Oltre agli sfollati, il conflitto sta avendo un impatto anche a livello infrastrutturale. Secondo alcune organizzazioni civili attive nel Paese, come Independent Investigative Mechanism for Myanmar, Centre for Information Resilience e Myanmar Witness, dal 2021 più di 400 strutture sanitarie – ospedali, cliniche, dispensari – sono state distrutte o rese inagibili, mentre oltre 240 scuole sono state colpite dai bombardamenti o trasformate in basi militari. Oltre 200 tra monasteri buddhisti, moschee, chiese e altri siti sacri sono stati danneggiati, saccheggiati o rasi al suolo negli ultimi quattro anni. Inoltre, secondo l’Onu, le coltivazioni di oppio nel paese sono salite del 17% nell’ultimo anno, raggiungendo 53.100 ettari, il livello più alto dal 2015[2]. Senza contare il fenomeno delle scam cities, dove migliaia di persone vengono trafficate, detenute e costrette a lavorare nei call center del cybercrime[3].

Mentre in molti – dentro e fuori i confini del Myanmar – attendono una risposta decisa da parte della comunità internazionale in merito all’esito del voto, risuonano ancora le parole di papa Francesco, che rivolgendosi ad un gesuita del Myanmar, durante i colloqui con i gesuiti dell’Indonesia, nel suo viaggio apostolico compiuto a inizio settembre 2024, aveva detto: «In Myanmar oggi non si può stare in silenzio: bisogna fare qualcosa! Il futuro del tuo Paese deve essere la pace fondata sul rispetto della dignità e dei diritti di tutti, sul rispetto di un ordine democratico che consenta a ciascuno di dare il suo contributo al bene comune»[4].

[1] Elezioni in un paese in guerra: «C’è la speranza di un cambiamento e di aprire un dialogo nazionale”, dice un sacerdote, Agenzia Fides. fides.org/it/news/77228-ASIA_M…

[2] Myanmar. Nuovo attacco aereo, 18 morti e 20 feriti, Vatican News. vaticannews.va/it/mondo/news/2…

[3] I centri truffa nel sud-est asiatico: una nuova forma di schiavitù, La Civiltà Cattolica, Quaderno 4200. laciviltacattolica.it/articolo…

[4] «Avanti con prudenza coraggiosa». I colloqui di papa Francesco con i gesuiti dell’Indonesia, Timor-Leste e Singapore, La Civiltà Cattolica, Quaderno 4183. laciviltacattolica.it/articolo…

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Sabato 31 gennaio 2026, alle ore 17:30, nella sede de La Civiltà Cattolica (in via di Porta Pinciana, 1 – Roma), si terrà un incontro con gli autori di Fumetti, il 31° volume della collana Accènti.

Nelle storie disegnate – strisce a fumetti, graphic novel, manga – si ricerca la grandezza e la complessità del senso della vita. Come ricordava con un’espressione paradossale Umberto Eco: «Quando ho voglia di rilassarmi leggo un saggio di Engels, se invece desidero impegnarmi leggo Corto Maltese». Ogni lettore, dunque, può trovare un proprio senso alla lettura dei fumetti, che sono delle nuvole che passano nel cielo e che permettono di fermarsi e poter riflettere tra un disegno e l’altro, tra un «gulp» e un «gasp» o un «sigh», e scoprire che questi pongono con leggerezza, ironia e semplicità, le grandi domande dell’essere umano.

Zerocalcare, Jacovitti, Charlie Brown e Snoopy, Mafalda, Dragon Ball, Asterix e molto altro: in questa edizione di Accènti, sono vari i contributi sui fumetti proprio perché in essi appare un paradosso interessante che continua a dare da pensare: in ciò che è piccolo, semplice, è contenuto ciò che è grande, che potremmo sintetizzare nel detto latino sic parvis magna.

Intervengono:

• I classici del fumetto, p. Giancarlo Pani S.I.
• Graphic Novel, p. Claudio Zonta S.I.
• Suggestioni dal Sol Levante, fr. Giacomo Andreetta S.I.

Acquista il volume

Ingresso libero fino a esaurimento posti – NO PARKING
Info: eventi@laciviltacattolica.it

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Giovedì 29 gennaio, dalle ore 11:00 alle 12:30, si terrà il webinar «L’intelligenza artificiale e il nostro sé più intimo: lettura delle esperienze cinesi in un discorso interculturale», co-sponsorizzatodall’Ufficio a Roma della Georgetown University, dalla Scuola di Studi Orientali e Africani (SOAS, Università di Londra), da La Civiltà Cattolica e dal China Forum for Civilizational Dialogue.

Le applicazioni dell’intelligenza artificiale sono diventate parte integrante della nostra vita quotidiana, trasformando il nostro luogo di lavoro, l’accesso e l’uso dei servizi e l’erogazione dell’istruzione nelle scuole. Più recentemente, l’intelligenza artificiale è entrata lentamente anche nella nostra sfera più privata, influenzando le relazioni interpersonali, guidando le emozioni e plasmando la nostra vita spirituale.

Questo China Forum esplorerà l’impatto dell’intelligenza artificiale sul nostro sé più intimo, affrontando questioni e casi di studio che spaziano dall’assistenza sanitaria all’esperienza religiosa, discutendo i vantaggi e le preoccupazioni. Nonostante l’attenzione particolare rivolta al mondo cinese e alla cultura asiatica, i relatori affronteranno anche questioni generali, rilevanti per un discorso interculturale.

Interverranno:

Magali Goirand, ricercatrice presso l’Australian Institute of Health Innovation (AIHI), professionista del pensiero sistemico e un facilitatore dell’apprendimento.

S. M. Bhagya P. Samarakoon, ricercatrice presso il dipartimento di Ingegneria dello sviluppo dei prodotti della SUTD, a Singapore. Ha conseguito il dottorato di ricerca in Ingegneria dello sviluppo dei prodotti presso la Singapore University of Technology and Design nel 2022.

Debora Tonelli, rappresentante della Georgetown University a Roma e ricercatrice stabile presso il Centro per le Scienze Religiose della Fondazione Bruno Kessler di Trento.

Stefania Travagnin, docente di buddhismo cinese e preside del Centro di studi buddhisti presso la Scuola di studi orientali e africani (SOAS).

Bella Pei Wang, professoressa assistente presso la Scuola di cinese dell’Università di Hong Kong.

Iscriviti qui per partecipare al webinar

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Ci avviamo a ricordare il 16 ottobre 1943. Una delle date più buie della storia della città di Roma. Una memoria che la Comunità di Sant'Egidio e la Comunità ebraica di Roma hanno custodito in (...)>

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In questo libro Marcello Paradiso, docente di teologia sistematica presso l’Istituto teologico abruzzese-molisano di Chieti, affronta tematiche classiche del pensiero occidentale, trattate non soltanto da pensatori cristiani, ma anche da autori comunemente presentati come critici verso l’eredità del pensiero giudaico-cristiano. Le correnti del personalismo, esistenzialismo, dialogismo, e categorie filosofiche come identità, alterità, riconoscimento, relazione, incontro sono il terreno fertile sul quale si fonda la società europea, pur nelle sue diverse declinazioni e versioni, a volte aspre e conflittuali.

La tesi proposta nel libro è che nella cultura europea continua a scorrere un fiume carsico di linfa cristiana, nonostante emergano posizioni estremamente dialettiche. Un pensiero onestamente critico non può non riconoscerlo. Non è illusorio ottimismo nutrire la speranza che tale eredità continui a essere indispensabile per il futuro della nostra civiltà. L’autore non nasconde la pretesa di affrontare problematiche attuali e interrogativi presenti nell’agorà della cultura contemporanea, non tanto per offrire risposte preconfezionate, quanto per contribuire al confronto e al dialogo tra diverse prospettive.

Il libro si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa e un preludio (che precisa i concetti presi in esame) e seguiti da un’appendice. Il primo capitolo è uno sguardo filosofico che va da Hegel fino a Ricœur, passando per alcune figure singolari come Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Lévinas, e indaga i registri con i quali il percorso filosofico della modernità e contemporaneità si è cimentato riguardo alle questioni fondamentali dell’identità, alterità, riconoscimento, differenza e relazioni.

Il secondo capitolo è uno sguardo biblico, quasi una modalità di approccio al contenuto della rivelazione dal punto di vista dell’incontro tra Dio e l’uomo.

Il terzo capitolo – che vuol essere il cuore della proposta dell’autore – tratteggia il mistero delle relazioni tra le Persone divine.

Il quarto capitolo è uno sguardo sulla realtà della Chiesa nell’attuale contesto, insistendo sul tema dei suoi rapporti con il mondo, oltre che al suo interno. Il testo si conclude, nell’appendice, con una riflessione sulla preghiera come luogo dell’incontro tra Dio e l’uomo.

MARCELLO PARADISO
Identità Alterità Riconoscimento. Sulle relazioni umane e divine
Assisi (Pg), Cittadella, 2021, 232, € 17,90.

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