Ispirandosi a sant’Agostino, questo articolo[1] presenta il coraggio della pace che è radicato nella solidarietà cristiana, di cui vengono considerati cinque aspetti. 1) La solidarietà inizia con il coraggio di riconoscere il desiderio universale di felicità e 2) con la ricerca del retto amore della carità; 3) si moltiplica nell’imitazione dell’umiltà di Cristo, Principe della pace; 4) si sostiene nell’Eucaristia come sacramento universale di pace; e 5), senza lasciarsi intimidire, assieme alla carità risplende con l’antica e sempre nuova bellezza dell’amore stesso di Dio, effuso per tutti in Cristo: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace» (Gv 14,27).

Il coraggio di partire dal desiderio universale di felicità

Ne La Città di Dio, Agostino sviluppa la sua articolata concezione della pace. Il cammino inizia con la felicità. In ogni essere umano è presente un desiderio universale di felicità: non una felicità di qualsiasi tipo, ma una felicità incrollabile e duratura, «che rimane per sempre né può essere sottratta dalla fortuna spietata»[2]. In effetti, coloro che desiderano «ciò che è perituro e caduco»[3] sono soggetti al timore di perdere ciò che amano, e quindi non possono essere felici, perché chi teme non può essere felice.

Il desiderio universale di una felicità vera e duratura porta Agostino a identificare tale ricerca con la ricerca della pace, soprattutto di quella «pace eterna che nessun nemico può turbare»[4]. È celebre la sua definizione della pace come «tranquillità dell’ordine», in cui tutte le cose sono in armonia, proprio perché l’armonia comporta stabilità, e la vera fonte della felicità consiste nel possesso stabile di tutti i beni desiderati: «Come […] non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace»[5]. Perfino coloro che fanno la guerra desiderano la pace, ma la vogliono a modo loro.

Questo è il punto di partenza della vera solidarietà cristiana. Tutti desiderano vivere, gioire e custodire la felicità nella pace. In quanto universale, la pace è un bene indivisibile, secondo san Giovanni Paolo II: «Nel mondo diviso e sconvolto da ogni tipo di conflitti, si fa strada la convinzione di una radicale interdipendenza e, per conseguenza, la necessità di una solidarietà che la assuma e traduca sul piano morale. Oggi forse più che in passato, gli uomini si rendono conto di essere legati da un comune destino, da costruire insieme»[6].

Pertanto, la pace è di tutti o di nessuno. La mancanza di pace di una sola persona compromette necessariamente la pace di tutti. Sebbene viviamo in una condizione di forte interdipendenza, rimane la sfida di concordare un destino comune da desiderare e perseguire insieme. La solidarietà, allora, deve iniziare con l’apprezzamento della comune vocazione di tutti gli esseri umani a una felicità vera e duratura. Che tutti concordino o meno sul fatto che tale desiderio si realizza solo in Colui che Agostino chiama «il Dio della mia gioia», l’anelito di ciascuno alla felicità deve essere rispettato. È questo il nostro punto di contatto con tutti, compresi coloro che ci sono più lontani. Il nostro comune desiderio di felicità è il primo passo in un dialogo nel quale possiamo riconoscere la speranza della fraternità perfino con i nostri nemici più accaniti.

La gioia quindi può essere la pietra angolare su cui costruire una cultura capace di resistere alla logica spietata del conflitto e della guerra. Nessun conflitto o guerra può estinguere il desiderio comune dei popoli di una felicità autentica; quindi, nessun conflitto o guerra può estinguere tutti i punti di contatto tra i nemici. E proprio il comune desiderio di felicità è la base per riconoscere i reciproci punti di vista e per aprirsi al dialogo che conduca al perdono e alla riconciliazione. Una logica di pace tiene conto non solo dei desideri reciproci, ma anche della loro interdipendenza e del bisogno comune di solidarietà: «Chi cerca soluzioni nella guerra – ha affermato papa Francesco – spesso si nutre del pervertimento delle relazioni, di ambizioni egemoniche, di abusi di potere, di paura dell’altro e della diversità vista come ostacolo»[7].

Per Agostino, la felicità non è tanto uno stato emotivo soggettivo, quanto piuttosto il raggiungimento di un bene ultimo, che è anche un bene comune, perché puòedeve essere condiviso da tutti, se si vuole goderne appieno. Esortandoci a riconoscere il nostro universale desiderio di felicità, Agostino ci aiuta a riflettere su come costruire la pace nel cammino della solidarietà, promuovendo allo stesso tempo il coraggio cristiano orientato verso la gioia vera e ultima, che perdura al di là dei beni terreni.

Il coraggio di perseguire il retto amore

Il cammino verso la pace richiede certamente coraggio; tuttavia, per Agostino, il coraggio della pace è in ultima analisi il coraggio di perseguire un amore retto. Gli esseri umani sono mossi dai loro amori; noi formiamo le nostre intenzioni e compiamo le nostre azioni in base a ciò che amiamo. La diversità di interessi e di azioni negli uomini si riduce in sostanza a due tipi di amore: 1) «l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio» (amore che Agostino chiama cupiditas); 2) «l’amore per Dio fino all’indifferenza per sé» (amore che egli chiama caritas)[8]. Ciascun tipo di amore conduce a una diversa qualità di pace.

L’amore di sé si fonda su una logica di interessi personali, piuttosto che sulla ricerca di una felicità vera che trascende l’individuo. Ciò impedisce di riconoscere la nostra interdipendenza e il bisogno di solidarietà per una felicità duratura, conducendo inevitabilmente a conflitti d’interesse tra le diverse parti. In questo contesto, la «pace» diventa semplicemente l’assenza di conflitti, e il «coraggio» facilmente si trasforma nella capacità di imporre la propria volontà su quella degli altri. Questa logica porta a politiche di non aggressione reciproca o di «distruzione reciproca assicurata» (MAD, Mutual Assured Destruction). In entrambi i casi, la pace si riduce a una fragile stabilità generata dalla paura. L’amore di sé conduce al deserto dell’isolamento, intrappolando persone e nazioni in logiche di ostilità e di dominio. La pace che deriva dall’amore di sé rimane al di sotto non solo del Vangelo di Cristo, ma anche della luce della ragione. Un simile pseudo-amore è chiuso alla trascendenza.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

L’amore per Dio, invece, è capace di generare una pace che segue più da vicino la luce della ragione e al tempo stesso supera le risorse umane; ricompone i conflitti tra interessi privati in un’armoniosa obbedienza alla volontà di Dio; integra la ricerca della pace con l’«amore della giustizia»[9]; e tende a promuovere uno sviluppo umano integrale, in cui la vita possa fiorire il più pienamente possibile per tutti. La vera giustizia, essendo imparziale e senza limiti, stabilisce un ordine armonioso e stabile, garantendo così una pace duratura. Invece, come osserva Agostino, «la pace dei disonesti, nel confronto con quella delle persone oneste, non si può considerare pace»[10]. Agostino loda coloro che amano Dio in quanto sono «associati dalla pace eterna perché con essa non v’è in alcun modo l’amore della personale volontà, ma l’amore che gode del medesimo comune immutevole Bene e fa di molti un cuor solo, cioè concorde nel fine ultimo mediante l’osservanza della carità»[11]. La carità, vissuta nella solidarietà cristiana, fa di molti un cuore solo.

Agostino è soprattutto interessato alla questione della pace giusta. Egli riconosce la possibilità di guerre giuste, ma solo come triste e dolorosa necessità per correggere i mali di una pace ingiusta. Più che definire i criteri che rendono «giusta» una guerra, vuole assicurarsi che il fine della guerra giusta sia la carità e che anche la decisione, pur riluttante, di intraprenderla nasca dalla carità, non dall’odio, né dal desiderio di vendetta. Per il vescovo di Ippona, la guerra giusta non è una fredda giustificazione filosofica di giochi politici, ma una miserabile necessità, contraria all’orizzonte umano della solidarietà.

Di fronte a questo dilemma, Agostino rimane esitante: «Ma il saggio, dicono, dovrà sostenere una guerra giusta. Quasi che, se si ricorda di essere uomo, non dovrà affliggersi che gli viene imposta la necessità di guerre giuste perché, se non fossero giuste, non dovrebbe sostenerle e perciò per il saggio non si avrebbero guerre. […] Chiunque pertanto considera con tristezza queste sventure così grandi, così orribili, così spietate, deve ammetterne l’infelice condizione; chiunque invece o le subisce o le giudica senza tristezza della coscienza, molto più infelicemente si ritiene felice perché ha perduto ogni sentimento d’umanità»[12].

Il coraggio necessario per costruire una pace duratura nasce quindi dalla carità. Proprio per questo, è anche il coraggio di uscire da sé stessi. Quando riconosciamo che la pace richiede un’obbedienza armoniosa alla volontà di Dio, dobbiamo anche ammettere la debolezza della nostra volontà nel conformarci alla sua. Spesso non riusciamo a volere ciò che sappiamo essere giusto e buono per noi. Il coraggio della pace è il coraggio di «ritornare al cuore», dove la verità illumina il nostro naturale desiderio di una pace fondata sulla carità e, al tempo stesso, la debolezza della nostra volontà di fronte alla chiamata della carità.

Ma se neghiamo o tradiamo la nostra vocazione e il nostro anelito a una felicità condivisa e a una pace autentica, finiamo per temere gli altri, disumanizzandoli e rendendoli nostri nemici. Se trascuriamo o rinneghiamo la nostra capacità di vivere quella carità che sostiene una pace duratura, finiamo per temere noi stessi, disumanizzandoci, rinchiudendoci nei nostri interessi, nei nostri desideri o nella commiserazione per la nostra debolezza e il nostro fallimento morale. In tutte queste situazioni la paura rappresenta il principale ostacolo alla ricerca di quella pace in cui «molti diventano un cuore solo».

Il coraggio della pace viene da Cristo. Solo la sua grazia ci libera dalla disperazione causata dalla nostra debolezza morale. Solo la sua parola ci spinge ad amare i nostri nemici. La paura è comprensibile di fronte al reale pericolo del conflitto e alla reale debolezza della nostra volontà, ma il coraggio della pace ci chiede di desiderare la pace anche quando essa è ostacolata da pericoli concreti e dalla nostra stessa debolezza. Perseguire la pace è una scelta difficile, ma «il coraggio per scegliere viene dall’amore, che Dio ci manifesta in Cristo», come ha detto papa Leone XIV in un dialogo con i giovani[13].

L’amore di Cristo ci porta fuori dalla nostra debolezza per immergerci in un amore capace di fare del nostro nemico un amico. Questo è «l’amore perfetto [che] scaccia il timore» (1 Gv 4,18). Di fronte alla nostra incapacità di diventare «amanti» perfetti, capaci di costruire una pace duratura, Agostino fa notare che la perfezione umana consiste nell’imparare a diventare perfettamente «amati». Il coraggio di accogliere l’amore di Cristo nella fede, nonostante la nostra debolezza, apre l’orizzonte della vera pace, non fondata sulla paura e sulla forza, ma sull’umiltà e sull’amore che si dona. «È la pace di Cristo risorto – ha affermato Leone XIV dal balcone di San Pietro –, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante. Proviene da Dio, Dio che ci ama tutti incondizionatamente»[14].

Il coraggio di imitare Cristo, Principe della pace

Per questo dobbiamo aspirare a essere imitatori dell’amore di Cristo, diventando così il lievito della carità nel mondo, e solo in questo modo procederemo verso la vera pace. La nostra imitazione di Cristo tocca i cuori delle persone e le avvicina a Dio. Le Confessioni attestano la bellezza attraente e trasformante di coloro che imitano Cristo.

Tuttavia Agostino non dimentica mai la debolezza delle volontà umane e i limiti degli sforzi puramente umani. La vera pace inizia con il mistero della grazia, mediante la quale «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Nel giorno di Pentecoste del 2025 Leone XIV ha rivolto questa esortazione: «Invochiamo dallo Spirito Santo il dono della pace. Anzitutto la pace nei cuori: solo un cuore pacifico può diffondere pace, in famiglia, nella società, nelle relazioni internazionali»[15].

Il coraggio della pace quindi consiste nel permettere all’amore di Dio di costruire la pace attraverso le nostre vite, un cuore alla volta. È un’opera della grazia divina e della cooperazione umana. Il Papa ha affermato: «La pace comincia da ognuno di noi: dal modo in cui guardiamo gli altri, ascoltiamo gli altri, parliamo degli altri; e, in questo senso, il modo in cui comunichiamo è di fondamentale importanza: dobbiamo dire “no” alla guerra delle parole e delle immagini, dobbiamo respingere il paradigma della guerra»[16]. Le nostre vite rendono visibile la grazia invisibile di Dio.

Resistere alle logiche della guerra significa offrire esempi di pace come modelli alternativi di imitazione per tutti, ma in particolare per i giovani: «Di fronte alle guerre, al terrorismo, alla tratta di esseri umani, all’aggressività diffusa, i ragazzi e i giovani hanno bisogno di esperienze che educano alla cultura della vita, del dialogo, del rispetto reciproco. E prima di tutto hanno bisogno di testimoni di uno stile di vita diverso, nonviolento»[17].

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Il primo ambito è la famiglia. La pace giusta nella sfera pubblica si modella sull’armonia ordinata della casa, dove «anche coloro che comandano sono a servizio di coloro ai quali apparentemente comandano. Non comandano infatti nella brama del signoreggiare, ma nel dovere di provvedere, non nell’orgoglio dell’imporsi, ma nella compassione del premunire»[18]. In famiglia si impara che l’armonia tra volontà discordi si realizza soltanto nell’ordine dell’amore, dove, per il bene comune, si preferiscono i desideri degli altri ai propri.

Tuttavia, «il Signore […] ci invia al mondo a portare il suo stesso dono: “La pace sia con voi!”, e a diventarne artigiani nei luoghi della vita quotidiana». Leone XIV pensa in modo particolare «alle parrocchie, ai quartieri, alle aree interne del Paese, alle periferie urbane ed esistenziali. Lì dove le relazioni umane e sociali si fanno difficili e il conflitto prende forma, magari in modo sottile, deve farsi visibile una Chiesa capace di riconciliazione [… e] promuovere percorsi di educazione alla nonviolenza, iniziative di mediazione nei conflitti locali, progetti di accoglienza che trasformino la paura dell’altro in opportunità di incontro»[19].

Quindi, «se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace». Al riguardo, precisa papa Leone XIV, «non si tratta solo di istituzioni politiche, nazionali o internazionali, ma è l’insieme delle istituzioni – educative, economiche, sociali – ad essere chiamato in causa»[20]. La pace esige un nuovo modo di pensare la solidarietà, «la determinazione ferma e perseverante a impegnarsi per il bene comune», come ha affermato san Giovanni Paolo II[21].

Papa Francesco ha parlato spesso della necessità di passare dall’«io» al «noi», anche a livello istituzionale e culturale: «Solidarietà è una parola che non sempre piace; direi che alcune volte l’abbiamo trasformata in una cattiva parola, non si può dire; ma è una parola che esprime molto più che alcuni atti di generosità sporadici. È pensare e agire in termini di comunità, di priorità della vita di tutti sull’appropriazione dei beni da parte di alcuni»[22]. L’essenza di quella solidarietà che dà forma a una pace duratura si trova quindi nell’imitazione dell’amore di Cristo, alla luce della sua grazia. Attraverso il nostro esempio, Cristo può trasformare famiglie, comunità, istituzioni e nazioni: tutto questo, un cuore alla volta.

Il coraggio di abbracciare l’Eucaristia come sacramento universale di pace

Per noi cristiani, il coraggio della pace affonda le sue radici soprattutto nella comunione con il Signore nel sacramento dell’Eucaristia. Nel libro X de La Città di Dio sant’Agostino spiega che, poiché la giustizia consiste nel dare a ciascuno ciò che gli è dovuto, una società può soddisfare le esigenze della giustizia solo dando a Dio ciò che è dovuto a lui. Ma ciò che è dovuto a Dio è infinito, mentre noi siamo solo esseri finiti. Perciò Cristo, il Dio-uomo, è l’unico capace di soddisfare le esigenze della giustizia divina. Ne consegue che la giustizia richiesta dalla pace non può essere ottenuta con le nostre sole forze umane, ma esige la nostra partecipazione al sacrificio di Cristo, compiuto una volta per tutte sulla croce e celebrato quotidianamente dalla Chiesa «nel sacramento dell’altare»[23].

Agostino non è un idealista; non sogna di instaurare sulla terra la pace celeste. Ben consapevole della debolezza umana, egli si rivolge alla giustizia inaugurata da Cristo nella sua vita terrena, che continua attraverso la sua presenza sacramentale nella Chiesa. È così che bisogna sforzarsi di cercare la pace terrena, ed è per questo che possiamo attenderla, pur nella sua imperfezione.

Di fronte ai nemici e alla fragilità della nostra volontà, Cristo ci mostra che la giustizia si realizza nell’umiltà, servendo nell’amore e non dominando con la forza, secondo una logica che può condurre anche alla morte. Egli promette di rafforzarci affinché perseveriamo nella carità, anche quando essa diventa costosa, perché i beni della carità non possono essere sottratti dalla morte; il coraggio è l’amore che non teme alcuna difficoltà, neppure la morte[24]. Un simile coraggio, orientato ai beni soprannaturali, può venire solo da Dio.

La Chiesa, radunata dal sacramento dell’altare in un solo corpo, unita da un solo amore, godendo di un ordine armonioso di volontà individuali, è la più meravigliosa realizzazione della pace di Dio tra noi, ed è anche la più potente testimonianza al mondo della possibilità di una pace reale, di fraternità e di solidarietà. Una tale pace la si gode solo attraverso i sacrifici che si compiono ogni giorno, i sacrifici della carità: «Suo splendido e ottimo sacrificio siamo noi stessi, cioè la sua città»[25]. Il vero coraggio consiste nel rimanere uniti in Cristo come un solo corpo. Nell’Eucaristia, infatti, «per grazia», diventiamo ciò che riceviamo: un sacramento di pace.

Gesù Cristo, scrive san Paolo, «è la nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè l’inimicizia» (Ef 2,14). D’altra parte, si domanda Agostino: «Come potete essere operatori di pace, se, mentre Cristo fa dei due uno, voi fate dell’uno due?»[26]. Afferma papa Leone XIV: «La pace non è meramente una realizzazione umana, bensì un segno della presenza del Signore tra noi»[27], conseguita nel mistero della carne di Cristo, in cui, pur essendo molti, siamo una cosa sola[28].

Il coraggio di seguire la via nascosta della carità che costruisce la pace

Infine, il coraggio della pace consiste nel non avere paura di seguire la via nascosta della carità, là dove nessuno sembra vedere, registrare o documentare. Richiede presenza, più che teorie; gesti concreti, più che parole; il seguire Cristo anche quando nessun altro vede le nostre fatiche e le nostre sofferenze. Il coraggio, questa silenziosa perseveranza nella carità, è «l’amore che tollera tutto agevolmente per ciò che si ama»[29] e, come ha detto papa Leone XIV con parole profonde, «la pace non è un’utopia spirituale: è una via umile, fatta di gesti quotidiani, che intreccia pazienza e coraggio, ascolto e azione. E che chiede oggi, più che mai, la nostra presenza vigile e generativa»[30].

Ascoltiamo gli altri, soprattutto le sofferenze che hanno ferito la loro pace; dialoghiamo e offriamo la nostra carità come balsamo per i loro cuori. Il Pontefice ci ricorda che nella nostra epoca, «segnata da velocità e immediatezza, dobbiamo ritrovare quei tempi lunghi necessari perché questi processi possano avere luogo. La storia, l’esperienza, le tante buone pratiche che conosciamo ci hanno fatto comprendere che la pace autentica è quella che prende forma a partire dalla realtà (territori, comunità, istituzioni locali e così via) e in ascolto di essa. Proprio per questo ci rendiamo conto che questa pace è possibile quando le differenze e la conflittualità che comportano non vengono rimosse, ma riconosciute, assunte e attraversate»[31].

Il coraggio della pace non è silenzio morto, ma testimonianza viva: è il coraggio di accogliere e proclamare la pienezza della vita che Cristo promette. «La pace di Cristo non è il silenzio tombale dopo il conflitto, non è il risultato della sopraffazione, ma è un dono che guarda alle persone e ne riattiva la vita»[32], in cui c’è spazio per ciascuno, soprattutto per i poveri, gli esclusi, i sofferenti, «stando accanto alle vittime e guardando le cose dal loro punto di vista», perché «questa prospettiva è essenziale per disarmare i cuori, gli sguardi, le menti»[33].

I cristiani sono sempre stati chiamati, e continuano a esserlo, a costruire quella che san Paolo VI definì «una civiltà dell’amore» e che papa Leone XIV chiama «una pace disarmata e disarmante»[34], facendone il tema del suo Messaggio per la Giornata mondiale della pace del 2026. In sintonia con Fratelli tutti, Leone XIV conclude: «Il cammino verso la pace richiede cuori e menti allenati e formati all’attenzione verso l’altro e capaci di riconoscere il bene comune nel contesto odierno. La strada che porta alla pace è comunitaria, passa per la cura di relazioni di giustizia tra tutti gli esseri viventi»[35]. La via della pace ha bisogno del coraggio e della solidarietà di tutti. Di essa, i cristiani sono chiamati a essere sacramento, testimoniando Colui che è la nostra pace (cfr Ef 2,14).

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] L’articolo riproduce la relazione tenuta al XII Congresso ecumenico di Gniezno, in Polonia, «The courage of peace. Christians together for the future of Europe», il 14 settembre 2025. Gli Autori ringraziano Robert Czerny (Ottawa) per la revisione dell’articolo.

^[2] Agostino d’Ippona, s., La felicità, 2, 11.

^[3] Ivi.

^[4] Id., La Città di Dio, XIX, 10.

^[5] Ivi, XIX, 12.

^[6] Giovanni Paolo II, s., Enciclica Sollicitudo rei socialis, n. 26.

^[7] Francesco, Enciclica Fratelli tutti, n. 256, che cita Pr 12,20: «L’inganno è nel cuore di chi trama il male, la gioia invece è di chi promuove la pace».

^[8] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIV, 28.

^[9] Leone XIII, Allocuzione Nostis errorem, 11 febbraio 1889.

^[10] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 12, 3.

^[11] Ivi, XV, 3.

^[12] Ivi, XIX, 7.

^[13] Leone XIV, Dialogo con i giovani durante la Veglia giubilare, Tor Vergata, 2 agosto 2025.

^[14] Id., Primo saluto e benedizione «Urbi et Orbi», 8 maggio 2025.

^[15] Id., Regina Caeli, 8 giugno 2025.

^[16] Id., Discorso ai rappresentanti dei media, 12 maggio 2025.

^[17] Id., Discorso a movimenti e associazioni che hanno dato vita all’«Arena di pace» (Verona), 30 maggio 2025.

^[18] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 14.

^[19] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, 17 giugno 2025.

^[20] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[21] Giovanni Paolo II, s., Sollicitudo rei socialis, n. 38.

^[22] Francesco, Fratelli tutti, n. 116.

^[23] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[24] Cfr Id., La musica, VI, 15, 50.

^[25] Id., La Città di Dio, XIX, 23.

^[26] Id., Esposizioni sui Salmi. Sul Salmo 119, 8.

^[27] Leone XIV, Messaggio ai partecipanti alla settimana ecumenica di Stoccolma nel centenario dell’incontro ecumenico del 1925, 22 agosto 2025.

^[28] Cfr 1 Cor 10,17; Rm 12,5; Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[29] Id., I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei, I, 15, 25.

^[30] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, cit.

^[31] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[32] Id., Discorso ai partecipanti al Giubileo delle Chiese orientali, 14 maggio 2025.

^[33] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[34] Cfr Id., Primo saluto…, cit.

^[35] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

The post Il coraggio della pace radicato nella solidarietà cristiana first appeared on La Civiltà Cattolica.

La svolta totalitaria del fascismo

La svolta totalitaria del regime fascista avvenne il pomeriggio del 3 gennaio 1925, quando, parlando alle Camere dopo la sospensione per le vacanze natalizie, Mussolini pronunciò parole molto forti sulla situazione politica. Nessuno conosceva il contenuto del suo discorso, neppure il re, sebbene lo avesse incontrato la sera precedente. Il Duce, nel suo intervento, lanciò immediatamente una sfida alle opposizioni, citando l’art. 47 dello Statuto, che conferiva alla Camera il diritto di accusare i membri del governo e portarli davanti all’Alta corte di giustizia. Egli disse: «Domando formalmente se in questa Camera, o fuori di questa Camera, c’è qualcuno che si voglia valere dell’articolo 47 […]. Sono io, o signori, che levo in quest’Aula l’accusa contro me stesso»[1]. E aggiunse: «Ebbene dichiaro qui, al cospetto di questa Assemblea e al cospetto di tutto il popolo italiano, che io assumo, io solo, la responsabilità politica, morale, storica di tutto quanto è avvenuto»[2]. Con tali affermazioni il Duce faceva implicito riferimento alle vicende del delitto Matteotti e a tutto ciò che ne era seguìto, compresa la protesta aventiniana. «Se il fascismo è stata un’associazione a delinquere – continuò –, io sono il capo di questa associazione a delinquere»[3]. Dopo questo Mussolini lanciò l’attacco a fondo contro tutti i suoi oppositori politici, affermando che il governo in carica era abbastanza forte per stroncare la «sedizione dell’Aventino»: «Voi state certi – dichiarò in modo categorico – che nelle quarantott’ore successive a questo mio discorso la situazione sarà chiarita su tutta l’area»[4]. Alle minacce seguirono i fatti. Misure di polizia furono subito messe in atto contro i partiti antifascisti.

Tre giorni dopo il discorso di Mussolini alla Camera, il ministro Luigi Federzoni riferì al Consiglio dei ministri i risultati raggiunti: 95 circoli e ritrovi sospetti erano stati chiusi, come pure 150 esercizi pubblici; inoltre, erano state sciolte 25 organizzazioni sovversive e 120 gruppi di Italia Libera; erano stati arrestati 111 sovversivi pericolosi ed effettuate 655 perquisizioni[5]. La repressione poliziesca si abbatté contro la stampa di opposizione – alcune riviste furono chiuse – e in qualche caso anche contro i periodici dell’estremismo fascista, perché critici nei confronti del governo.

Il discorso del 3 gennaio ebbe anche ripercussioni sul governo in carica. Il 5 gennaio i due ministri liberali Alessandro Casati e Gino Sarrocchi diedero le dimissioni e furono sostituiti da Pietro Fedele all’Istruzione e da Giovanni Giuriati ai Lavori pubblici. Anche due ministri fascisti si dimisero dall’esecutivo. Mentre le dimissioni di Alberto De Stefani alle Finanze non furono accettate, quelle di Aldo Oviglio furono accolte, e al suo posto come ministro della Giustizia fu nominato Alfredo Rocco, che fu uno dei maggiori artefici, nell’ambito del diritto, della trasformazione dello Stato secondo le nuove linee totalitarie[6].

Farinacci nuovo capo del partito fascista

Il nuovo corso del regime fascista ebbe conseguenze importanti per il partito, con la nomina di Roberto Farinacci a segretario generale, deliberata dal Gran Consiglio del fascismo il 12 febbraio 1925, quando fu deciso di chiudere definitivamente il periodo della direzione collegiale, che aveva avuto effetti del tutto negativi sul partito, ed eleggere un segretario unico. Fu accolta all’unanimità la proposta di Mussolini di nominare alla nuova carica Farinacci[7].

Il capo del fascismo cremonese, oltre a essere uno dei ras provinciali più forti, godeva di grande prestigio tra gli intransigenti del partito, di cui era diventato interprete dopo la Marcia su Roma, e in particolare dopo le vicende del delitto Matteotti. Fascista della prima ora, si era fatto subito una reputazione di attivista d’urto alla testa del fascio di Cremona, seminando terrore con le sue squadre in tutta la regione. Come capo del partito, Farinacci intendeva realizzare il progetto massimalista del cosiddetto «fascismo rivoluzionario», che egli aveva in mente fin dall’inizio. In un discorso del 22 febbraio 1925, disse: «Noi abbiamo un programma ben preciso, vogliamo inserire nello Stato la rivoluzione fascista». Ciò voleva significare «legalizzare l’illegalismo fascista»[8]. In un’altra occasione, affermò: «Il fascismo non è un partito, è una religione, è l’avvenire della nazione»[9]. Aggiunse che tutto doveva essere al servizio del regime fascista.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

A Roma, dopo essersi insediato a Palazzo Vidoni, Farinacci si mise subito al lavoro, applicando su scala nazionale i metodi che aveva sperimentato a Cremona. Mussolini per il momento lo lasciò fare: era importante dare un segnale forte e chiaro; la rivoluzione fascista doveva andare avanti. Oltre all’irruenza del suo stile politico, aggressivo e violento, Farinacci aveva notevoli doti di organizzatore e capacità politiche. La sua azione, svolta con metodi brutalmente sbrigativi, fu efficace per ridare al partito un’organizzazione più unitaria e disciplinata.

La nuova situazione, cioè la svolta autoritaria del 1925, ebbe conseguenze di non poco conto per il Partito popolare italiano (Ppi), nel quale militavano molti cattolici, e anche per molti gruppi di Azione Cattolica. Per la prima volta la Chiesa e il regime mussoliniano si scontrarono, in modo impari, per difendere ciascuno il proprio ambito di competenza. Per la Chiesa, questo fu soltanto l’inizio di un conflitto che sarebbe durato molti anni.

I fascisti contro i popolari

Nonostante la politica mussoliniana di «mano tesa» nei confronti della Chiesa in Italia, non si può certo dire che i rapporti tra le due istituzioni fossero pacifici. Essi furono gestiti dalle due autorità – quella governativa e quella ecclesiastica – con grande prudenza, al fine di non far naufragare l’intesa raggiunta. La causa di maggior conflitto tra il governo Mussolini e la Santa Sede in quel periodo fu certamente la violenza fascista nei confronti dell’Azione Cattolica. Essa fu uno degli aspetti più caratteristici del cosiddetto «fascismo di provincia», spesso apertamente anticlericale e critico nei confronti della politica di conciliazione tra Stato e Chiesa voluta in quegli anni da Mussolini. Tra le opere più frequentemente prese di mira dai ras locali figuravano anzitutto quelle di impegno sociale – come giornali, banche rurali, cooperative e sindacati –, variamente collegate al Partito popolare italiano, al quale l’Azione Cattolica «prestava» i propri uomini migliori, e di cui spesso finanziava anche l’azione politica e sociale a livello locale. Inoltre, molte volte la stessa sezione politica dei popolari era ospitata nelle sedi dell’Azione Cattolica diocesana, sebbene, secondo don Sturzo, tra le strutture organizzative della prima e della seconda non avrebbe dovuto esserci confusione, ma distinzione di compiti e di fini[10]. Inoltre, in molti comuni rurali, soprattutto del Nord Italia, il parroco, oltre a essere direttore dei gruppi di Azione Cattolica, era anche l’incaricato e il responsabile della sezione locale del Ppi.

Le frequenti azioni di devastazione fascista contro tali sedi, nonché le continue violenze sia fisiche sia morali nei confronti dei dirigenti di Azione Cattolica, sebbene formalmente venissero condannate dai rappresentanti del governo, erano di fatto tollerate dai dirigenti nazionali, se non addirittura direttamente incoraggiate o, peggio ancora, suggerite da loro. Di fatto, Mussolini stesso, dopo che il Partito popolare aveva abbandonato il governo, aveva affermato che i nuovi nemici da combattere non erano i socialisti, le cui associazioni e sedi erano state devastate e in molti casi costrette alla chiusura, ma i popolari di Sturzo, più pericolosi dei «rossi» per la causa fascista, perché appoggiati dalla Chiesa e dalle numerose associazioni cattoliche[11].

Così gli atti di violenza fascista contro le associazioni cattoliche si fecero sentire con maggiore insistenza dopo la svolta autoritaria del 3 gennaio 1925, quando Mussolini si assunse la responsabilità politica e morale del delitto Matteotti.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Violenza fascista contro le associazioni cattoliche

La recrudescenza dello squadrismo di stampo farinacciano nella primavera del 1925 e il diffondersi nel Paese di un clima generalizzato di violenza contro gli oppositori politici furono avvertiti dalla Santa Sede come fatti particolarmente gravi, capaci di nuocere alle numerose iniziative religiose assunte dalle varie diocesi in occasione dell’Anno Santo[12]. E anche l’autorità pubblica era interessata a che tali iniziative si svolgessero pacificamente. In particolare, era incoraggiato il pellegrinaggio a Roma, sede della Chiesa universale, ma anche capitale del fascismo, riportata dal regime alla sua antica gloria. A tale scopo, agevolazioni particolari furono stabilite dal governo per il trasporto ferroviario delle persone.

Alla luce di tutto questo, gli atti di violenza fascista posti in essere nell’aprile del 1925 contro istituzioni cattoliche, specialmente nelle province della Romagna e dell’Emilia, indignarono in modo particolare l’autorità ecclesiastica e addolorarono profondamente il Papa. L’Osservatore Romano del 29 aprile scriveva: «L’Emilia continua da qualche tempo ad essere gravemente turbata da spavalderie e prepotenze, il cui ripetersi, contro persone e istituti cattolici, farebbe pensare ad una azione sistematica diretta ad intimorire i nostri giovani e ad ostacolare in tal modo il fiorente movimento giovanile che vi ha così belle tradizioni»[13]. La Santa Sede, oltre a protestare pubblicamente contro tali attentati, cercò, attraverso la mediazione del gesuita p. Pietro Tacchi Venturi, di prevenire ulteriori violenze alle opere cattoliche e di sollecitare la giusta punizione dei colpevoli, ma con risultati molto modesti. Nonostante la deplorazione delle violenze da parte del governo, esse non cessarono del tutto. A giugno, furono prese di mira alcune associazioni di Padova, di Adria e di Rovigo. Alle rimostranze di p. Tacchi Venturi, che, su sollecitazione del card. Pietro Gasparri, chiedeva che il governo si impegnasse a «prevenire ogni genere di violenza e a reprimerla, allo stesso modo che avviene per quelle perpetrate a danno di un privato cittadino qualsiasi»[14], il ministro dell’Interno Federzoni, con il quale il gesuita da mesi era in comunicazione, disse che gran parte di quelle violenze erano dirette non contro le associazioni di Azione Cattolica, ma contro le sedi dei popolari, spesso ubicate negli stessi edifici.

Nonostante le rassicurazioni date, le violenze fasciste non soltanto continuarono, ma nelle settimane e nei mesi successivi in diverse province dell’Italia settentrionale, e anche altrove, toccarono punte mai registrate in precedenza. A queste, come ormai da copione, seguirono le solite denunce de L’Osservatore Romano e de La Civiltà Cattolica.

Questa recrudescenza dell’illegalismo fece seguito prontamente alle parole pronunciate dall’on. Farinacci, in un comizio, sull’esaltazione delle cosiddette «violenze morali», utili soprattutto «quando – disse il segretario del fascismo – sono guidate da un’idea forte e non da bassi calcoli e da meschini interessi». Secondo La Civiltà Cattolica, questo modo irresponsabile di parlare avrebbe avuto l’effetto di affievolire la «sostanza stessa del rimprovero» espresso recentemente dall’autorità governativa e di spingere i più audaci ad azioni immorali, con la giustificazione della loro utilità politica, «quasi che l’utilità entrasse come elemento costitutivo della moralità, o che, ridotta a questi termini la liceità o illiceità della violenza illegale»[15], potesse giustificare le azioni immorali, solo perché considerate utili o vantaggiose per il partito.

Nonostante le rassicurazioni, la violenza fascista continua

La violenza fascista contro le associazioni cattoliche continuò anche nel mese di agosto. Una particolare impressione sui cattolici fecero gli episodi del 16 agosto a Puegnago, in provincia di Brescia, dove un gruppo di fascisti, arrivati da paesi vicini, non soltanto disturbarono una processione religiosa, ma in seguito minacciarono di morte il parroco, considerato simpatizzante dei popolari. Anche nell’Italia meridionale si verificarono atti di aggressione contro i cattolici. Va pure ricordato che la stampa cattolica in quei mesi denunciò non soltanto le violenze compiute nei confronti dei cattolici, ma anche quelle dirette contro gli oppositori politici, e perfino quelle contro i fascisti.

Mentre erano in corso queste vicende, a Ferrara si svolgeva il processo per l’assassinio di don Giovanni Minzoni, arciprete di Argenta, trucidato dai fascisti. «L’esito del dibattimento era vivamente atteso, sia per il fatto in sé stesso, sia perché si era cercato di assassinare anche moralmente la vittima ricoprendone di fango la memoria»[16]. La sentenza pronunciata dai giudici fu di proscioglimento nei confronti di tutti gli imputati, che immediatamente furono rilasciati e portati in trionfo dai fascisti. Era oltremodo doloroso – commentava La Civiltà Cattolica – che un feroce delitto restasse impunito, mentre i colpevoli rimanevano nell’ombra. Parimenti era pericoloso per la giustizia affermare, come era stato fatto in sede di dibattimento, che c’erano delitti che non nascevano nella mente di singoli, ma si respiravano nell’aria, e quindi avevano giustificazione nella causa rivoluzionaria. Mons. Nazareno Orlandi, commentando la sentenza, scrisse: «Non giustifichiamo, non protestiamo: nell’amarezza profondissima che si è accumulata sopra l’animo nostro, dobbiamo però constatare con immenso dolore che mentre si scoprono quasi sempre e si sanno scoprire gli autori di tanti delitti comuni, sono sfuggiti a ogni ricerca gli assassini codardi e sacrileghi, i quali con una bastonata uccisero un sacerdote esemplare»[17].

Dopo le proteste vaticane sulla violenza contro le associazioni cattoliche Mussolini si attivò per venire incontro, per quanto possibile, alle richieste della Santa Sede, intimando ai prefetti di assicurare alla giustizia i responsabili di ingiustificate azioni di violenza contro le opere cattoliche. «“L’On. Ministro – scrisse il p. Tacchi Venturi al card. Gasparri – ha pienamente riconosciuto la giustezza delle nostre considerazioni intorno alle violenze e alla necessità di prevenirle, in quanto è possibile, e punirle tutte da qualunque parte vengano commesse e sotto qualsiasi specioso titolo”. Mussolini stesso, a quanto pare, intimò a Farinacci di lasciare in pace le opere cattoliche e di far cessare il clima di violenza e di insicurezza che ormai da diversi mesi stava avvelenando il Paese. A tale proposito il gesuita scrisse, nella sua missiva al Segretario di Stato: “[Federzoni] mi ha pure aggiunto che il Farinacci, docile alle paternali del Duce, sembra un altro; tanto ha cambiato tono ed è risoluto di ripurgare il partito; infine che nel prossimo Gran Consiglio, che avrà luogo, credo, il 19 c.m., l’On. Mussolini parlerà non meno forte contro ogni specie di violenza”»[18].

Furono gli episodi di Firenze del 3 ottobre 1925, uno dei peggiori eccessi di violenza fino allora compiuti dallo squadrismo fascista, a convincere Mussolini e gli altri leader del partito che la violenza avrebbe finito per soverchiare il Paese e mettere in crisi l’autorità dello Stato. In seguito alla morte di un dirigente del Fascio che, presentatosi a casa di un avversario politico, presunto membro della massoneria, per arrestarlo, era stato ucciso da quest’ultimo con un colpo di rivoltella, bande di squadristi si sparsero in tutta la città, devastando le abitazioni degli oppositori politici e uccidendo alcuni di essi, tra cui l’ex deputato socialista on. Pilati e l’avv. Gaetano Consolo, anch’egli socialista, massacrato nella sua casa, sotto gli occhi della moglie e dei figli.

A questi fatti seguì l’espulsione dal partito degli elementi più violenti del fascismo fiorentino e lo scioglimento, decretato da Farinacci, delle squadre denominate dei «selvaggi di Colle Val d’Elsa». In un articolo scritto su Gerarchia, Mussolini fissava le linee generali della strategia fascista in materia di violenza. Riportando le parole che aveva detto ai gerarchi del partito all’Augusteo, affermava: «La violenza è morale quando sia tempestiva, chirurgica, cavalleresca. Ma quando il partito della rivoluzione ha in mano il potere, la violenza deve essere negli strumenti e nei fini esclusivamente “statale”. Il partito deve limitarsi a creare e mantenere un ambiente “simpatico” per l’esercizio di questa eventuale violenza di Stato»[19]. Queste parole furono criticate da La Civiltà Cattolica, perché esprimevano una concezione dello Stato che non era certo quella cristiana, ma allo stesso tempo si riconosceva al Duce la capacità di tenere sotto controllo il partito fascista e di garantire così la sicurezza pubblica.

Attento a non inasprire il conflitto con la Santa Sede nel momento in cui una commissione governativa era impegnata a redigere una riforma della legislazione ecclesiastica che fosse di gradimento delle autorità della Chiesa, Mussolini cercò in qualche modo di venire incontro alle richieste vaticane in materia di violenza contro le opere cattoliche: da un lato, diede disposizioni tassative ai prefetti perché venisse impedita ogni forma di violenza contro le sedi di queste associazioni, e gli eventuali responsabili di tali atti fossero assicurati alla giustizia; dall’altro, non accolse la richiesta di risarcimento per i danni materiali subiti dalle stesse. Secondo la solita politica mussoliniana del bastone e della carota, mentre da un lato si negava alla Chiesa il diritto al risarcimento dei danni per le devastazioni subite, dall’altro si concedeva l’inclusione nel calendario delle feste nazionali di quella di san Giuseppe[20], che era stata ripetutamente richiesta dalle organizzazioni di Azione Cattolica, anche in funzione antisocialista, o meglio antisovversiva.

Per quanto riguarda la violenza contro le sezioni di Azione Cattolica, riesplose dopo poco tempo, quando Mussolini istituì nel 1926 i Balilla e pretese la soppressione degli esploratori cattolici in tutta Italia, cosa che Pio XI non tollerò. Il Papa, infatti, non accettava che i giovani cattolici fossero inquadrati nelle associazioni giovanili fasciste, a detrimento di quelle cattoliche, alle quali egli era molto legato.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] B. Mussolini, Opera omnia, vol. XXI, Firenze, La Fenice, 1956, 235.

^[2] Ivi, 238.

^[3] Ivi, 239.

^[4] Ivi, 240.

^[5] Cfr E. Gentile, Storia del fascismo, Roma – Bari, Laterza, 2022, 516.

^[6] Cfr ivi.

^[7] Cfr ivi, 517.

^[8] R. Farinacci, Un periodo aureo del Partito Nazionale Fascista,Foligno (Pg), Campitelli, 1927, 31.

^[9] Ivi, 58.

^[10] Cfr D. Veneruso, La vigilia del fascismo,Bologna, il Mulino, 1968; 142 s.; N. Tranfaglia, «La prima guerra mondiale e il fascismo», in Storia dell’Italia contemporanea, vol. 1, Torino, Utet, 1984, 282 s.

^[11] Cfr S. Rogari, Santa Sede e fascismo. Dall’Aventino ai Patti Lateranensi, Bologna, Forni, 1977, 68.

^[12] Cfr G. Sale, La Chiesa di Mussolini,Milano, Rizzoli, 2011, 160.

^[13] «Violenze nell’Emilia contro cattolici», in L’Osservatore Romano, 29 aprile 1925.

^[14] R. De Felice, Mussolini il fascista, vol. II, Torino, Einaudi, 1996, 113.

^[15] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 III 375.

^[16] Ivi, 376.

^[17] Ivi.

^[18] G. Sale, Fascismo e Vaticano prima della Conciliazione, Milano, Jaca Book, 2007, 217.

^[19] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 IV 286.

^[20] In precedenza, in occasione dell’Anno Santo, era stata inserita tra le feste nazionali quella di san Francesco d’Assisi, patrono d’Italia.

The post La svolta totalitaria del fascismo e la violenza contro i cattolici first appeared on La Civiltà Cattolica.

Mater Populi fidelis, la nota dottrinale su alcuni titoli mariani, pubblicata dal Dicastero per la dottrina della fede e approvata da papa Leone XIV, costituisce un intervento magisteriale che riguarda non solo il dibattito mariologico accademico degli ultimi decenni, ma anche le esperienze mistiche e i movimenti spirituali che da molti anni postulano di introdurre ufficialmente i titoli di Maria «corredentrice» e «mediatrice» di tutte le grazie[1]. La notasi esprime sull’adeguatezza di tali titoli, ma innanzitutto cerca di spiegare che l’importanza e la bellezza della cooperazione di Maria all’opera della salvezza di Dio non dipende da queste denominazioni o appellativi; anzi, esse potrebbero offuscare la fede cattolica in quella che è la Madre di Gesù e la Madre nostra.

Il card. Víctor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la dottrina della fede, nella Presentazione della nota, sottolinea che «non si tratta di correggere la pietà del popolo fedele di Dio, che riscopre in Maria rifugio, forza, tenerezza e speranza, quanto soprattutto di valorizzarla, riconoscerne la bellezza e promuoverla». D’altro lato, la valorizzazione della pietà mariana esige a volte dei chiarimenti da parte del magistero della Chiesa, per «mantenere il necessario equilibrio che, all’interno dei misteri cristiani, deve stabilirsi tra l’unica mediazione di Cristo e la cooperazione di Maria all’opera della salvezza» (n. 3).

Le radici bibliche e patristiche della devozione mariana

Le diverse forme della devozione mariana nascono e si sviluppano nella Chiesa grazie al senso della fede del popolo credente e alle esperienze spirituali di santi e mistici. La nota, però, offre un ampio approfondimento biblico, che rappresenta uno degli assi portanti del documento. Essa fa notare, innanzitutto, che Maria può essere considerata il «testimone privilegiato» dei fatti dell’infanzia e della vita di Gesù. Nel prologo del suo Vangelo, Luca parla di testimoni oculari che hanno trasmesso gli avvenimenti «fin da principio» e, tra questi testimoni, «risalta Maria, protagonista diretta del concepimento, della nascita e dell’infanzia del Signore Gesù» (n. 7). La devozione mariana, pertanto, non è un’aggiunta tardiva ai racconti evangelici, ma è radicata nella testimonianza apostolica stessa, poiché Maria fu testimone oculare degli eventi salvifici, dall’Annunciazione alla Pentecoste.

La partecipazione di Maria all’opera salvifica di Cristo è attestata dalle Scritture, che presentano l’evento salvifico come promessa nell’Antico Testamento e compimento nel Nuovo. Il documento menziona il cosiddetto «Protovangelo», cioè Gen 3,15, dove «già si intravede Maria», perché «lei è la Donna che partecipa alla vittoria definitiva contro il serpente» (n. 5). Questa lettura mariologica, consolidata nella Tradizione, spiega perché Gesù si rivolga a Maria con l’appellativo «donna» sia a Cana (Gv 2,4) sia sulla scena del Calvario (Gv 19,26). Non si tratta di un semplice titolo di cortesia, ma di un preciso riferimento alla donna che «schiaccerà la testa» (Gen 3,15) all’antico serpente, o, quantomeno, alla donna la cui generazione o stirpe avrebbe schiacciato definitivamente la testa del male. Così si indica il ruolo che Maria svolge «insieme a Lui [Gesù], nell’“ora” della Croce» (n. 5).

La scena sotto la croce, con Maria, le altre donne e il discepolo prediletto (cfr Gv 19,25-27), costituisce il cuore del fondamento biblico del culto mariano. La notaoffre un’esegesi profonda del passaggio: «In quell’“ora”, si rende manifesta la cooperazione di Maria, la quale ritorna a pronunciare il “sì” dell’Annunciazione e, in quel sacro momento, il Vangelo passa dal collocare sulle labbra di Gesù la parola “Donna” al presentare Maria come “Madre”» (n. 6). Il documento sottolinea che Gesù riconoscerà che ogni cosa era compiuta solo dopo l’affidamento di Maria come madre di Giovanni, cioè di tutti noi (cfr Gv 19,28). La collocazione di questa particolare allusione al compimento impedisce di interpretare le parole del Crocifisso rivolte a Maria e a Giovanni in modo superficiale, anzi, dobbiamo dire che «la maternità di Maria nei nostri confronti fa parte del compimento del piano divino che si realizza con la Pasqua del Cristo» (n. 6).

Particolarmente significativa è l’analisi che troviamo nella nota dell’episodio della Visitazione (cfr Lc 1,39-45). Elisabetta, «colma di Spirito Santo» (Lc 1,41), pronuncia parole che costituiscono un modello di fede ispirato dallo Spirito stesso: «A che cosa devo che la madre del mio Signore venga da me?» (Lc 1,43). Nel documento si sottolinea che Elisabetta non dice: «Chi sono io perché il mio Signore venga a me?», ma «si riferisce direttamente alla madre», manifestando così «l’inseparabile connessione tra la missione del Cristo e quella di Maria» (n. 8). Ancor più rilevante è il fatto che Elisabetta, mossa dallo Spirito, non si limiti a chiamare Gesù «benedetto», ma definisce «benedetta» anche la madre: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!» (Lc 1,42). Afferma il documento: «In questo momento di gioia messianica [Elisabetta] li contempla intimamente uniti» (n. 8).

Il card. Fernández, nella Presentazione, fa notare che «tale rilevante traccia biblica viene qui accompagnata da testi dei Padri, dei Dottori della Chiesa e degli ultimi Pontefici», e aggiunge che «in questo modo, più che porre limiti, la nota cerca di accompagnare e sostenere l’amore a Maria e la fiducia nella sua intercessione materna». Il nucleo della mariologia patristica è costituito dai tre titoli fondamentali: «Madre di Dio», «Sempre Vergine» e «Tutta Santa». Cruciale resta il tema patristico di Maria come «nuova Eva». Questo parallelo tipologico, già sviluppato da sant’Ireneo di Lione (? 202), presenta Maria come colei che, nell’Annunciazione, con il suo «sì» ha «sciolto il nodo» della disobbedienza di Eva. La cooperazione di Maria all’opera salvifica inizia, perciò, dall’Incarnazione e non è stata meramente biologica, ma libera, attiva e credente. Il documento richiama sant’Agostino, il primo Padre che ha denominato esplicitamente Maria «cooperatrice» nella redenzione, sottolineando, in questo modo, «tanto l’azione di Maria unita a Cristo quanto la sua subordinazione a Lui, perché Maria coopera con Cristo affinché nascano “nella Chiesa i fedeli”» (n. 9). Il vescovo d’Ippona, dunque, offre la chiave ermeneutica patristica per parlare del ruolo di Maria: la sua è una cooperazione subordinata a Cristo per la generazione dei credenti. Trova qui il suo fondamento il titolo stesso della nota,ossia Mater Populi fidelis.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Un paragrafo del documento è dedicato alla tradizione liturgica orientale dei Padri: «Durante il primo millennio, la riflessione sulla Vergine Maria nella Chiesa rimanda alla liturgia. La grande e ricca diversità delle tradizioni liturgiche dell’Oriente cristiano intendeva essere un’eco fedele della Sacra Scrittura, dei Concili e dei Padri della Chiesa» (n. 10). Tocchiamo, in questo punto, la regola classica del circolo tra lex orandi e lex credendi, che si esprime, tra l’altro, nei testi innografici, presenti nelle diverse liturgie e nell’iconografia. Le icone sacre presentano Maria essenzialmente come la Theotokos («Madre di Dio») e l’Odigitria («Colei che indica la via»): «Lei è la Theotokos, la Vergine Madre che presenta suo Figlio Gesù, il Cristo, ed è allo stesso tempo l’Odēgētria che mostra, indicando con la sua mano, l’unico cammino che è Cristo» (n. 11). Questa rappresentazione iconografica, radicata nella teologia patristica, mostra visivamente che Maria non attrae a sé, ma indica Cristo, anticipando il «Qualunque cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5) di Cana.

Partendo dai dati scritturistici e patristici, ispirato dalla mistica e dalla devozione popolare, il magistero della Chiesa ha solennemente aggiunto ai due primi dogmi mariani – Maria Madre di Dio e la verginità perpetua di Maria –, gli altri due: l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. Il Concilio Vaticano II, soprattutto con il capitolo VIII della Lumen gentium, ha dato una notevole spinta al rinnovamento della mariologia in chiave trinitaria, per riscoprire sempre più Maria all’interno della Trinità e, nello stesso tempo, avvicinarsi maggiormente al mistero della Trinità alla luce dei dogmi mariani. Il mariologo monfortano p. Stefano De Fiores ha sottolineato che, «inserendo Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, il Concilio Vaticano II ha riaperto il discorso mariologico alla dimensione trinitaria»[2]. La notariprende tale riapertura, affermando: «La collaborazione di Maria all’opera della salvezza ha una struttura trinitaria, dal momento che essa è il frutto dell’iniziativa del Padre […]; scaturisce dalla kenōsis del Figlio, […] ed è effetto della grazia dello Spirito Santo (cfr Lc 1,28-30), il quale ha disposto il cuore della giovane di Nazaret…» (n. 15). Ma la riflessione e la devozione mariana si sviluppano in diversi modi, tra i quali il più controverso è il postulato del «quinto dogma mariano».

Il «quinto dogma mariano»: corredentrice?

Il cosiddetto «quinto dogma mariano» rimanda a una proposta di definizione dogmatica che vorrebbe proclamare Maria come corredentrice e mediatrice di tutte le grazie. Il titolo «Maria corredentrice» implica che lei avrebbe cooperato direttamente con Cristo nell’opera della redenzione, mentre il titolo «Maria mediatrice di tutte le grazie» esprime la convinzione che tutte le grazie salvifiche passino attraverso la mediazione di Maria. A partire dagli anni Novanta, sono state presentate alla Santa Sede molte petizioni, richiedendo la definizione di tale dogma. I promotori sostengono che la devozione popolare e il sensus fidei del popolo riconoscono già questi titoli; non solo, ma alcune apparizioni mariane richiedevano tale definizione, così come alcuni pontefici hanno già utilizzato i titoli in questione. Tra le diverse esperienze mistiche che sono state richiamate come argomento a favore del «quinto dogma», le più esplicite sono le apparizioni di Amsterdam (1945-1959) alla veggente Ida Peerdeman. Durante le visioni, la Vergine avrebbe chiesto espressamente di proclamare il dogma che lei è «corredentrice, mediatrice e avvocata», ma le apparizioni di Amsterdam non hanno mai ricevuto riconoscimento di soprannaturalità dalla Santa Sede.

La nota si esprime chiaramente sul titolo «corredentrice»: «Considerata la necessità di spiegare il ruolo subordinato di Maria a Cristo nell’opera della Redenzione, è sempre inappropriato usare il titolo di Corredentrice per definire la cooperazione di Maria» (n. 22). Questa affermazione esige, però, un confronto con la storia del titolo in questione. Esso appare per la prima volta in un inno anonimo del XV secolo, conservato a Salisburgo. La Mater Populi fidelis spiega che si trattava di correggere l’invocazione di «redentrice». Questa evoluzione terminologica riflette una preoccupazione teologica, che è quella di evitare di attribuire a Maria la redenzione in senso proprio (che appartiene solo a Cristo), utilizzando invece il prefisso «co-», per indicare una cooperazione subordinata.

Nella nota leggiamo che «il primo Papa che ha utilizzato il termine Corredentrice è Pio XI [? 1939], nel Breve del 20 luglio 1925, indirizzandosi alla Regina del Rosario di Pompei: “Ma ricordati pure che sul Calvario divenisti Corredentrice, cooperando per la crocifissione del tuo cuore alla salvezza del mondo, insieme col tuo Figliuolo crocifisso”» (nota 33). In seguito, lo stesso Papa è tornato al titolo «corredentrice» più volte; per esempio, nel Radiomessaggio del 28 aprile 1935 pregò: «O Madre di pietà e di misericordia, che assististi il tuo dolcissimo Figlio, mentre compiva nell’ora della Croce la Redenzione del genere umano, essendo Corredentrice e partecipe dei suoi dolori»[3]. Dobbiamo però notare che papa Benedetto XV (?1922) formulò la dottrina della corredenzione in termini più perentori e teologicamente articolati, pur non usando direttamente la parola «corredentrice». Nella lettera apostolica Inter Sodalicia (1918) egli scrisse che Maria sotto la croce «rinunciò al suo diritto sul Figlio per la salvezza degli uomini e, per placare la giustizia di Dio, nella misura in cui ciò la riguardava, immolò il Figlio, così che si possa giustamente dire che ella stessa, insieme a Cristo, ha redento il genere umano»[4]. La notanon analizza dettagliatamente questi brani, ma afferma in generale che «alcuni Pontefici hanno impiegato questo titolo [Corredentrice] senza soffermarsi a spiegarlo» (n. 18). Inoltre, si fa notare che il Concilio Vaticano II non riportò tale titolo per motivi dogmatici, pastorali ed ecumenici.

Per quanto riguarda l’insegnamento di Giovanni Paolo II, il documento afferma che egli utilizzò il titolo «corredentrice» «almeno in sette occasioni, collegandolo soprattutto al valore salvifico del nostro dolore offerto insieme a quello di Cristo, a cui si unisce Maria soprattutto sotto la Croce» (n. 18). Nella nota relativa a questa frase, sono indicati diversi riferimenti, tra cui quello dell’Udienza dell’8 settembre 1982: «Maria, pur concepita e nata senza macchia di peccato, ha partecipato in maniera mirabile alle sofferenze del suo divino Figlio, per essere Corredentrice dell’umanità»[5]; e quello del Discorso ai pellegrini a Lourdes, il 24 marzo 1990: «Maria santissima, Corredentrice del genere umano accanto al suo Figlio, vi dia sempre coraggio e fiducia!»[6]. Si sottolinea subito, però, che «dopo la Feria IV, dell’allora Congregazione per la Dottrina della Fede, del 21 febbraio del 1996, San Giovanni Paolo II non impiegherà più il titolo di Corredentrice» (nota 36). In quella Feria, il prefetto della Congregazione, Joseph Ratzinger, diede la risposta negativa alla domanda se fosse accettabile la richiesta di definire il «quinto dogma», affermando: «Il significato preciso dei titoli non è chiaro e la dottrina ivi contenuta non è matura»[7]. Nel 2002, invece, Ratzinger si espresse pubblicamente, dichiarando che il titolo di «corredentrice» può causare malintesi, perché si allontana troppo dal linguaggio della Bibbia e dall’insegnamento dei Padri[8].

La nota si riferisce ovviamente anche a papa Francesco, che ha espresso la sua posizione in modo chiaro: «[Maria] fedele al suo Maestro, che è suo Figlio, l’unico Redentore, non ha mai voluto prendere per sé qualcosa di suo Figlio. Non si è mai presentata come co-redentrice. No, discepola»[9]. Il documento Mater Populi fidelis si muove nella stessa linea. Riassumendo le ragioni che hanno portato a bloccare l’uso del termine «corredentrice», potremmo indicare tre pericoli: 1) quello di un fraintendimento dogmatico: il termine potrebbe suggerire che Maria sia pari a Cristo nella redenzione; 2) un rischio ecumenico: protestanti e ortodossi non accetterebbero tale titolo; 3) l’ambiguità terminologica: il prefisso «co-» potrebbe suggerire uguaglianza anziché subordinazione. È da notare che la negazione del titolo di «corredentrice» non toglie nulla a Maria, non offusca la sua «bellezza incomparabile che le è propria» (n. 33), ma si vuole insistere sul suo ruolo fondamentale, cioè quello della Madre di Dio e Madre nostra, che intercede per noi.La nota afferma che il termine «cooperazione» allontana ogni possibilità di incomprensioni che potrebbero oscurare la relazione tra Gesù Cristo e Maria.

Forse sarebbe stato opportuno che la notaavesse dedicato più spazio a chiarire la tensione generata dal fatto che, da un lato, essa dichiara il titolo «corredentrice» «sempre inappropriato» e, dall’altro, sappiamo come questo titolo sia stato usato da molti papi e santi (per esempio, Massimiliano Kolbe). Confrontandoci con tale tensione, dobbiamo sottolineare che il documento non condanna il titolo«corredentrice» come se fosse un’eresia, ma rappresenta piuttosto un discernimento prudente che riconosce l’uso storico del titolo, evidenziandone però i limiti e i rischi, e privilegiando, per il futuro, la chiarezza pastorale e cristologica. La fedeltà alla Tradizione non consiste nel congelare formule del passato, ma nel trasmettere fedelmente la fede apostolica, in modo intelligibile e autentico per ogni epoca. L’uso storico del titolo non equivale a una definizione dogmatica né a un’approvazione magisteriale definitiva di esso come appropriato per esprimere la fede della Chiesa.

I diversi pontefici e santi hanno citato il titolo di «corredentrice» comprendendone bene, in maniera adeguata, il significato, ma va detto che rimane vero che per tanti fedeli esso può essere fuorviante. Per questo la notagiustamente afferma: «Quando un’espressione richiede numerose e continue spiegazioni, per evitare che si allontani dal significato corretto, non serve alla fede del Popolo di Dio e diventa sconveniente» (n. 22). È compito dei teologi e dei pastori illustrare con chiarezza e completezza il significato autentico della Mater Populi fidelis, accompagnando i fedeli legati al titolo di «corredentrice», così da evitare fraintendimenti e reazioni di dissenso non costruttivo.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Mediatrice di tutte le grazie?

Il secondo elemento del «quinto dogma» è il titolo di «mediatrice», anzi di «mediatrice di tutte le grazie». La nota insiste sulla frase di Paolo: «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2,5-6). Cristo è l’unico mediatore, perché è vero Dio e vero uomo. Dinanzi a tale chiarezza e perentorietà della dottrina biblica, «è necessaria – sottolinea il documento – una speciale prudenza nell’applicare a Maria tale titolo di “Mediatrice”» (n. 24). D’altra parte, si evidenzia la verità che, nell’Incarnazione, abbiamo a che fare con «una reale mediazione di Maria» (n. 26), sebbene tale mediazione sia sempre subordinata, partecipata e materna. Maria stessa è «la prima redenta», e come tale dipende totalmente dai meriti di Cristo. La sua mediazione è partecipazione all’unica fonte, che è la mediazione di Cristo stesso. Infine, la specificità della cooperazione mariana risiede nel suo carattere materno, ratificato dalla croce di Gesù (cfr Gv 19,26-27). La nota sottolinea che la prospettiva cristocentrica, radicata negli inni paolini delle lettere agli Efesini e ai Colossesi (cfr Ef 1,3-14; Col 1,15-20), «presenta la centralità redentrice unica e la fontalità del Figlio incarnato in modo tale da escludere la possibilità di aggiungere altre mediazioni» (n. 20) che non fossero subordinate e partecipate nell’unica mediazione di Cristo.

Pertanto, il titolo di «mediatrice» riceve nella nota un giudizio più articolato di quello di «corredentrice», ma comunque prudente. Questo titolo può essere applicato a condizione che non pretenda «in alcun modo di aggiungere alcuna efficacia o potenza all’unica mediazione di Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo» (n. 25). Si tratta della mediazione nel senso di cooperazione, assistenza e intercessione.

Più problematico è il titolo «mediatrice di tutte le grazie». Il documento si riferisce all’opinione del card. Ratzinger secondo cui «il titolo di Maria mediatrice di tutte le grazie non era chiaramente fondato sulla divina Rivelazione» (n. 45). Se poi Maria è – come abbiamo appena indicato – «la prima redenta», allora sarebbe assurdo sostenere che «può essere stata mediatrice della grazia da lei stessa ricevuta» (n. 67). Tutte le grazie – a partire dall’Immacolata Concezione – che vediamo in Maria, procedono dall’iniziativa della santissima Trinità in previsione dell’opera salvifica di Cristo. Questo ragionamento, teologicamente ben fondato, pone un limite chiaro al titolo di «mediatrice di tutte le grazie». La nota onestamentericorda il fatto che «il 12 gennaio 1921, Benedetto XV […] concesse alla Chiesa del Belgio l’Ufficio e la Messa di Santa Maria Vergine “Mediatrice di tutte le grazie”» (nota 46). In seguito, la Santa Sede concesse ad altre diocesi e Congregazioni religiose lo stesso Ufficio e Messa (cfr ivi). Facciamo notare, però, che nello stesso tempo Benedetto XV rifiutò le richieste di annunciare il dogma della mediazione universale di Maria, ma «approvò soltanto una festa, con la messa propria e l’ufficio di Maria Mediatrice» (n. 23).

Nonostante la negazione – per i motivi sopraindicati – dell’idea di dichiarare il «quinto dogma», il documento Mater Populi fidelis sottolinea che Maria, essendo «piena di grazia» e Madre di Dio, è «Madre della grazia»: «La sua preghiera per noi ha un valore e un’efficacia che non possono essere paragonati a nessun’altra intercessione» (n. 38). È questa l’esperienza innegabile di molte generazioni di fedeli, la quale – purificata e guidata dallo Spirito Santo – si esprime attraverso diverse visioni, devozioni, immagini e santuari mariani. Per presentarne un esempio, la nota si riferisce alle manifestazioni di Maria a Juan Diego, che diedero inizio all’immagine e al santuario di Guadalupe. In questo contesto, vengono riportate le parole di Giovanni Paolo II, il quale ricorda come i cristiani in ogni epoca e in ogni luogo affidino a quella che riconoscono come Madre «le necessità della vita di ogni giorno e aprono fiduciosi il loro cuore per domandare la sua materna intercessione ed ottenere la sua rassicurante protezione» (n. 44).

Dicendo che l’efficacia dell’intercessione di Maria non è paragonabile con nessun’altra intercessione, la nota ci ricorda che tutti i cristiani sono chiamati a pregare (mediare) gli uni per gli altri, e in questo modo a essere collaboratori di Dio. L’unico mediatore Gesù Cristo «rende possibile diverse forme di mediazione nel compimento del suo progetto salvifico» (n. 28). Vengono riprese le parole del Concilio Vaticano II: «L’unica mediazione del Redentore non esclude, bensì suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata da un’unica fonte»[10]. Questa volontà divina di coinvolgere i credenti, in sé stessi deboli e incapaci, nell’opera di redenzione è prova che Dio ci tratta come amici e collaboratori, e non come spettatori oppure oggetti del suo agire divino. San Paolo spiega: «Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone, che Dio ha preparato perché in esse camminassimo» (Ef 2,10).

Questa prospettiva del Signore, che desidera da sempre inserirci nella sua vita e nella sua opera, ha permesso a san Paolo di scrivere parole che ci possono non solo stupire, ma quasi scandalizzare: «Ora sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24)[11]. Ovviamente, ciò non significa che la redenzione di Cristo sia stata incompleta, ma qui piuttosto Paolo si riferisce alla necessità che i discepoli di Cristo partecipino alle sue sofferenze nel processo di evangelizzazione e santificazione della Chiesa. In altre parole, «ciò che manca» non riguarda l’opera redentrice di Cristo, bensì la nostra risposta di fede e il completamento della missione apostolica nel tempo. Per capire le parole di Paolo, ci potremmo immaginare una mamma o un papà che dicono al loro figlio come il suo aiuto sia indispensabile per finire un certo lavoro. Comprendiamo bene il senso di tale atteggiamento, quello di genitori che amano il loro figlio. Paolo sarebbe come quel figlio che completa quello che «manca» ai genitori. Maria stessa soffrì insieme a Cristo, non per aggiungere qualcosa all’opera redentrice, ma per partecipare pienamente al mistero salvifico e per offrire il suo dolore materno a favore della Chiesa.

I titoli mariani preferiti

La notaprivilegia alcuni titoli mariani rispetto ad altri, non per svalutare la devozione differenziata dei fedeli, ma per offrire un linguaggio teologicamente più solido e meno esposto a fraintendimenti. Il titolo fondamentale e insuperabile è «Madre», Madre di Gesù, quindi Madre di Dio e Madre nostra. Papa Francesco ha affermato con chiarezza: «Lei è Madre. E questo è il titolo che ha ricevuto da Gesù, proprio lì, nel momento della Croce»[12]. La maternità di Maria è reale, universale e spirituale, ed è radicata nella Scrittura stessa. Questo titolo esprime adeguatamente la cooperazione unica di Maria, senza il rischio di oscurare l’unicità della mediazione di Cristo.

Un altro titolo che viene privilegiato nel documento è quello di «discepola»; anzi, Maria è «la prima discepola» del Figlio, «alla quale Egli sembrava dire “seguimi”, ancor prima di rivolgere questa chiamata agli apostoli o a chiunque altro» (n. 73). La notacita sant’Agostino, il quale affermava che «vale di più per Maria essere stata discepola di Cristo anziché madre di Cristo» (ivi). Lo stesso papa Francesco ha insistito sul fatto che Maria «è più discepola che madre» (ivi). Questa affermazione può sembrare paradossale o persino provocatoria. Tuttavia, essa racchiude una profonda intuizione teologica e spirituale. Si tratta di sottolineare che Maria è totalmente rivolta a Gesù, come una saggia e fedele discepola è aperta al suo maestro. Quando Maria dice ai servitori, durante il banchetto nuziale di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela», in questa frase percepiamo più il suo essere discepola che il suo essere madre.

Ma è da notare, innanzitutto, che la fede di Maria precede e fonda la sua maternità. Si potrebbe dire che la grandezza di Maria non risiede principalmente nella sua maternità biologica, ma nella sua fede. Se lei non avesse creduto alle parole dell’Altissimo come discepola, non avrebbe avuto il Verbo nel suo grembo come madre. Pertanto, l’affermazione che Maria è «più discepola che madre» non è propriamente una «svalutazione» della maternità di Maria, ma un richiamo alla vera grandezza della Vergine che ha creduto. Il suo «andare dietro» Gesù, prima ancora della chiamata dei discepoli, è iniziato con l’Annunciazione, quando le fu rivelato che il Figlio avrebbe salvato il mondo. Come leggiamo nella nota, «Maria è l’espressione eminente dell’azione con cui Lui [= Cristo] trasforma la nostra umanità; ed è anche la manifestazione femminile di tutto ciò che la grazia di Cristo può operare in un essere umano» (n. 1). In lei rivediamo i tratti del nostro discepolato. Attraverso di lei, che è «un canto all’efficacia della grazia di Dio» (n. 33), contempliamo la «glorificazione della fonte di ogni bene: la Trinità» (ivi).

Ciascun fedele avrà il suo modo o la sua forma preferita di rivolgersi a Maria, come, per esempio, la devozione a Maria che scioglie i nodi o tante altre. Inoltre, come leggiamo al termine della nota, «il Popolo di Dio ama compiere pellegrinaggi verso i diversi santuari mariani, dove trova conforto e forza per andare avanti, come chi, in mezzo alla fatica e al dolore, riceve la carezza della Madre» (n. 80). Nelle diverse esperienze di preghiera, devozione o pellegrinaggio mariano, come afferma la Conferenza di Aparecida, riportata a conclusione della nota, «la supplica sincera, che fluisce con fiducia, è la migliore espressione di un cuore che ha rinunciato all’autosufficienza, riconoscendo che nulla può realizzare da solo» (ivi).Tuttavia, quando la Chiesa propone un insegnamento ufficiale o si trasmette la fede alle nuove generazioni, c’è una responsabilità che esige chiarezza e fedeltà ai princìpi fondamentali del Credo cristiano. In questa linea, la nota rappresenta un atto di cura pastorale, di guida verso un’espressione della devozione mariana che sia al tempo stesso appassionata e teologicamente solida, devota e consapevole, tradizionale e attuale. La sfida per i credenti di oggi è, dunque, quella di approfondire la comprensione del ruolo di Maria nella storia della salvezza attraverso titoli e linguaggi che meglio rispecchino la rivelazione, essendo consapevoli che la vera devozione a Maria consiste nel seguire Gesù, come lei stessa ha insegnato alle nozze di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5).

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr Dicastero per la dottrina della fede, Mater Populi fidelis. Nota dottrinale su alcuni titoli mariani riferiti alla cooperazione di Maria all’opera della salvezza, 7 ottobre 2025. Il testo della nota si può consultare in tinyurl.com/4t2x3p3d/. In questo articolo, i numeri tra parentesi si riferiscono ai paragrafi della nota.

^[2] S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», 1991, 258.

^[3] Pio XI, «Radiomessaggio a chiusura dell’Anno Santo della Redenzione a Lourdes (28 aprile 1935)», in L’Osservatore Romano, 20-30 aprile 1935, 1.

^[4] Benedetto XV, Lettera apostolica Inter Sodalicia, in Acta Apostolicae Sedis X (1918) 182.

^[5] Giovanni Paolo II, s., Udienza generale, 8 settembre 1982, in tinyurl.com/47b882du

^[6] Id., Discorso ai partecipanti al pellegrinaggio dell’Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes, 24 marzo 1990, in tinyurl.com/4d8r6txc

^[7] J. Ratzinger, «Verbale della Feria IV del 21 febbraio 1996», in Archivio del Dicastero per la dottrina della fede.

^[8] J. Ratzinger – P. Seewald, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2001, 278.

^[9] Francesco, Omelia nella festa della Beata Vergine Maria di Guadalupe, 12 dicembre 2019, in tinyurl.com/yeyvbnmp

^[10] Concilio Ecumenico Vaticano II, Lumen gentium, n. 62.

^[11] Questa è la vecchia traduzione della Cei, che è stata corretta così nell’ultima traduzione del 2008: «Ora io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa».

^[12] Francesco, «Meditazioni quotidiane: “L’Addolorata, discepola e madre” (3 aprile 2020)», in L’Osservatore Romano, 4 aprile 2020, 8.

The post I titoli mariani nella nota «Mater populi fidelis» first appeared on La Civiltà Cattolica.

Le Sacre Scritture ci chiedono di amare il nostro «prossimo» (Lv 19,18). Ma chi è? È colui che ci è vicino per i legami di sangue, di comunità etnica, di nazione, di religione, oppure colui che ci è vicino per caso, il nuovo arrivato, colui che viene da altrove o da lontano? È il vicino per difetto, o colui che lo è per eccesso? Si va dall’uno all’altro per cerchi concentrici o per una scorciatoia etica? Si tratterebbe in fondo di passare dall’uno all’altro, grazie all’uno e grazie all’altro? Queste pagine[1] cercheranno di esplorare le prospettive aperte dalla Bibbia in materia, fra Antico e Nuovo Testamento. La Bibbia ha un suo modo di mettere in relazione il vicino e il lontano, ordinandoli in base a una stessa urgenza etica. Diventano entrambi la nostra «stessa carne» e indicano insieme la dinamica dell’ordo amoris.

La questione dell’ordo amoris ha conosciuto sviluppi nella grande tradizione filosofica e teologica (da parte di Agostino d’Ippona, Bonaventura da Bagnoregio, Tommaso d’Aquino e Max Scheler). Per quanto preziose siano, queste riprese critiche e sistematiche non saranno oggetto del presente saggio, che si concentrerà sul «sovrappiù» della Scrittura, nella sua propria razionalità. Come si vedrà, la comprensione biblica dell’ordo amoris è legata a un’ermeneutica aperta dei testi chiave dell’Antico Testamento, interpretati da Cristo o letti alla luce della sua persona.

«Chi gli si è fatto prossimo?» (Lc 10,25-37 e Lv 19,18)

La parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,25-37) fornirà la prima tappa di questo percorso. La parabola propriamente detta (cfr vv. 30-35) è preceduta da un’introduzione narrativa, che rinvia al testo chiave dell’Antico Testamento: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).

«Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso”. Gli disse: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”» (Lc 10,25-28).

La risposta del dottore della Legge illustra una prassi farisaica e rabbinica: la ricerca del «più grande comandamento», quello che riassume tutti gli altri nella sua capacità di illuminare la condotta dell’uomo. Così, nel Talmud babilonese, Bar Kappara chiede: «Qual è la più piccola porzione della Scrittura da cui dipendono tutte le regole essenziali della Torah? “Riconoscilo in tutti i tuoi passi ed egli appianerà i tuoi sentieri” (Pr 3,6)» (b. Ber. 63a). Inoltre, in diversi passi si ricorda il dibattito tra rabbi Akiva e rabbi Ben Azzai riguardo a se il versetto più totalizzante della Torah si trovi in Lv 19,18 («Amerai il tuo prossimo come te stesso») o in Gen 5,1 («Questo è il libro della discendenza di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio»). Le loro rispettive risposte – quella di rabbi Akiva a favore di Lv 19,18 e quella di rabbi Ben Azzai a favore di Gen 5,1 – ci accompagneranno fino alla fine di questa indagine.

La risposta del dottore della Legge in Lc 10,27, che invoca Lv 19,18, è verosimilmente una risposta tradizionale. Di fatto conferma la risposta che Gesù stesso dà alla domanda sul grande comandamento in Mt 22,37-38 e Mc 12,29-31. Nei sinottici, la risposta – sia del dottore della Legge sia di Gesù – è l’unione di due comandamenti che provengono da libri diversi: il Deuteronomio e il Levitico. Il primo comandamento – «Tu amerai il Signore, tuo Dio» (Dt 6,5) – è tratto dallo Sh^emaʿ Yisra^’el; il secondo dal Codice di Santità, in Lv 19,18. È la ripetizione del verbo «amerai» nei due versetti a legittimare l’accostamento dei due comandamenti. La prassi rabbinica della gezerah shavah («uguale determinazione») permette infatti di associare e interpretare, l’uno per mezzo dell’altro, testi scritturali distinti che contengono gli stessi vocaboli: Dio che li ha ispirati così non li ha ispirati invano, e se li ha ispirati entrambi così, è perché si illuminino a vicenda.

«Tu amerai il Signore, tuo Dio». Dio è presentato come il primo destinatario dell’amore dell’uomo. Se c’è un ordo amoris biblico, è innanzitutto qui che esso si manifesta. Non solo l’uomo deve, ma anche può amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutto il pensiero: ne è capace, ed è così che realizza le sue capacità di amare. Tutte le disposizioni dell’uomo sono «ordinate» in questo amore, in risposta a un Dio che per primo ha amato e ama Israele «con tutto il cuore e con tutta l’anima» (Ger 32,41). In Lv 19,18 – va notato – la forma verbale «amerai» non è all’imperativo: è quella di un perfetto consecutivo che ha un valore ora predittivo («Te lo dico io, tu amerai», you will love), ora prescrittivo («Devi amare», you shall love). Queste due accezioni si escludono a vicenda? In una grammatica profetica, esse possono anche combinarsi in un discorso che enuncia al contempo l’esigenza etica e la profezia del suo compimento.

Variazioni sul «prossimo»

Al comandamento formulato in Dt 6,5: «Tu amerai il Signore, tuo Dio», il dottore della Legge aggiunge un secondo precetto: «e il tuo prossimo come te stesso», citando la fine di Lv 19,18. Nella versione del dottore della Legge, i due comandamenti si succedono senza transizione, con il secondo che si intreccia al primo. Il comandamento che verte sul prossimo, infatti, non impiega un (secondo) verbo «amerai»; il verbo iniziale ha quindi un doppio oggetto: da una parte, Dio; dall’altra, il prossimo. In questo modo vengono espressi sia la gerarchia dei comandamenti sia il loro carattere indissociabile.

Dopo essere stato riferito alla divinità (theon), il «tu» del comandamento è riferito al «prossimo» (plēsion in greco, dietro il quale si riconosce l’ebraico reaʿ). Nella Bibbia ebraica, reaʿ è il «compagno», il «vicino», il «prossimo», o anche l’«altro». Nella maggior parte dei casi, questa «prossimità» implica una relazione di comunità o di alleanza preliminare: il «prossimo» è il compagno israelita. Tale prossimità religiosa e sociale si accompagna regolarmente a una contiguità spaziale, quella del vicinato: «Non tramare il male contro il tuo prossimo, mentre egli dimora fiducioso presso di te» (Pr 3,29). In questo contesto si configura un sistema di esigenze morali e sociali: «Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (Es 20,16); «Se prendi in pegno il mantello del tuo prossimo, glielo renderai prima del tramonto del sole» (Es 22,25). A essere in gioco, quindi, è la coesione interna di un gruppo sociale.

La dinamica etica legata al «prossimo» si osserva in particolare nel libro tardivo di Ben Sira (attorno al 180 a.C.), conservato in greco (G) e, in una serie di casi, nella versione originale ebraica (E). Il Siracide afferma in Sir G 29,20: «Aiuta il tuo prossimo secondo la tua forza (dynamis)». La frase richiama Dt 6,5, dove si tratta di amare Dio «con tutte le forze». Lo stesso Siracide mette l’accento sulla compassione verso il prossimo, che arriva fino all’esigenza del perdono: «Perdona al tuo prossimo (plēsion) l’ingiustizia commessa. […] Un uomo non avrà forse pietà di un altro uomo simile (homoios) a lui?» (Sir G 28,2.4; cfr 28,7; 29,1; 29,20). Come si vedrà più avanti, il testo di Sir E^B 31(34),15 riecheggia fortemente Lv 19,18: «Riconosci che il tuo prossimo è come te stesso e considera tutto ciò che detesti». Qui abbiamo una prefigurazione della regola d’oro, quantomeno nella sua formulazione negativa, quella che si incontra in Tb 4,15: «Non fare a nessuno ciò che non piace a te».

Nel libro del Siracide, il fenomeno dell’«amore» per il simile si osserva a livello delle specie viventi, e quindi a livello del genere umano: «Ogni essere vivente ama il suo simile e ogni uomo il suo prossimo. Ogni carne si unisce secondo la sua specie, l’uomo si lega al suo simile» (Sir G 13,15-16). Kellerman commenta: «Qui il comandamento dell’amore è quasi come una legge naturale: l’amore per il prossimo nasce da un desiderio naturale» (Theological Dictionary of the Old Testament, 13, 529). A questo ampliamento antropologico risponde, cinque capitoli più avanti, una universalizzazione teologica: «La pietà dell’uomo è per il suo prossimo, ma la pietà del Signore è per ogni carne» (Sir G 18,13). La massima mette a confronto una comprensione umana, ristretta, del prossimo e la compassione divina a favore di «ogni carne». Il Siracide è l’erede del pensiero biblico sul «prossimo», ma non esita a estenderlo alle dimensioni della specie umana e a quelle della pietà divina. Il libro della Sapienza riprenderà il testimone, descrivendo il giusto come philantrōpos, «amico dell’uomo» (Sap 12,19; cfr 1,6; 7,23). Ora dobbiamo vedere se e come il versetto chiave di Lv 19,18 rientri in questa dinamica.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

«Amerai»

«Amerai il tuo prossimo come te stesso». Le tre parole in ebraico (we’ahavta lereʻaka kamokha) sono all’origine di una tradizione straordinaria nella Bibbia e nella ricezione della Bibbia. Vi si ritrova anche un’eco di tradizioni anteriori alla Bibbia. Nell’«amerai» di Lv 19,18 risuona infatti l’ingiunzione caratteristica dei trattati neo-assiri. Il trattato di successione di Esarhaddon (VII secolo a.C.) recita: «Amerete Assurbanipal, il principe ereditario, figlio di Esarhaddon, vostro signore, come voi stessi». In questo trattato assiro, il verbo «amare» compare in un contesto politico; si può parafrasare come «dare prova di lealtà» nei confronti di un determinato principe. La riconversione etica e religiosa di questo verbo nella Bibbia è notevole: è Dio, oppure il prossimo, che bisogna «amare», e non più il sovrano[2].

«Il tuo prossimo»

Come capire la portata della parola «prossimo» in Lv 19,18? Anche in questo caso è importante esaminare il contesto. La sequenza dei vv. 15b-16 mostra che la dinamica in gioco è quella del rafforzamento della coesione sociale in Israele:

«¹⁵Giudicherai il tuo prossimo con giustizia.

¹⁶Non andrai in giro a spargere calunnie fra il tuo popolo né coopererai alla morte del tuo prossimo. Io sono il Signore.

¹⁷Non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui.

¹⁸Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore».

Tutte le parole in corsivo si riferiscono ai membri del popolo; è in questione la coesione interna del popolo, e il «prossimo» menzionato al v. 18 è il punto culminante della dimostrazione messa sulle labbra di Mosè. La dinamica del testo conferisce così alla parola «prossimo» una portata evidente: quella del prossimo in seno al popolo. A questo punto del discorso, l’espressione «il tuo prossimo» va intesa nel modo in cui risuona nel contesto: il prossimo è essenzialmente il vicino all’interno della struttura sociale e religiosa di Israele. Si tratta della sua sorte.

«Amerai il tuo prossimo come (ami) te stesso»

La difficoltà principale di Lv 19,18b è l’impiego dell’espressione kamokha, letteralmente «come te». Nella sua concisione, essa dà origine a un duplice significato: da un lato, avverbiale; dall’altro, aggettivale. Per la maggior parte degli esegeti, l’espressione è un modificatore avverbiale che definisce il modo in cui si dovrebbe amare. Questo uso avverbiale richiama l’impiego dello stesso termine in Dt 5,14 a proposito dello shabbat: «perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te (kamokha)». La formula del Levitico è quindi un’ellissi per «Ama il tuo prossimo come [ami] te stesso».

Come capire, in una prospettiva biblica, questo amore per sé? La Bibbia è attraversata dall’urgenza di essere sostanzialmente per sé stessi, e non contro sé stessi o divisi in sé stessi. Quando Dio chiama Abramo a lasciare la sua terra, gli dice: «Va’ per te stesso» (Gen 12,1): la partenza radicale che egli è chiamato ad affrontare è anche un viaggio per sé stesso, a favore di sé stesso. Questa determinazione virtuosa emerge anche in certi proverbi: «Benefica se stesso chi è buono, il crudele invece tormenta la sua carne» (Pr 11,17); «Chi acquista senno ama se stesso e chi conserva la prudenza trova fortuna» (Pr 19,8). L’obiettivo è evitare la distruzione di sé stessi: «Perché vuoi rovinarti?», chiede Qoelet a chi è tentato dall’eccesso nelle virtù (Qo 7,16). In altre parole, c’è una comprensione benefica di sé stessi e per sé stessi, implicata nella relazione con l’altro.

«Il tuo prossimo, che è come te»

La formula di Lv 19,18 chiama in causa un altro uso dell’espressione kamokha, quello aggettivale: «come te» è ora riferito a «tuo prossimo». L’espressione significa quindi «il tuo prossimo, (qualcuno) come te». Questo uso è illustrato altrove nella Bibbia ebraica. Si parla ad esempio di un «profeta come te (kamokha)» in Dt 18,18 (in un discorso rivolto a Mosè); e in Gb 35,8 si dice: «Su un uomo come te ricade la tua malizia».

Ancora una volta la concisione dell’ebraico richiede un’interpretazione. Inteso come aggettivo, kamokha può essere inteso in senso restrittivo: «Amerai il tuo prossimo, ovvero il prossimo che è come te»; in altre parole, solo colui che ti è simile in termini di parentela, etnia e religione. Questa proposta interpretativa ha una sua coerenza; tuttavia ci si può chiedere perché, in tal caso, la restrizione venga enunciata due volte: «il tuo prossimo» (che in quel contesto significa già «il tuo vicino») e «che è come te» (il prossimo con cui condividi l’identità familiare, etnica e religiosa). Questa interpretazione non sarà presa in considerazione a questo punto dell’indagine e, d’altra parte, sarà apertamente scartata al v. 34, che mette in relazione kamokha e lo straniero (e quindi il prossimo non legato a livello genealogico, sociologico o religioso).

Un’altra accezione dell’espressione merita però di essere considerata. L’espressione aggettivale kamokha può essere altresì intesa come un riferimento all’essere-personale del prossimo. In questo caso, Lv 19,18 non implica un parametro di identità (un altro come te), ma di singolarità personale (un altro che è un sé come te). Dobbiamo questa traduzione a studiosi moderni come Martin Buber (1878-1965) e Franz Rosenzweig (1886-1929), preceduti a loro volta da Moses Mendellsohn (1729-1786) e Hermann Cohen (1842-1918). Questa traduzione si rifà infatti al versetto di Ben Sira già citato: «Riconosci (che) il tuo prossimo (è) come la tua anima» (Sir E^B 31[34],15). L’antica interpretazione di Lv 19,18 viene allora in sostegno a quella dei moderni.

Osserviamo a questo punto che una simile opzione interpretativa si applica a ogni situazione sociologica: è necessaria nella prossimità (evidente) del parente, del compatriota, del correligionario; è chiamata in causa nella prossimità (inaspettata) dell’altro uomo. Che sia o meno un prossimo-vicino (nel contesto di Lv 19,18, il prossimo è chiaramente un parente, un vicino di casa, un compatriota o un correligionario), il prossimo è colui nel quale si riflette la soggettività di chi deve agire: c’è da intervenire personalmente per questo altro che è un sé, come sé stesso. Si crea così un gioco di specchi – virtuoso – tra la soggettività dell’uno e quella dell’altro. Questa interpretazione più essenziale, quasi filosofica, di kamokha sarà ripresa nelle pagine che seguono, accanto al significato avverbiale del termine.

«Come te»: una parola per dire due cose?

Emergono quindi due significati del versetto in cui kamokha ha un ruolo ora avverbiale («amerai come [ami] te stesso»), ora aggettivale («il prossimo [che è una persona] come te»). I due significati si escludono a vicenda? La Bibbia conosce il procedimento dell’anfibologia, che conserva due significati concorrenti all’interno di una frase, introdotti per lo più grazie a un’ambiguità morfologica o sintattica. Per esempio, il consiglio di sapienza formulato in Pr 4,5 può essere tradotto come: «Prima (re’shit) è la sapienza, acquista la sapienza». Ma la stessa massima si può formulare anche così: «Inizio (re’shit) della sapienza: acquista la sapienza». Il sapiente potrà meditare all’infinito sulla pertinenza dell’uno e dell’altro significato e sulla loro implicazione reciproca.

Ricapitolando, l’espressione kamokha è il punto finale della frase con tre parole; si carica di un duplice significato: da un lato, avverbiale: «Amerai come [devi amare] te stesso»; dall’altro, aggettivale: «il tuo prossimo [che è una persona] come te». Alla fine della frase, essa determina retrospettivamente sia il verbo («amerai») sia l’oggetto («il tuo prossimo»), in un sovrappiù di significato. In entrambi i casi la formula include, in un gioco di specchi, una dimensione riflessiva: si tratta di amare come si ama sé stessi, e di amare un prossimo che è un altro sé come sé stessi.

L’altro straniero

La lettura di Lv 19 riserva una sorpresa all’inizio del versetto 34: il comandamento di amare si estende anche allo straniero residente. Il versetto infatti recita: «Il forestiero (ger) dimorante fra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, perché anche voi siete stati forestieri in terra d’Egitto».

C’è uno stesso uso del verbo «amare», una stessa costruzione prepositiva («in suo favore»), uno stesso uso dell’espressione kamokha, «come te». Il «prossimo» è però sostituito da ger, lo «straniero-residente», l’immigrato che vive stabilmente accanto agli israeliti. La Scrittura lo rende soggetto di diritti e oggetto della sollecitudine del popolo.

Qui, come nel v. 19, l’espressione kamokha dispiega tutta la sua portata quando combina una funzione avverbiale con una aggettivale. La differenza sta nell’aggiunta di una motivazione: il rinvio all’esperienza del popolo in Egitto. È, questo, un modo di contrastare l’inerzia che potrebbe nascere di fronte alla situazione dello straniero? In ogni caso, un sovrappiù di motivazione è fornito quando si tratta di prestare aiuto a quest’ultimo. La ripetizione della parola ger («straniero-residente») nell’ingiunzione e nella sua motivazione accentua il gioco di specchi fra il «tu» soggetto del comandamento e il «lui» che ne è il beneficiario: «Tu, che sei stato l’immigrato, assisterai lui che è stato immigrato in mezzo a te». Di fronte allo straniero, la coscienza è storica in duplice senso: è sostenuta dalla storia e si nutre di storie. È quanto scopriremo riprendendo la lettura del Vangelo di Luca.

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico»

Il dottore della Legge di Lc 10,25 è consapevole dei limiti del discorso legale al quale egli stesso fa riferimento. Dopo il complimento rivoltogli da Gesù – «Hai risposto bene» (v. 28) –, aggiunge infatti: «E chi è mio prossimo?» (v. 29). Formula peraltro la domanda con intelligenza. La domanda non verte su una definizione del prossimo, ma sulla sua identità personale. Essa comincia infatti con il pronome interrogativo maschile «chi» (tis), e non con il neutro «che cosa» (ti) (cfr v. 25). Gesù, nella storia che racconta, coglie la palla al balzo. Concluderà del resto sullo stesso registro personale: «Chi (tis) di questi tre ti sembra sia stato prossimo?» (v. 36).

Con la sua risposta, Gesù si rivela anch’egli maestro della legge. Alla domanda iniziale di Gesù: «Come leggi?», il dottore della Legge risponde ricorrendo a una gezerah shavah, mettendo insieme Dt 6 («amerai il Signore, tuo Dio») e Lv 19 («amerai il tuo prossimo»). Alla domanda del dottore della Legge Gesù risponde con un’altra gezerah shavah, questa volta tra «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18) e «amerai (l’immigrato) come te stesso» (v. 34). Come in una partita a domino, Gesù prolunga il discorso del dottore della Legge e aggiunge un pezzo al discorso: l’amore per il prossimo, dice, trova la sua pietra di paragone nell’amore per lo straniero.

Parlando di nuovo, Gesù riprende il discorso dove si era interrotto, alla domanda del dottore della Legge: «E chi è mio prossimo?». Cambia però registro, trasportando il suo interlocutore nella temporalità e nella spazialità della finzione: «Un (tis) uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico» (v. 30). È una storia narrata, con i suoi personaggi contrapposti, che prende il posto delle disposizioni legali. Queste ultime sono necessariamente ellittiche (la legge non può prevedere tutti i casi e le circostanze); lo sono in particolare nel codice legale della Bibbia ebraica, di forma minimalista. In ogni caso, il discorso legale è gravato da indeterminazioni quanto alla sua portata e alla sua applicazione.

Questa aporia è compensata dalla capacità dell’enunciato legislativo di generare storie. «Orientato verso il futuro – scrive il biblista Meir Sternberg –, [questo enunciato] racconta una storia in prospettiva», sia in forma casistica («se… allora…») o anche apodittica («amerai»)[3]. Le storie generate – come la parabola del buon samaritano – svolgono a loro volta un ruolo cruciale nel modo in cui vengono considerate le leggi. Nel formulare la domanda, il dottore della legge ha messo le cose in una prospettiva personale: «chi?». Il registro personale sarà quello dei personaggi della storia narrata, tutti coinvolti in un’unica trama.

Nel saggio Dopo la virtù, il filosofo Alasdair MacIntyre afferma che gli esseri umani decidono ciò che è davvero importante e ciò che deve orientare la loro condotta riferendosi, in modo consapevole o inconsapevole, alle storie che hanno conosciuto: «Posso rispondere alla domanda: “Che cosa devo fare?”, solo se sono in grado di rispondere alla domanda preliminare: “Di quale storia o di quali storie mi trovo a far parte?”»[4].

Conosciamo la trama della parabola: la storia dell’uomo caduto nelle mani dei briganti sulla via da Gerusalemme a Gerico; massacrato di botte, viene lasciato mezzo morto sul ciglio della strada. Due dignitari religiosi, un sacerdote e un levita, passano di là. Vedono l’uomo ferito, ma passano oltre. Guide del popolo, essi non soccorrono il loro compatriota ebreo. Arriva allora un samaritano, un non ebreo, il quale, mosso a pietà, si prende cura dell’uomo prima di affidarlo a un albergatore.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Riguardo alle storie narrate, Paul Ricœur dice che esse tracciano la «mappa dell’azione»[5]. Ciò è particolarmente vero in questa storia, che si sviluppa lungo un asse geografico, la strada da Gerusalemme a Gerico. Si osservano spostamenti significativi nello spazio: alla vista del ferito, il sacerdote e il levita passano dall’altra parte (cfr vv. 31-32). A questi spostamenti fisici si aggiungono spostamenti sociologici, tra insider e outsider. Come scrive la storica statunitense Amy-Jill Levine, «nella parabola del buon samaritano, l’outsider genealogico si rivela vicino; l’insider genealogico non riesce a esserlo»[6].

A poco a poco, la narrazione mette in scena una storia di emozione e di azione. La svolta si ha nella risposta affettiva del samaritano – «ne ebbe compassione» (v. 33) –, che porta noi lettori a immedesimarci nell’uomo in questione: immedesimazione rafforzata dalla serie di buone azioni compiute dal samaritano.

La traiettoria più potente è però il rovesciamento della domanda. «E chi è mio prossimo?», aveva chiesto il dottore della Legge. «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?», chiede Gesù alla fine del racconto. «Chi ha avuto compassione di lui», risponde il dottore della Legge (che ancora una volta dà la risposta giusta). «Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ così”». Ricœur commenta con perspicacia: «Ciò che, dapprima, è stupefacente, è che Gesù risponde a una domanda con una domanda, ma con una domanda che si è rovesciata con la virtù correttiva del racconto. Il visitatore chiedeva: Chi è il mio prossimo, quale specie di dirimpettaio è il mio prossimo? Gesù ribalta la domanda in questi termini: Quale di questi uomini si è comportato come prossimo?»[7].

La storia è una di quelle da conservare nella memoria e da raccontare ancora, come quella di Rut, la moabita, o della vedova di Sarepta. In mezzo a così tante contingenze e forze contrarie, queste storie rivelano l’arte di personaggi che si fanno attivamente prossimi dell’altro. Più potenti della concettualizzazione e più convincenti del comandamento, queste storie abitano e motivano l’azione.

«Va’ e anche tu fa’ così». Non si tratta di riprodurre l’azione raccontata: bisogna «fare altrettanto (homoios)», immaginare la pertinenza della parabola in contesti infinitamente diversi. L’immaginazione pratica diventa così narrativa: il sé si comprende e si decide ad agire attraverso le storie dell’altro e sull’altro, nelle loro declinazioni sempre diverse. «Come leggi?», chiede Gesù al dottore della legge. Gesù, da parte sua, legge il comandamento in modo narrativo, popolandolo di personaggi e rivelando grazie a loro la scorciatoia etica che sta alla base dell’ordo amoris.

«A uno solo di questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25 e Is 58)

Nel versetto che precede Lv 19,18, si parla del «fratello»: «Non covate odio contro un fratello» (v. 17). Questo uso della categoria fraterna permette una transizione verso un’altra costellazione di testi biblici. Al centro di questo insieme si trova il discorso escatologico di Gesù in Mt 25,31-46, dove compare la frase: «In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (v. 40). Questo discorso può essere messo in relazione con il testo di Isaia 58 sul digiuno, che ruota attorno all’ingiunzione negativa: «Da quello che è la tua carne non ti sottrarrai» (v. 7). I due testi permettono di articolare il registro della parentela familiare e quello dell’alterità sociale. L’ordo amoris biblico si colloca nel rapporto dinamico tra queste due parole – «fratello» e «carne» –, tra uso concreto e figurato.

Il discorso di Gesù in Mt 25,31-46 opera una duplice rivelazione. Come scrive la studiosa Ann W. Astell, «la scena escatologica descritta in Matteo 25 comprende un duplice svelamento, nel senso che i giusti finiscono per vedere il Cristo che hanno servito nei miseri senza saperlo, e gli ingiusti si trovano di fronte al Cristo che hanno ignorato e disprezzato nei poveri»[8]. Chi sono i poveri in questione? Nel Vangelo di Matteo, si tratta innanzitutto dei discepoli nelle loro tribolazioni: sono la famiglia allargata di Gesù (cfr Mt 10,40.42; 12,46-50; 28,10). Ma il Gesù matteano conferisce alla sua presenza nella storia contorni più ampi. Egli si identifica così con «un bambino» che pone in mezzo ai discepoli (cfr Mt 18,1-5): «Chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (v. 5). L’essere-piccolo e l’essere-fragile sono il criterio di identificazione, e si verificano nella persona di coloro che sono provati dalla storia.

La molla dell’intreccio in Mt 25 è la sorpresa. Coloro che vengono assolti da Cristo sono caratterizzati dal non essere consapevoli della propria giustizia: restano tanto più sorpresi nello scoprire la dimensione cristica di ciò che hanno fatto. La sorpresa degli altri si esprime in un’amara presa di coscienza: il loro destino è stato deciso dal loro passato di indifferenza. La forza della scena e del discorso di Gesù sta nell’affrontare le cose a partire dalla fine e nel fornire così il criterio ultimo dell’azione umana nella storia.

Rispetto a coloro che sono chiamati al giudizio finale il lettore ha un vantaggio: sa già ciò che gli uomini apprenderanno solo all’ultimo istante. Eppure la sorpresa dei personaggi umani nella storia narrata ha qualcosa di invincibile, che si estende agli altri destinatari del discorso: gli ascoltatori di Gesù e i lettori del racconto di Matteo. Questi ultimi, istruiti dal discorso della fine, potrebbero anche servire il-Cristo-nei-poveri per tutta la vita, ma resterebbero comunque sorpresi: l’identificazione del Figlio dell’uomo con gli indigenti e le vittime dell’ingiustizia umana va (sempre) più in là, in intensità ed estensione, di quanto si possa credere.

Gesù e i suoi fratelli

L’uso della categoria di «fratello» è particolarmente significativo. Il Vangelo di Matteo si apre con una genealogia di figli, ma anche di «fratelli» (Mt 1,2: «Giuda e i suoi fratelli»; v. 11: «Ieconia e i suoi fratelli»); e si chiude con una nuova genealogia: quella dei discepoli che Gesù chiama «miei fratelli» (Mt 28,10; cfr v. 18). Nella storia narrata, si tratta di fratelli biologici (cfr Mt 1,2.11; 4,18.21; 19,29; 20,24; 22,25), e in particolare dei cosiddetti «fratelli» di Gesù (cfr Mt 12,46-47; 13,55), ma anche di coloro che lo sono diventati in quanto discepoli (cfr Mt 12,49-50; 23,8; 28,10). Nel discorso escatologico di Matteo, sono i più poveri che Gesù chiama «questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25,40).

Perché un tale uso della categoria di «fratello/i», in senso proprio e in senso derivato? Non c’è nulla di più valido del registro della parentela, e in particolare della fratellanza, per esprimere l’appartenenza reciproca nell’affetto condiviso. E questo anche se il rapporto fraterno nella Bibbia viene spesso mal impostato: basti pensare a Caino e Abele, Ismaele e Isacco, Giacobbe ed Esaù, Giuseppe e i suoi fratelli, Davide e i suoi fratelli. I fratelli «biblici» esprimono spesso, in modo negativo, ciò di cui la fratellanza è portatrice e che emerge in molteplici usi metaforici. «Fratelli miei – dice Davide agli anziani di Giuda in 2 Sam 19,13 –, voi siete mio osso e mia carne». Lo stesso Davide dirà in 2 Sam 1,26: «Una grande pena ho per te, fratello mio, Gionata!». Il rapporto di fratellanza diventa la figura dell’appartenenza e dell’attaccamento reciproci in una comune origine. Ciò mostra quanto questa figura sia ricca di significato e fonte di obblighi. Originaria della parentela-del-di-dentro (biologica), la figura del fratello diventa il simbolo della parentela-del-di-fuori, quella che unisce tutti i membri della famiglia umana. Cristo risorto, che si presenta ai suoi come un nuovo Giuseppe – «Io sono Giuseppe, il vostro fratello» (Gen 45,4) –, è colui che realizza nella propria persona tale figura del fratello.

«Vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne» (Is 58,7)

Un ultimo testo biblico merita di essere considerato in questo percorso. Ci permetterà di tirare le fila del discorso. In Is 58,1-14, la voce profetica rivela qual è il digiuno che piace al Signore. Nei vv. 6-7, la voce ribatte con fermezza: «Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne?».

Questi due versetti di Isaia passano in rassegna le «opere di carità»: liberare gli oppressi, nutrire gli affamati, ospitare i senzatetto, vestire chi è nudo. La menzione di queste opere sfocia, alla fine del v. 7, in un comandamento (negativo), che le riassume tutte: «senza sottrarti da quello che è la tua carne (basar)». La formula «essere la carne di» esprime il legame di parentela. Quando Labano accoglie Giacobbe, suo nipote, esclama: «Davvero tu sei mio osso e mia carne (basar)!» (Gen 29,14; cfr Gdc 9,2; 2 Sam 19,13). Qual è la parentela implicata nell’oracolo profetico di Is 58?

Ancora una volta è possibile un’interpretazione ristretta, che identifica il legame in questione con la parentela di fatto del destinatario dell’oracolo, ossia la parentela di sangue. Ma la dinamica del discorso gioca piuttosto a favore di una lettura aperta dell’espressione: coloro che sono affidati alla compassione del destinatario sono gli oppressi e gli indigenti in quanto tali – che appartengano o meno al popolo –, i quali diventano la sua stessa «carne». È a questa «carne», a questa parentela per eccedenza che non bisogna sottrarsi.

Ancora una volta, ai filosofi ebrei del XIX e XX secolo dobbiamo alcune considerazioni preziose a questo riguardo. Hermann Cohen scrive così: «Il povero è la tua carne. Tu stesso non consisti del tuo corpo, e anche tua moglie, oggetto del tuo amore sessuale, non è più da sola la tua carne, ma il povero è la tua carne. È lui che ti rivela l’altro, e l’altro in quanto indigente. È lui che, per primo, porta agli uomini l’amore di Dio, sotto una giusta luce e in una vera comprensione»[9].

Cohen mette le cose in una prospettiva sorprendente: l’indigente diventa la carne stessa del soggetto etico, tanto quanto lo è sua moglie, tanto quanto lo è il suo stesso corpo. Dal canto suo, Emmanuel Lévinas commenta in modo inaspettato il finale di Is 58,7: «Stupendo finale nel quale l’altro è riconosciuto non nella grazia del suo volto, ma nella nudità e nella miseria della sua carne!»[10]. Il fenomenologo del volto dell’Altro diventa l’interprete della nudità e della miseria della carne altrui. Cohen e Lévinas erano però già stati preceduti da Giovanni Calvino (1509-1564): «E non ti nascondere dalla tua carne. Bisogna notare questa parola “carne”, con la quale [il profeta] intende tutti gli uomini, dei quali non possiamo guardarne nemmeno uno [senza] contemplare, come in uno specchio, la nostra stessa natura. È dunque una grande disumanità disprezzare e disdegnare coloro nei quali dobbiamo riconoscere la nostra immagine»[11]. In altre parole, l’incontro con il più povero è rivelazione dell’immagine che ciascuno porta in sé. Questa rivelazione è vissuta nella reciprocità umana, «come in uno specchio», ma è al contempo l’esperienza dell’immediatezza divina.

Conclusione

Nel saggio Storia e verità, Paul Ricœur riassume con questa formula tutto il nostro percorso: «Il prossimo è la doppia esigenza del vicino e del lontano»[12]. La questione dell’ordo amoris è quella del rapporto tra questi due poli: il-vicino-più-vicino (nella parentela) e il lontano-che-si-fa-vicino, a sorpresa e in sovrappiù.

Nelle Scritture bibliche, il rapporto tra queste due figure è dinamico, attraversato da urgenze e scambi significativi. In Lv 19,18.34 e Is 58,6-7 si osserva una scorciatoia etica, che fa dell’assistenza al più povero la pietra di paragone di ogni amore. Lo stesso avviene nella parabola del buon samaritano, raccontata da Gesù in Lc 10. Dal canto suo, il discorso escatologico di Gesù in Mt 25 rivela che la scorciatoia etica è anche una scorciatoia cristologica: assistere chi vive nella miseria significa servire Cristo, identificato con i più piccoli. D’altra parte, per manifestare la posta in gioco del servizio al più povero, sia Is 58 sia Mt 25 attingono alle categorie della parentela («carne», «fratello»). Nessun altro linguaggio potrebbe esprimere meglio l’origine comune, l’appartenenza vicendevole, l’attaccamento reciproco, la comunità di destino.

L’ordo amoris non è quello di una gerarchia, di una serie di obblighi in ordine decrescente da un punto di vista morale, ma, come hanno dimostrato i testi biblici letti in queste pagine, è una circolazione tra due poli: quello del vicino e quello del lontano; quello del vicino per difetto – il figlio, la figlia, la moglie, il marito – e quello del vicino per eccesso. Lo scambio tra i due poli è il fenomeno che conta.

Queste dinamiche si osservano nell’esperienza umana. Ma Cristo è colui che le catalizza nella storia, fino alla sua venuta alla fine dei tempi. Egli è colui che rende gli uomini prossimi e fratelli. E lo fa in modo singolare nel mistero eucaristico. L’Eucaristia è infatti il luogo di una scorciatoia: nel corpo e nella carne di Cristo presentati sono resi presenti tutti coloro per i quali occorre agire nella famiglia umana.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] Questo articolo è una versione molto ridotta di due capitoli di un’opera di prossima pubblicazione per le Éditions Loyola (Le Cerf). Ringraziamo Nuria Calduch-Benages, Béatrice Oiry, fra Émile e fra Richard, di Taizé, e Didier Luciani per il loro prezioso aiuto.

^[2] La costruzione sintattica del comandamento è peraltro significativa. Il «prossimo» non è oggetto diretto (come in Pr 17,17), ma oggetto indiretto, introdotto dalla preposizione ebraica le-, «per», «a favore di». Ciò orienta la comprensione della frase nel senso di «darai prova d’amore a favore del tuo prossimo». L’interesse dell’altro sarà il tuo interesse (cfr v. 34).

^[3] M. Sternberg, «If-Plots: Narrativity and the Law-Code», in J. Pier – J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlino, De Gruyter, 2008, 73.

^[4] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988, 258.

^[5] P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1989, 215.

^[6] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148.

^[7] P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102.

^[8] A. W. Astell, «Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends», in W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192.

^[9] H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245 (traduzione adattata).

^[10] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986, 74.

^[11] J. Calvin, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Genève, Riveriz, 1552, 776.

^[12] P. Ricœur, Storia e verità, cit., 115.

The post «E chi è mio prossimo?» first appeared on La Civiltà Cattolica.

Dal 27 novembre al 2 dicembre papa Leone XIV ha compiuto il suo primo viaggio apostolico, recandosi in Turchia e in Libano, con una tappa di speciale significato ecumenico nella città turca di İznik, in occasione del 1700° anniversario del Primo Concilio di Nicea[1].

I loghi e i motti scelti per ogni Paese visitato sintetizzano bene gli obiettivi del viaggio del Pontefice. Per la Turchia, il logo rappresentava, tra gli altri elementi, il ponte dei Dardanelli, alludendo all’incontro tra Asia ed Europa e a Cristo come ponte tra Dio e l’umanità. Il motto è stato preso dalla lettera agli Efesini 4,5: «Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo», come un invito all’unità, alla fraternità e al dialogo. A sua volta, per il Libano, il simbolismo ruotava attorno al tema della pace. Il logo raffigurava il Papa che benedice, affiancato da una colomba e da un cedro che rappresentava il Libano. Il motto «Beati gli operatori di pace» (Mt 5,9) conteneva il messaggio centrale della visita: sostenere il popolo libanese, incoraggiando il dialogo, la riconciliazione e la sintonia tra tutte le comunità.

«La compassione e la solidarietà siano considerate criteri di sviluppo»

All’inizio della mattinata del 27 novembre, accompagnato dal suo seguito e da un numeroso gruppo di 81 giornalisti, papa Leone XIV è partito dall’aeroporto di Fiumicino alla volta di Ankara, con un volo speciale della compagnia Ita Airways, che ha assicurato i principali trasferimenti aerei del viaggio.

Subito dopo l’accoglienza all’aeroporto di Ankara-Esenboğa, il Papa si è recato al Mausoleo di Mustafa Kemal «Atatürk» («Padre dei Turchi»), fondatore e primo presidente della Repubblica turca, considerato il leader politico che ha gettato le basi della Turchia attuale, segnando la rottura con il passato ottomano del Paese e adottando il principio della laicità dello Stato. Di seguito, nel palazzo presidenziale, ha avuto luogo la cerimonia di benvenuto, nella quale il Pontefice è stato accolto dal presidente Recep Tayyp Erdoğan, con cui ha avuto un colloquio privato.

Il consueto incontro, durante i viaggi apostolici, con la società civile e con il corpo diplomatico si è svolto alla Nation’s Library, dove il Papa, con alle spalle un globo terrestre, ha pronunciato il suo discorso, ricordando in primo luogo che il territorio dell’attuale Turchia è legato alle origini del cristianesimo «e oggi richiama i figli di Abramo e l’umanità intera a una fraternità che riconosca e apprezzi le differenze». Proprio in questo senso, Leone XIV ha fatto riferimento alle diversità interne della Turchia come a un elemento da valorizzare, perché una società «è viva se è plurale», per cui «sono i ponti fra le sue diverse anime a renderla una società civile». In questo contesto, il Pontefice ha voluto assicurare che all’unità del Paese «intendono contribuire positivamente anche i cristiani, che sono e si sentono parte dell’identità turca», nonostante siano una «modesta minoranza»[2]. Il Papa ha quindi evocato alcuni princìpi importanti che dovrebbero sottostare alle scelte personali, sociali e politiche. Tra di essi la giustizia e la misericordia, che «sfidano la legge della forza e osano chiedere che la compassione e la solidarietà siano considerate criteri di sviluppo». In tale senso il Pontefice ha affermato che «in una società come quella turca, dove la religione ha un ruolo visibile, è fondamentale onorare la dignità e la libertà di tutti i figli di Dio: uomini e donne, connazionali e stranieri, poveri e ricchi. Tutti siamo figli di Dio e questo ha conseguenze personali, sociali e politiche».

Proseguendo il suo discorso, papa Leone XIV ha voluto riconoscere l’importanza della famiglia nella cultura turca e delle «iniziative per sostenerne la centralità». Ha quindi accennato al ruolo delle donne «sempre di più a servizio del Paese e della sua positiva influenza nel panorama internazionale», per cui ha considerato apprezzabili le iniziative non solo a sostegno della famiglia, ma anche volte a valorizzare il «contributo femminile alla piena fioritura della vita sociale». L’appello finale del Pontefice alla Turchia ha riguardato l’impegno per la pace, chiedendo che il Paese sia «un fattore di stabilità e di avvicinamento fra i popoli, a servizio di una pace giusta e duratura». Da parte sua, «la Santa Sede – ha concluso il Papa, rivolgendosi al presidente Erdoğan – desidera cooperare a costruire un mondo migliore con l’apporto di questo Paese, che costituisce un ponte tra Est e Ovest, tra Asia ed Europa, e un crocevia di culture e religioni».

Conclusasi la cerimonia di benvenuto, Leone XIV ha raggiunto la Presidenza degli Affari Religiosi, l’agenzia statale istituita nel 1924 per sostituire l’autorità religiosa ottomana. Dopo un breve colloquio con il Presidente, il Papa ha raggiunto la Nunziatura Apostolica e, di seguito, l’aeroporto, per partire alla volta di Istanbul.

La «logica della piccolezza» come «vera forza della Chiesa»

Nel tardo pomeriggio del 27 novembre, Leone XIV è arrivato a Istanbul, principale centro culturale e religioso della Turchia, una metropoli con circa 16 milioni di abitanti, situata tra Asia ed Europa, sulle due sponde del Bosforo. Dopo il pernottamento presso la Delegazione Apostolica, ha ripreso le attività pubbliche con l’incontro di preghiera con i vescovi, i sacerdoti, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali nella cattedrale latina dello Spirito Santo.

Nel discorso pronunciato in questo incontro, la mattina del 28 novembre, il Papa ha ricordato la lunga storia del cristianesimo nelle terre dell’attuale Turchia per poi riflettere sulla situazione dei nostri giorni da considerare con spirito evangelico, perché la «logica della piccolezza è la vera forza della Chiesa». Proprio in questo senso, ha voluto incoraggiare tutti, affermando che la Chiesa in Turchia «è una piccola Comunità che, però, resta feconda come seme e lievito del Regno», e aggiungendo: «Vi incoraggio a coltivare un atteggiamento spirituale di fiduciosa speranza, fondata sulla fede e sull’unione con Dio». Ha anche raccomandato l’ascolto e l’accompagnamento dei giovani e l’impegno negli ambiti in cui i cattolici in Turchia sono chiamati a lavorare in modo speciale: «il dialogo ecumenico e interreligioso, la trasmissione della fede alla popolazione locale, il servizio ai rifugiati e ai migranti».

Leone XIV ha poi menzionato l’anniversario del Primo Concilio di Nicea, approfondendo tre sfide che scaturiscono da questa commemorazione: la prima, «l’importanza di cogliere l’essenza della fede e dell’essere cristiani»; la seconda, «l’urgenza di riscoprire in Cristo il volto di Dio Padre», soprattutto in un contesto di «arianesimo di ritorno», presente nei nostri giorni quando si considera Cristo semplicemente come «un grande personaggio storico, […] un profeta che ha lottato per la giustizia»; infine, la terza sfida riguarda «la mediazione della fede e lo sviluppo della dottrina», imparando dal Concilio di Nicea e dai Concili successivi che «è sempre necessario mediare la fede cristiana nei linguaggi e nelle categorie in cui viviamo». Concludendo il suo discorso, il Papa, come ha fatto in altre occasioni, ha ricordato san Giovanni XXIII, figura tanto amata in Turchia, dove ha svolto il ruolo di Delegato apostolico dal 1935 al 1944.

Ancora nella mattinata del 28 novembre, Leone XIV ha fatto visita alla Casa di accoglienza per anziani delle Piccole sorelle dei poveri e ha ricevuto in privato il Rabbino capo della Turchia.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Nicea, «un legame profondo che unisce già tutti i cristiani»

Nel pomeriggio del 28 novembre, in elicottero, il Pontefice si è recato a İznik, antica Nicea, a 150 km da Istanbul, per l’incontro ecumenico di preghiera nei pressi degli scavi archeologici dell’antica basilica di san Neofito. Presenti, oltre al patriarca Bartolomeo I, i rappresentanti delle Chiese e delle comunità cristiane. Dopo le parole di benvenuto del Patriarca, Leone XIV ha pronunciato il suo discorso. In uno scenario semplice e austero, presso le rovine dell’antica basilica e vicino al lago, le parole del Pontefice sono andate subito all’essenziale: «Il 1700º anniversario del Primo Concilio di Nicea è un’occasione preziosa per chiederci chi è Gesù Cristo nella vita delle donne e degli uomini di oggi, chi è per ciascuno di noi». Segnalando di nuovo il rischio di ridurre Cristo «a una sorta di leader carismatico o di superuomo», il Papa ha ricordato che Nicea ha superato la concezione ariana che vedeva Cristo come «un semplice intermediario tra Dio e gli esseri umani, ignorando la realtà dell’Incarnazione». Infatti, egli ha affermato, la confessione di fede cristologica di Nicea ribadisce l’unità tra il divino e l’umano e «la fede nel Dio che, in Gesù Cristo, si è fatto come noi per renderci “partecipi della natura divina”».

Proprio questa confessione di fede cristologica, ha continuato il Pontefice, «è un legame profondo che unisce già tutti i cristiani». Da questa constatazione è scaturito un appello: «Nell’amore reciproco e nel dialogo, siamo tutti invitati a superare lo scandalo delle divisioni che purtroppo ancora esistono e ad alimentare il desiderio dell’unità per la quale il Signore Gesù ha pregato e ha dato la sua vita». Questo appello all’unità e alla riconciliazione si è poi esteso a tutta la famiglia umana. In particolare, il Papa ha voluto ribadire che «l’uso della religione per giustificare la guerra e la violenza, come ogni forma di fondamentalismo e di fanatismo, va respinto con forza, mentre le vie da seguire sono quelle dell’incontro fraterno, del dialogo e della collaborazione». Infine, l’augurio conclusivo nello scenario dell’antica Nicea: «che questo importante anniversario porti frutti abbondanti di riconciliazione, di unità e di pace».

Terminato l’incontro, Leone XIV ha fatto ritorno a Istanbul, dove in serata ha incontrato i vescovi cattolici della Turchia.

«Una rinnovata testimonianza di pace, riconciliazione e unità»

Il giorno successivo, 29 novembre, è iniziato con la visita del Papa alla moschea Sultan Ahmed, nota anche come «Moschea Blu», costruita all’inizio del secolo XVII per diventare il luogo di culto più importante dell’Impero ottomano. Nella stessa mattinata ha avuto luogo l’incontro privato con i capi delle Chiese e delle comunità cristiane presso la chiesa ortodossa siriaca di Mor Ephrem. A proposito di questo incontro, nella conferenza stampa durante il volo da Istanbul a Beirut Leone XIV ha affermato che si è parlato di future iniziative: in particolare, della possibilità di un incontro a Gerusalemme nel 2033, per celebrare i duemila anni della risurrezione di Cristo.

Nel pomeriggio, il Papa si è recato alla chiesa patriarcale di San Giorgio, la sede del Patriarca ecumenico, per la Doxologia. Al termine della visita, sempre accompagnato dal patriarca Bartolomeo I, Leone XIV si è diretto alla sede del Patriarcato Ecumenico per la presentazione delle delegazioni, la firma della Dichiarazione congiunta e un incontro privato.

La Dichiarazione congiunta, firmata nella vigilia della festa di sant’Andrea, patrono del Patriarcato Ecumenico, esprime il desiderio, seguendo l’esempio degli ultimi papi e patriarchi, di continuare a «camminare con ferma determinazione sulla via del dialogo, nell’amore e nella verità (cfr Ef 4,15), verso l’auspicato ripristino della piena comunione tra le nostre Chiese sorelle». Si riferisce poi al Primo Concilio di Nicea come a «un evento provvidenziale» che può «ispirare nuovi e coraggiosi passi nel cammino verso l’unità», tra cui si segnala il desiderio di proseguire, per quanto riguarda la data della Pasqua, «il processo di esplorazione di una possibile soluzione» per celebrarla insieme ogni anno.

Il documento poi ricorda il 60º anniversario della Dichiarazione comune di papa Paolo VI e del patriarca ecumenico Atenagora che, nel 1965, ha estinto lo scambio di scomuniche del 1054 e incoraggia a proseguire il cammino verso l’unità: «Esortiamo quanti sono ancora titubanti verso qualsiasi forma di dialogo ad ascoltare ciò che lo Spirito dice alle Chiese (cfr Ap 2,29), spingendoci, nelle attuali circostanze della storia, a presentare al mondo una rinnovata testimonianza di pace, riconciliazione e unità». Di seguito, la Dichiarazione congiunta fa riferimento alla pace e include il rifiuto di «qualsiasi uso della religione e del Nome di Dio per giustificare la violenza». Infine, il documento invita «tutti gli uomini e le donne di buona volontà a lavorare insieme per costruire un mondo più giusto e solidale e a prendersi cura del creato, che Dio ci ha affidato».

Il pomeriggio del 29 novembre si è concluso con la celebrazione eucaristica alla Volkswagen Arena,a cui hanno partecipato circa 4.000 fedeli e i rappresentanti di diverse Confessioni cristiane, tra cui il patriarca Bartolomeo I. Nell’omelia della I domenica di Avvento, Leone XIV ha richiamato l’importanza della testimonianza, della pace e dell’unità. Si è riferito all’unità in un triplice senso. In primo luogo, l’unità all’interno di una Chiesa, come quella in Turchia, dove sono presenti quattro diverse tradizioni liturgiche: latina, armena, caldea e sira. Come secondo vincolo di comunione, il Papa ha ricordato quello ecumenico, ben visibile nella celebrazione stessa; e infine, come terzo legame, ha voluto segnalare la vicinanza alle comunità non cristiane, specialmente «in un mondo in cui troppo spesso la religione è usata per giustificare guerre e atrocità». Da qui l’invito a «camminare insieme, valorizzando ciò che ci unisce, demolendo i muri del preconcetto e della sfiducia, favorendo la conoscenza e la stima reciproca, per dare a tutti un forte messaggio di speranza e un invito a farsi “operatori di pace” (Mt 5,9)». Alla fine della celebrazione eucaristica, il Papa è rientrato alla Delegazione Apostolica, dove ha trascorso l’ultima notte a Istanbul.

Il giorno seguente, 30 novembre, accolto dal Patriarca armeno di Istanbul, Leone XIV ha fatto una visita di preghiera alla cattedrale armena apostolica. Nel suo saluto al patriarca Sahak II, ha espresso la propria gratitudine a Dio «per la coraggiosa testimonianza cristiana del popolo armeno nel corso dei secoli, spesso in circostanze tragiche», per poi affermare, a proposito dell’anniversario del Concilio di Nicea, che dobbiamo «trarre ispirazione dall’esperienza della Chiesa nascente per ripristinare la piena comunione, una comunione che non implica assorbimento o dominio, ma piuttosto uno scambio dei doni che le nostre Chiese hanno ricevuto dallo Spirito Santo».

Dalla cattedrale armena, sempre nella mattinata del 30 novembre, Leone XIV ha raggiunto la chiesa patriarcale di San Giorgio per partecipare alla Divina Liturgia, presieduta dal patriarca Bartolomeo I. Nel suo discorso al termine della celebrazione, il Papa ha riaffermato di nuovo l’urgenza dell’unità: «Non dobbiamo tornare indietro nell’impegno per l’unità e non possiamo smettere di considerarci fratelli e sorelle in Cristo e di amarci come tali». E ha ribadito, con parole che non potevano essere più chiare: «Perseguire la piena comunione tra tutti coloro che sono battezzati nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nel rispetto delle legittime differenze, è una delle priorità della Chiesa cattolica e in modo particolare del mio Ministero di Vescovo di Roma, il cui ruolo specifico a livello di Chiesa universale consiste nell’essere al servizio di tutti per costruire e preservare la comunione e l’unità». Si è poi riferito a tre sfide in cui, già adesso, le due Chiese, come tutti i cristiani, i membri di altre tradizioni religiose e le persone di buona volontà, possono collaborare tra loro: la promozione della pace, la custodia del creato e l’uso delle nuove tecnologie.

Terminata la Divina Liturgia, affacciati a un balcone, il Papa e il Patriarca ecumenico hanno benedetto i fedeli. Dopo il pranzo insieme, il Pontefice ha raggiunto l’aeroporto di Istanbul-Atatürk, si è congedato dalle autorità ed è partito alla volta di Beirut.

Si concludeva così la tappa turca del primo viaggio apostolico di Leone XIV. Tre aspetti, in particolare, meritano attenzione: il forte messaggio ecumenico basato sulla fede comune proclamata a Nicea; l’intenzione di confermare nella fede la piccola comunità cattolica; l’appello alle autorità turche affinché continuino a impegnarsi per la pace.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

In Libano: la pace «è un dono e un cantiere sempre aperto»

L’aereo papale è atterrato all’aeroporto internazionale di Beirut a metà pomeriggio del 30 novembre. Il Papa è stato accolto dal presidente della Repubblica libanese, Joseph Aoun, dal presidente dell’Assemblea Nazionale, Nabih Berri, e dal Primo ministro, Nawaf Salam, rispettivamente cattolico-maronita, musulmano sciita e musulmano sunnita.

Dopo la cerimonia di benvenuto in aeroporto, Leone XIV – sempre accompagnato lungo le strade da tantissime persone, che hanno affrontato la pioggia battente per vederlo – si è recato al Palazzo presidenziale. Qui, in tre successivi incontri privati, ha salutato le alte cariche dello Stato che lo avevano accolto all’aeroporto. Poi ha avuto luogo l’incontro con le autorità, con la società civile e con il corpo diplomatico, che è iniziato con il discorso di benvenuto del Presidente della Repubblica.

Nel suo intervento, il Papa ha fatto un forte e sentito appello alla pace, affermando che in Libano essa «è un desiderio e una vocazione, è un dono e un cantiere sempre aperto», motivo per cui è stata scelta come motto del viaggio la frase di Gesù «Beati gli operatori di pace!» (Mt 5,9). Leone XIV ha proseguito riflettendo «su che cosa significhi essere operatori di pace entro circostanze molto complesse, conflittuali e incerte» come quelle del Libano. Ha riconosciuto l’importanza della resilienza, caratteristica del popolo libanese, necessaria perché la promozione della pace «è un continuo ricominciare», e ha dichiarato: «Ci vuole tenacia per costruire la pace; ci vuole perseveranza per custodire e far crescere la vita». Il Papa ha quindi invitato i libanesi a «far risuonare una sola lingua: la lingua della speranza che fa convergere tutti nel coraggio di ricominciare sempre di nuovo».

Leone XIV ha proseguito il suo discorso, riconoscendo il dramma di «un’emorragia di giovani e di famiglie che cercano futuro altrove» e si è riferito al «coraggio e lungimiranza» necessari per «restare o tornare nel proprio Paese». Infine, ha voluto «sottolineare il ruolo imprescindibile delle donne nel faticoso e paziente impegno per custodire la pace»; ha ricordato l’importanza della musica nella cultura libanese e ha concluso il suo discorso con un augurio: «Possa crescere fra voi questo desiderio di pace che nasce da Dio e può trasformare già oggi il modo di guardare gli altri e di abitare insieme questa Terra». Terminata la cerimonia ufficiale, il Papa è stato accolto nella Nunziatura Apostolica.

«Anche quando attorno tuona il rumore delle armi»

La mattina del 1º dicembre il Pontefice si è recato al monastero di San Maroun, per visitare e pregare sulla tomba di san Charbel Makhlūf (1828-1898), monaco dell’Ordine Libanese Maronita, canonizzato da san Paolo VI nel 1977 e molto popolare in Libano.

La tappa successiva della mattinata si è svolta al santuario di Nostra Signora del Libano, costruito nel 1904 ad Harissa, su una collina che domina il litorale e la baia di Jounieh. In questo santuario, molto caro ai libanesi anche musulmani, si è svolto l’incontro con i vescovi, i sacerdoti, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali. Dopo il saluto di benvenuto del patriarca della Chiesa Armena Cattolica, Raphaël Bedros XXI Minassian, il Papa ha ascoltato le testimonianze di un sacerdote, di una religiosa, di un’immigrata filippina e di un cappellano carcerario. Ha poi iniziato il suo discorso con un riferimento mariano: «È nello stare con Maria presso la Croce di Gesù (cfr Gv 18,25) che la nostra preghiera […] ci dà la forza per continuare a sperare e a lavorare, anche quando attorno tuona il rumore delle armi e le stesse esigenze della vita quotidiana diventano una sfida».

Sempre in riferimento a ciò che aveva ascoltato di una vita di servizio in mezzo alla guerra e in una società in crisi, il Pontefice ha proseguito il suo intervento e, facendo eco a quanto condiviso dal sacerdote che vive e lavora al confine con la Siria, ha ribadito: «Là, pur nel bisogno più estremo e sotto la minaccia dei bombardamenti, cristiani e musulmani, libanesi e profughi d’oltre confine, convivono pacificamente e si aiutano a vicenda». Quindi il Papa ha voluto insistere sul ruolo dei giovani, affermando che «è importante favorire la loro presenza, anche nelle strutture ecclesiali, apprezzandone l’apporto di novità e dando loro spazio». Poi, a proposito della testimonianza della religiosa preside di una scuola, Leone XIV si è riferito al tradizionale impegno della Chiesa in Libano nel campo scolastico, incoraggiando tutti a «continuare in quest’opera lodevole, venendo incontro soprattutto a chi è nel bisogno e non ha mezzi».

Finito l’incontro, dopo la consegna della Rosa d’oro al santuario, i canti e la benedizione, il Papa è tornato alla Nunziatura Apostolica, dove ha tenuto un incontro privato con il Consiglio dei Patriarchi Cattolici d’Oriente, al quale è seguito il pranzo insieme con loro e con i Patriarchi Ortodossi locali.

Una terra «dove minareti e campanili stanno fianco a fianco»

Il primo appuntamento nel pomeriggio del 1º dicembre ha portato Leone XIV alla Piazza dei Martiri a Beirut, dove si è svolto l’Incontro ecumenico e interreligioso. Sullo sfondo dello spazio dove, insieme al Papa, si sono seduti i diversi leader religiosi si vedeva un grande albero d’ulivo, che stava a simboleggiare la riconciliazione e la pace. Dopo le parole dei rappresentati religiosi, il Pontefice ha pronunciato il suo discorso, parlando del Libano come di un «luogo straordinario dove minareti e campanili stanno fianco a fianco», testimoniando «la persistente dedizione del suo popolo all’unico Dio». Leone XIV ha quindi riconosciuto che lo sguardo del mondo si indirizza verso il Medio Oriente, «la culla delle religioni abramitiche, osservando l’arduo cammino e la incessante ricerca del dono prezioso della pace», talvolta «con un senso di timore e scoraggiamento, di fronte a conflitti così complessi e di lunga data». In una tale situazione, ha aggiunto il Papa, in «un’epoca in cui la convivenza può sembrare un sogno lontano, il popolo del Libano, pur abbracciando religioni diverse, rappresenta un potente esempio: paura, sfiducia e pregiudizio non hanno qui l’ultima parola». Leone XIV ha infine sintetizzato la missione immutata del popolo libanese: «testimoniare la verità duratura che cristiani, musulmani, drusi e innumerevoli altri possono vivere insieme, costruendo un paese unito dal rispetto e dal dialogo». Alla fine dell’Incontro, come testimonianza di quanto appena augurato, il Papa e due leader religiosi hanno piantato e innaffiato un albero di ulivo.

Il secondo appuntamento del pomeriggio ha avuto luogo nel piazzale antistante il Patriarcato di Antiochia dei Maroniti, a Bkerké, una piccola città sopra la baia di Jounieh, dove si è svolto l’Incontro con i giovani. Era già calata la notte quando il Papa è stato accolto dal patriarca Béchara Boutros Raï e da una folla entusiasta di circa 15.000 giovani libanesi. Alcuni sono potuti venire anche dalla Siria, Iraq, Cipro, Egitto e dalla diaspora libanese. L’incontro ha avuto momenti di preghiera, canti, testimonianze, presentazioni sceniche, doni e domande dei giovani che Leone XIV ha seguito con emozione. Nel suo discorso, il Pontefice ha sottolineato che i racconti ascoltati parlavano di «coraggio nella sofferenza», «speranza nella delusione, di pace interiore nella guerra». Ha poi riconosciuto che «la storia del Libano è intessuta di pagine gloriose, ma è segnata anche da ferite profonde, che stentano a rimarginarsi». Davanti a una tale complessità, il Papa ha invitato i giovani alla speranza, affermando: «Voi avete un dono che tante volte a noi adulti sembra ormai sfuggire. Voi avete speranza! E voi avete il tempo!». Perciò ha rivolto un appello: «Con un generoso impegno per la giustizia, progettate insieme un futuro di pace e di sviluppo».

Rispondendo alle domande fatte dai giovani, il Pontefice ha ribadito che «il punto fermo per perseverare nell’impegno per la pace» è Cristo stesso, «il vero principio di vita nuova» e «la speranza che viene dall’alto». Ha poi riconosciuto che «viviamo tempi nei quali le relazioni personali appaiono fragili e si consumano come se fossero oggetti», e ha invitato a un amore «per sempre» nella vita familiare come nella consacrazione religiosa, perché «non si ama davvero se si ama a termine, finché dura un sentimento: un amore a scadenza è un amore scadente». Infine, ha chiesto ai suoi ascoltatori di costruire un mondo migliore; ha ricordato l’esempio della Vergine Maria e dei santi e ha consegnato ai giovani la preghiera attribuita a san Francesco d’Assisi: «O Signore, fa’ di me uno strumento della tua Pace». Al termine dell’Incontro, il Papa è tornato alla Nunziatura Apostolica, dove ha tenuto, come ultimo impegno della giornata, un incontro privato con i capi delle comunità religiose musulmane e druse.

«Siate costruttori di pace, annunciatori di pace, testimoni di pace!»

Il 2 dicembre, l’ultimo giorno del viaggio apostolico, ha avuto inizio con la visita all’ospedale di de la Croix, nel comune di Jal ed Dib, uno dei più grandi ospedali psichiatrici del Medio Oriente, con più di mille posti letto. La struttura è stata fondata dal cappuccino Beato padre Yaaqoub Haddad nel 1919 ed è gestita dalla Congregazione delle Suore Francescane della Croce. Poi, di ritorno a Beirut, il Papa ha raggiunto il porto della città, dove il 4 agosto 2020 una duplice esplosione ha ucciso oltre 240 persone, ferito altre 7.000 e lasciato 300.000 senza casa. Il Pontefice ha deposto una corona di fiori nel monumento che commemora le vittime e si è soffermato in preghiera silenziosa; poi ha salutato alcuni parenti delle vittime e alcuni sopravvissuti all’esplosione. Dopo questi momenti di forte emozione, Leone XIV ha raggiunto il Beirut Waterfront, dove si è svolta la celebrazione eucaristica a conclusione del viaggio.

Nella celebrazione erano presenti oltre 140.000 persone. All’omelia, il Papa ha esortato «a coltivare sempre atteggiamenti di lode e di gratitudine», nonostante le difficoltà sociali ed economiche reali e i sentimenti di impotenza davanti a «un contesto politico fragile e spesso instabile». Di fronte al pericolo del disincanto, ha insistito affinché ciascuno faccia la sua parte, si uniscano gli sforzi e il Libano possa «ritornare al suo splendore». Forti sono state le parole conclusive di Leone XIV: «Libano, rialzati! Sii casa di giustizia e di fraternità! Sii profezia di pace per tutto il Levante!». Un appello ripetuto alla fine dell’Eucaristia, pensando anche alla situazione di tutto il Medio Oriente: «Siate costruttori di pace, annunciatori di pace, testimoni di pace!».

Terminata la celebrazione, il Papa ha raggiunto l’aeroporto di Beirut. Prima del decollo alla volta di Roma, all’inizio del pomeriggio, si è svolta la cerimonia di congedo, nella quale il Pontefice ha manifestato la propria gratitudine alle autorità libanesi e ha espresso l’auspicio che lo spirito di fraternità e di impegno per la pace che il Libano aveva testimoniato possa coinvolgere tutto il Medio Oriente.

Si concludeva in questo modo il primo viaggio apostolico di Leone XIV che, dalla Turchia al Libano, ha accolto e ha portato, nelle parole e nei gesti, l’urgente annuncio di riconciliazione, di unità e di pace. Il papa stesso, all’Angelus del 7 dicembre in Piazza san Pietro, evocando i giorni trascorsi nei due Paesi, lo ha ribadito affermando: «quanto è avvenuto […] ci insegna che la pace è possibile e che i cristiani in dialogo con gli uomini e le donne di altre fedi e culture possono contribuire a costruirla. Non lo dimentichiamo: la pace è possibile!»[3].

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] La documentazione sul viaggio apostolico si può trovare in vatican.va/content/leo-xiv/it/…

^[2] Secondo i dati dell’Ufficio centrale di statistica della Chiesa, i cattolici in Turchia sono 33.000, in una popolazione di circa 86 milioni di abitanti.

^[3] vatican.va/content/leo-xiv/it/…

The post Papa Leone XIV in Turchia e in Libano: un messaggio di unità e di pace first appeared on La Civiltà Cattolica.

Il 28 ottobre 2025 è ricorso il 60° anniversario della dichiarazione conciliare Gravissimum educationis (GE). Per sottolineare la ricorrenza e ricordare l’interesse che quel documento suscitò al momento della sua pubblicazione, papa Leone XIV ha emanato una Lettera apostolica dal titolo suggestivo: Disegnare nuove mappe di speranza[1].

La Gravissimum educationis, scrive il Pontefice, affermava «l’estrema importanza e attualità dell’educazione nella vita della persona umana» (1,1), e tale valore è ancor oggi attuale, per i nostri giorni segnati da mutamenti rapidi e da incertezze che disorientano. Il Concilio Vaticano II lo dichiarò in modo non equivoco. «L’educazione non è attività accessoria, ma forma la trama stessa dell’evangelizzazione» (ivi); le comunità educanti, si legge nella Lettera, allora come oggi illuminate dalla parola di Cristo, non si ritirano da questo compito, ma si rilanciano, costruendo ponti, con creatività cercando ed esplorando nuove vie per la trasmissione della conoscenza e del senso.

All’ambiente educativo attuale, complesso, frammentato e digitalizzato, la paideia cristiana può rispondere con una visione ampia. Essa è stata capace nei secoli di rinnovarsi e di ispirare forme e modelli differenti, atti a «custodire l’unità tra fede e ragione, tra pensiero e vita, tra conoscenza e giustizia» (1,2). Uno dei punti di bellezza della Lettera, che presentiamo in questo articolo, consigliandone però la lettura integrale per gustare la ricchezza e l’articolazione dei suoi 11 paragrafi, è la scelta dell’immaginario, che funge da sfondo e a cui essa attinge vocabolario e metafore: l’educazione è un viaggio in mare aperto. Il Papa usa bellissime allegorie per esprimere il senso di questa avventura: «cosmologia», «costellazioni educative», che sono state «in tempesta, àncora di salvezza, e in bonaccia, vela spiegata. Faro nella notte per guidare la navigazione» (ivi); «firmamento di opere e carismi che ancora oggi orienta il nostro cammino» (1.3), «bussola che continua a indicare la direzione e a parlare della bellezza del viaggio» (ivi).

Le sfide che affrontava la Gravissimum educationis oggi si sono approfondite e complessificate. Il Papa ricorda in primis i milioni di bambini che non hanno accesso alla scolarizzazione primaria, le emergenze educative provocate «dalle guerre, dalle migrazioni, dalle diseguaglianze e dalle diverse forme di povertà» (ivi). Come già affermato nell’esortazione apostolica Dilexi te, alla quale in vari passaggi questa Lettera attinge e fa riferimento, il mondo ha bisogno della carità cristiana, che si esprime nell’educazione, vera forma di speranza. Il legame tra i due documenti permette di trovare nella Lettera apostolica la declinazione educativa della sensibilità espressa nella prima esortazione apostolica di Leone XIV.

La storia dell’educazione cattolica

La storia dell’educazione cattolica è plurisecolare. Essa si è manifestata in molteplici stili educativi, che hanno avuto in comune «una visione dell’uomo come immagine di Dio, chiamata alla verità e al bene» (2.1), e ciascun carisma adatto ai bisogni della propria epoca. La Lettera traccia un percorso storico, che prende avvio dall’apporto dei Padri del deserto e dalla loro pedagogia dello sguardo, prosegue con sant’Agostino, che collega sapienza biblica e tradizione greco-romana, e con il monachesimo, il cui lavoro silenzioso salvò dall’oblio moltissime opere classiche, che altrimenti non sarebbero giunte ai nostri giorni. La Lettera ricorda anche che le prime università nacquero «dal cuore della Chiesa»; cita gli Ordini mendicanti e la Ratio Studiorum della Compagnia di Gesù, che istituì un programma di studi «tanto articolato quanto interdisciplinare e aperto alla sperimentazione» (2.3). La genealogia prosegue in secoli a noi più vicini con le figure di san Giuseppe Calasanzio – per il quale alfabetizzazione e calcolo sono «dignità prima ancora che competenza» (2.3) –, san Giovanni Battista de La Salle, san Marcellino Champagnat e san Giovanni Bosco. La Lettera dà spazio al genio femminile e ricorda l’apporto educativo di moltissime donne: Vicenta Maria López y Vicuña, Francesca Cabrini, Giuseppina Bakhita, Maria Montessori, Katharine Drexel ed Elizabeth Ann Seton. Il Papa ribadisce quanto ha affermato con chiarezza in Dilexi te: «L’educazione dei poveri, per la fede cristiana, non è un favore, ma un dovere» (ivi).

Una tradizione viva

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

L’educazione cristiana, afferma Leone XIV nella Lettera, è «opera corale: nessuno educa da solo» (3.1). La comunità educante è un «noi» che coinvolge una pluralità di soggetti: il docente, lo studente, la famiglia, il personale amministrativo e di servizio. È una pluralità che sempre rinnova e si rinnova. San John Henry Newman, dichiarato compatrono della missione educativa della Chiesa insieme a san Tommaso d’Aquino nel contesto del Giubileo del mondo educativo, sosteneva che il rapporto tra fede e ragione non è un capitolo opzionale e che la conoscenza deve essere sia intellettualmente responsabile e rigorosa sia profondamente umana.

Il Papa prosegue affermando che va recuperata una dimensione empatica e affettiva della conoscenza, una dimensione aperta, che esca dalla contrapposizione illuministica tra fides e ratio e sia capace di valorizzare il dialogo profondo e l’ascolto che riconosce l’altro come un bene e non come una minaccia. In tempi «armati» come i nostri, questa sottolineatura colpisce e consola, come la prosecuzione del paragrafo: «Educare è un atto di speranza e una passione che si rinnova perché manifesta la promessa che vediamo nel futuro dell’umanità» (3.2). L’educazione, che è opera misteriosa e reale di far fiorire l’essere, è un «mestiere di promesse»: si promette tempo, fiducia, competenza, giustizia e misericordia, il coraggio della verità e il balsamo della consolazione.

Il contributo della «Gravissimum educationis» e la centralità della persona

La Gravissimum educationis riafferma il diritto di ciascuno all’educazione e il ruolo della famiglia come prima scuola di umanità, mettendo in guardia da quelle forme di riduzionismo che sminuiscono l’educazione ad addestramento funzionale o a strumento economico. La formazione cristiana è di per sé globale e abbraccia le molte dimensioni della persona umana: spirituale, affettiva, sociale e corporea. L’educazione non misura sé stessa in termini di efficienza, ma di promozione della dignità, della giustizia e della capacità di servire il bene comune. Il Papa lo afferma chiaramente: questi princìpi non sono ricordi del passato, ma «stelle fisse». Ritorna qui l’immaginario della navigazione. Questi princìpi «dicono che la verità si cerca insieme; che la libertà non è capriccio, ma risposta; che l’autorità non è dominio, ma servizio» (4.3). La verità non la si possiede, ma ci si avvicina ad essa; è frutto di tempi lenti e di attenzione; non è dettata dalla fretta di trovare una risposta, perché ogni generazione affronta sfide e problemi differenti.

La Lettera continua offrendoci uno dei passaggi più fecondi e più belli. Educare significa mettere la persona al centro, e porla al centro significa educarla allo sguardo di Abramo. È un’immagine bella lo sguardo di Abramo come ricerca del senso della vita, della dignità inalienabile, della responsabilità verso gli altri, perché educando non si trasmettono soltanto contenuti, ma si aiuta a crescere nelle virtù, come un giovane apprendista di bottega cresce un po’ alla volta nell’arte. E ciò richiede del tempo. Leone XIV ricorda un momento della sua esperienza episcopale nella diocesi di Chiclayo, in Perù, quando, rivolgendosi all’Università cattolica San Toribio de Mogrovejo, ebbe modo di dire: «Non si nasce professionisti, ogni percorso universitario si costruisce passo a passo, libro a libro, anno per anno, sacrificio dopo sacrificio» (5.1).

Il Pontefice ricorda che la Gravissimum educationis dava grande importanza al principio di sussidiarietà e a come le circostanze dell’azione educativa possano variare in base ai diversi contesti ecclesiali locali. Nella varietà delle declinazioni, il Concilio Vaticano II tuttavia volle dichiarare il diritto universale all’educazione, che non deve essere subordinata alle logiche del mercato del lavoro e della finanza.

Leone XIV riprende l’immagine usata da papa Francesco in occasione della Giornata mondiale della gioventù di Lisbona del 2023. In quell’occasione egli si rivolse così ai giovani riuniti: «Siate protagonisti di una nuova coreografia che metta al centro la persona umana; siate coreografi della danza della vita» (6.2). La Lettera apostolica è ricca di ulteriori suggestioni. Oltre che della danza, parla di ossigeno e di lievito. Menziona la danza come immagine di globalità della persona, e la fede come ossigeno di ogni materia, che l’anima dall’interno e non si aggiunge come un pezzo esterno ed esteriore. L’educazione cattolica è lievito della persona e della comunità: «genera reciprocità, supera riduzionismi, apre alla responsabilità sociale» (ivi). Il Papa ci invita ad avere uno sguardo aperto: la sfida di oggi è abitare le domande del nostro tempo, rimanendo fedeli alla sorgente della nostra fede.

La contemplazione del creato

Leone XIV torna a sottolineare che l’antropologia cristiana è visione globale e unificante della persona ed è segnata da alcuni tratti distintivi: «promuove il rispetto, l’accompagnamento personalizzato, il discernimento e lo sviluppo di tutte le dimensioni umane» (7.1). La dimensione spirituale è fondamentale e si sviluppa anche attraverso la contemplazione del creato, che ha radici antiche nella tradizione filosofica e teologica cristiana. Già san Bonaventura da Bagnoregio scriveva che «il mondo intero è un’ombra, un sentiero, un’impronta. È il libro scritto dall’esterno (Ez 2,9), perché in ogni creatura c’è un riflesso del modello divino, ma mescolato all’oscurità. Il mondo è, quindi, un sentiero simile all’opacità mescolata alla luce; in tal senso, è un sentiero. Proprio come vedi come un raggio di luce che penetra da una finestra si colora secondo i diversi colori delle diverse parti del vetro, il raggio divino si riflette in modo diverso in ogni creatura e assume proprietà diverse» (7.1). E su tale varietà si fonda l’opportunità di un insegnamento che tenga conto della diversità dei temperamenti e dei caratteri degli educandi.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Ci sembra che la sottolineatura del Papa sia in sintonia con la sensibilità dell’enciclica di papa Francesco Laudato si’, quando segnala l’intimo legame che esiste tra il dolore della terra e la sofferenza dei poveri, cosicché giustizia sociale e giustizia ambientale devono andare di pari passo. L’educazione cattolica è chiamata a «promuovere sobrietà e stili di vita sostenibili, formare coscienze capaci di scegliere non solo il conveniente ma il giusto» (7.2). Ogni gesto, anche piccolo, è occasione di un’alfabetizzazione che è insieme culturale e morale.

L’educazione ecologica coinvolge mente, cuore e mani. Il Pontefice ci ricorda che la pace non è assenza di conflitto, ma forza mite che rifiuta la violenza. Anche in questo passaggio ritorna il richiamo alla pace disarmata e disarmante, che diventa criterio educativo per imparare a deporre le armi della parola aggressiva.

Una costellazione educativa e la sfida tecnologica

Leone XIV torna poi a usare le metafore della navigazione. Il mondo educativo cattolico è una «costellazione» di iniziative e istituzioni, composta da scuole parrocchiali, collegi, università e istituti superiori, centri di formazione professionale, movimenti e piattaforme digitali, iniziative di service-learning e pastorali scolastiche, universitarie e culturali. «Ogni “stella” ha una luminosità propria, ma tutte insieme disegnano una rotta» (8.1). L’invito che segue è limpido: è il tempo di mettere da parte la rivalità che c’è stata in passato tra le varie istituzioni; è giunto il momento di convergere, perché in un mondo frammentato «l’unità è la nostra forza più profetica» (ivi). Tutto quello che può favorirla e attuarla permette di comporre un quadro coerente e di giocare su due tavoli distinti: quello globale e quello locale. Il Pontefice indica alcune pratiche educative che potrebbero aiutare: gli scambi di docenti e studenti, progetti intercontinentali comuni, il riconoscimento e lo scambio delle buone pratiche, la cooperazione missionaria e accademica. «Il futuro ci impone di imparare a collaborare di più, a crescere insieme» (8.2). In questo passaggio, il linguaggio poetico per esprimere il valore della collaborazione diventa ancora più intenso: «Le costellazioni riflettono le proprie luci in un universo infinito. Come in un caleidoscopio i loro colori si intrecciano creando ulteriori variazioni cromatiche. Così avviene nell’ambito delle istituzioni educative cattoliche che sono aperte all’incontro e all’ascolto con la società civile» (8.3).

Sessant’anni fa la Gravissimum educationis incoraggiava l’aggiornamento di metodi e linguaggi, aprendo una «stagione di fiducia». La fiducia di allora oggi è chiamata a misurarsi con l’intelligenza artificiale e il più ampio ambiente digitale. A questo proposito, il Pontefice scrive con chiarezza: «Le tecnologie devono servire la persona, non sostituirla; devono arricchire il processo di apprendimento, non impoverire relazioni e comunità» (9.1). Occorrono creatività e discernimento nell’azione educativa, sapendo che «in ogni caso, nessun algoritmo potrà sostituire ciò che rende umana l’educazione: poesia, ironia, amore, arte, immaginazione, la gioia della scoperta e perfino, l’educazione all’errore come occasione di crescita» (9.2). Non si tratta di demonizzare la tecnologia e le sue applicazioni, perché il punto decisivo è l’uso che ne viene fatto. Il mondo digitale con i vari ambienti che lo declinano e l’intelligenza artificiale, che in questi ultimi anni si è affacciata prepotentemente alla ribalta, non possono essere lasciati a sé stessi, ma «vanno orientati alla tutela della dignità, della giustizia e del lavoro» (9.3). L’etica pubblica e la partecipazione devono essere loro criteri di governo, e fondamentale è l’accompagnamento che può fornire la riflessione teologica e filosofica. Le università cattoliche sono chiamate a offrire una «diaconia della cultura».

Il «Patto educativo globale» del 2020 e le tre priorità di Leone XIV

Leone XIV ricorda, «tra le stelle che orientano il cammino», il Patto educativo globale, promosso nel maggio del 2020 da papa Francesco. Cita i sette percorsi di educazione alla fraternità universale allora individuati: porre al centro la persona; ascoltare bambini e giovani; promuovere la dignità e la piena partecipazione delle donne; riconoscere la famiglia come prima educatrice; aprirsi all’accoglienza e all’inclusione; rinnovare l’economia e la politica al servizio dell’uomo; custodire la casa comune. Queste «stelle» possono generare processi concreti di umanizzazione. Il Papa sottolinea come le giovani generazioni siano esposte a nuove forme di fragilità che richiedono una nuova azione per raggiungere il cuore dei giovani, per ricomporre «conoscenza e senso, competenza e responsabilità, fede e vita» (10.2).

Alle sette vie contenute ed enunciate nel Patto educativo globale, Leone XIV nella Lettera aggiunge tre priorità: «La prima riguarda la vita interiore: i giovani chiedono profondità; servono spazi di silenzio, discernimento, dialogo con la coscienza e con Dio. La seconda riguarda il digitale umano: formiamo all’uso sapiente delle tecnologie e dell’IA, mettendo la persona prima dell’algoritmo e armonizzando intelligenze tecnica, emotiva, sociale, spirituale ed ecologica. La terza riguarda la pace disarmata e disarmante: educhiamo a linguaggi non violenti, riconciliazione, ponti e non muri» (10.3).

Il Pontefice ci tiene a sottolineare che la costellazione educativa cattolica è capillare e diffusa in tutti i continenti, specialmente nelle zone più povere, ed è una «promessa concreta di mobilità educativa e di giustizia sociale. […] La Chiesa deve spingere le porte e inventare le strade, perché “perdere i poveri” equivale a perdere la scuola stessa» (10.4).

Conclusione

Nei paragrafi finali della Lettera apostolica ritorna l’immagine delle costellazioni educative cattoliche, con la sua capacità di evocare la dimensione del viaggio e della scoperta, con il senso dell’avventura e della sfida: «Le costellazioni non si riducono a neutri e appiattiti concatenamenti delle diverse esperienze. Invece di catene, osiamo pensare alle costellazioni, al loro intreccio pieno di meraviglia e risvegli. In esse risiede quella capacità di navigare tra le sfide con speranza ma anche con una coraggiosa revisione, senza perdere la fedeltà al Vangelo» (11.1). A fronte delle fatiche di oggi – l’iperdigitalizzazione che frantuma l’attenzione, la crisi delle relazioni che ferisce la psiche, l’insicurezza sociale e le crescenti disuguaglianze economiche che uccidono il desiderio –, l’educazione cattolica può essere un faro, non un luogo di nostalgico riparo, ma un laboratorio di innovazione, discernimento e profezia: «Disegnare nuove mappe di speranza: è questa l’urgenza del mandato» (ivi).

Leone XIV conclude il documento con un appello, in tre punti, rivolto alle comunità educative, pieno di slancio e fiducia: «Chiedo alle comunità educative: disarmate le parole, alzate lo sguardo, custodite il cuore. Disarmate le parole, perché l’educazione non avanza con la polemica, ma con la mitezza che ascolta. Alzate lo sguardo. Come Dio disse ad Abramo, “Guarda il cielo e conta le stelle” (Gen 15,5): sappiate domandarvi dove state andando e perché. Custodite il cuore: la relazione viene prima dell’opinione, la persona prima del programma» (11.2). Il tempo è prezioso, e il Pontefice alla fine rivolge questa esortazione: «Non sprecate il tempo e le opportunità: “citando una espressione agostiniana: il nostro presente è una intuizione, un tempo che viviamo e del quale dobbiamo approfittare prima che ci sfugga dalle mani”» (ivi).

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr Leone XIV, Lettera apostolica Disegnare nuove mappe di speranza, in occasione del LX anniversario della Dichiarazione conciliare Gravissimum educationis, in tinyurl.com/bdhhwter/. I numeri tra parentesi nel testo si riferiscono ai paragrafi della Lettera.

The post «Disegnare nuove mappe di speranza» first appeared on La Civiltà Cattolica.

Bronwen McShea è una storica americana che vive a New York. È autrice di tre libri sulla storia del cattolicesimo, il più recente dei quali è Women of the Church: What Every Catholic Should Know[1]. Suoi scritti sono apparsi anche su The Wall Street Journal, America Magazine, First Things, The Pillar e in vari forum, sia popolari sia accademici. Formatasi a Harvard e a Yale, è stata nel 2025 Teilhard de Chardin Fellow alla Loyola University di Chicago e ha insegnato anche alla Columbia University, all’Università del Nebraska e in altre istituzioni. Ha svolto anche attività di ricerca alla Princeton University e al Leibniz Institute of European History di Mainz, in Germania, ed è editor consulente per l’Institutum Historicum Societatis Iesu di Roma.

La Civiltà Cattolica l’ha intervistata via e-mail sul significato attuale delle sue ricerche per la vita della Chiesa.

Lei ha sostenuto che il cattolicesimo oggi non ha tanto un «problema con le donne» quanto un «problema con la storia». Che cosa intende con questo?

Sì, ne ho parlato la scorsa primavera a Chicago, in una conferenza che ho avuto la fortuna di tenere presso The Hank Center della Loyola University[2]. Quello che alcuni oggi percepiscono come il «problema delle donne» nel cattolicesimo – in particolare il fatto che le donne sono generalmente escluse da tutti i ruoli ecclesiali direttivi, riservati al clero – a mio avviso va compreso alla luce di un più ampio «problema con la storia» nel cattolicesimo. Intendo dire che anche cattolici molto istruiti rischiano di sapere pochissimo – perché ricevono scarso insegnamento in merito da parte di educatori e formatori cattolici – della nostra storia complessa e sorprendente in molti ambiti, non ultimo quello della varietà di ruoli che alcune donne hanno avuto in contesti di governo e di leadership ecclesiale prima dell’epoca moderna.

Per esempio, negli ultimi anni alcuni cattolici hanno manifestato sorpresa – favorevole o contraria – quando il compianto papa Francesco ha nominato donne in posizioni di rilievo in Vaticano e in relazione al Sinodo sulla sinodalità, come se si trattasse di qualcosa di radicale e senza precedenti. In realtà, quanto egli ha fatto è stato modesto e certamente in linea con un’alta concezione del ministero petrino, se lo si paragona, per esempio, al fatto che, con la benedizione di un papa, sia pur assente, un’imperatrice, Irene di Atene, convocò il VII Concilio ecumenico di Nicea; o al fatto che alcune badesse medievali esercitavano giurisdizione territoriale su diverse case religiose e perfino su chiese parrocchiali, in maniera analoga ai vescovi; o ancora al fatto che monarchi cattolici, comprese sovrane come Isabella di Castiglia e Maria Teresa d’Austria, nominavano – e destituivano – vescovi e altri ecclesiastici di alto livello, di solito con l’approvazione dei papi.

Questi sono solo alcuni degli esempi che ho inserito nello schema della storia della partecipazione delle donne al governo e alla guida ecclesiale elaborato per la mia conferenza alla Loyola University. Ho poi adattato quella conferenza in «The Catholic Church and Female Leadership», un saggio per America Magazine[3]. Eppure, ciò che sono riuscita a presentare in quella sede non è che un accenno rispetto a quanto si può trovare, su questo argomento, nella vasta documentazione della nostra storia ecclesiale.

Può descriverci alcuni dei temi o degli spunti principali che, se prestiamo attenzione alla storia della Chiesa, possiamo ricavare riguardo al ruolo delle donne nella vita ecclesiale?

Spero vivamente che, man mano che un numero crescente di cattolici – compresi i responsabili ecclesiali – conoscerà meglio i precedenti storici ai quali ho appena accennato, riusciremo a liberarci sempre più da quella singolare forma di clericalismo moderno che condiziona tante delle nostre discussioni sul cosiddetto «problema delle donne» nella Chiesa. Se guardiamo da vicino la storia reale della Chiesa in questo ambito, emerge chiaramente che il fatto che le donne non possano accedere all’ordinazione sacerdotale ha molto meno a che fare di quanto spesso si creda con la questione se le donne e i laici in generale possano o debbano esercitare un reale potere decisionale in numerosi ambiti della vita ecclesiale che non implicano direttamente funzioni sacerdotali. Molti cattolici di oggi sembrano convinti – molto più di quanto lo fossero i cattolici dei secoli precedenti al XIX – che solo il clero ordinato abbia diritto di governo nella e sulla Chiesa, intesa come corpo dei fedeli di Cristo. Le nostre convinzioni attuali in questo campo, oso dire, avrebbero sorpreso alcuni dei nostri antenati cattolici più conservatori del Medioevo e dell’epoca tridentina!

Nutro anche un’altra speranza: che le nostre discussioni sulla missione e sulla vocazione delle donne nella Chiesa possano diventare molto più ricche e articolate grazie a una conoscenza reale delle donne concrete della storia cattolica. Cattolici di ogni età, uomini e donne, mi dicono spesso, dopo aver letto i miei scritti o ascoltato le mie conferenze, che in passato erano stati messi a contatto, in contesti cattolici, soltanto con poche figure femminili, per lo più bibliche, o con qualche santa eccezionale, quasi sempre religiosa o mistica. Mi confidano anche che queste figure venivano presentate in modo molto stereotipato, anziché come persone reali, tridimensionali, in carne e ossa. Inoltre, alcuni aggiungono che gran parte di ciò che ascoltano dalle autorità cattoliche sulle donne, sul genio femminile ecc. appare più come un «simbolismo» di facciata che come una riflessione autentica, articolata e costante, sulla ricchezza dei doni, delle esperienze e delle preoccupazioni femminili.

Tutto questo è piuttosto tragico: restringe gli orizzonti spirituali e immaginativi, soprattutto di molti giovani, rispetto ai modi in cui Dio ha chiamato e può oggi chiamare le donne a servire la Chiesa e a testimoniarlo nel mondo. E non rispecchia affatto i tesori che la nostra Chiesa custodisce nella varietà di figure femminili cattoliche, forti e fedeli, degne in diverse maniere di essere imitate e studiate ancora oggi: penso all’ampia gamma di donne canonizzate, beatificate e venerabili che la Chiesa ha cercato, seppure non sempre con efficacia, di proporci nei secoli, e a tante altre donne che, pur non essendo candidate alla canonizzazione, sono state ugualmente decisive per la vita ecclesiale.

Purtroppo, la scarsa attenzione alla ricca e complessa storia del cattolicesimo da parte di molte istituzioni cattoliche educative e formative riduce molto la capacità dei giovani – e anche dei loro sacerdoti e formatori – di cogliere le diverse realtà a cui Dio può chiamare non solo le donne, ma anche gli uomini. Questi ultimi, infatti, possono lasciarsi ispirare dalle sante tanto quanto noi donne ci lasciamo ispirare dai santi. Questa stessa mancanza di attenzione ci priva inoltre della conoscenza di molti potenziali «amici» celesti tra i santi e le sante e tra coloro che devono ancora essere canonizzati, che con il loro esempio e la loro intercessione potrebbero accompagnarci in modo prezioso nel nostro pellegrinaggio terreno.

Ci può parlare di una donna influente nella storia della Chiesa che dovremmo conoscere meglio?

Le figure da ricordare sarebbero moltissime, canonizzate e non, tanto che sono quasi riluttante a sceglierne una sola. Tuttavia, quella che mi viene subito in mente è la beata Anne-Marie Javouhey, francese, vissuta tra il 1779 e il 1851. Per riassumere in poche frasi una vita e un’eredità così ricche, sottolineerei che lei fu tra le prime donne nella storia della Chiesa a fondare una Congregazione religiosa consacrata alla missione d’oltremare, aprendo la strada a figure come santa Émilie de Vialar, santa Francesca Saverio Cabrini, santa Teresa di Calcutta e molte altre. Nel 1807 fondò le Suore di San Giuseppe di Cluny e nel 1817 partì per il Madagascar. Lei e le sue consorelle operarono poi anche in Senegal, nell’isola di Réunion, nel Gambia britannico e in Sierra Leone.

Ciò che colpisce particolarmente è che Javouhey si impegnò – andando controcorrente per la sua epoca – a promuovere la formazione di un clero africano indigeno, incoraggiando giovani e uomini a prepararsi al sacerdozio in un nuovo Seminario. Inoltre, attraversò l’Atlantico fino alla Guyana francese, dove, con più di 30 suore della sua Congregazione, fondò l’insediamento di Mana, aiutando ex schiavi liberati dalle navi negriere a costruirsi una vita stabile e dignitosa. Questo le attirò nemici sia dentro sia fuori della Chiesa, come è facile immaginare. Eppure alcuni ecclesiastici che collaborarono con lei la definirono «il Bartolomé de Las Casas e il Francesco Saverio del loro tempo»! Segno che gli uomini di Chiesa del passato hanno saputo talvolta riconoscere e sostenere donne cattoliche forti e indipendenti più di quanto noi oggi siamo disposti ad ammettere.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Javouhey è stata beatificata 75 anni fa, e la storica Sarah A. Curtis le ha dedicato uno studio interessante nel libro Civilizing Habits[4]. Eppure, quando mi capita di raccontare la sua storia a studenti o a un pubblico più ampio, cattolici giovani e meno giovani restano sorpresi nello scoprire che una donna simile sia esistita, e ancor più nell’apprendere che la Chiesa l’aveva beatificata ben prima del Concilio Vaticano II. Ho sentito più volte, infatti, l’affermazione errata secondo cui madre Cabrini sarebbe stata la prima donna cattolica a fondare una Congregazione missionaria. In realtà, già prima di lei diverse donne avevano fondato Congregazioni missionarie e avevano guidato altre donne in contesti di missione d’oltremare, a volte rischiosi.

Il suo libro «Apostles of Empire» ricostruisce la relazione tra i gesuiti e la corona francese nel legame stretto tra colonizzazione ed evangelizzazione nella Nuova Francia. Che ruolo ebbero le donne in quelle attività?

Questo libro è nato dai miei studi di dottorato. Una delle cose che mi colpirono allora, nelle mie prime ricerche sulle Relations de la Nouvelle-France e su altre fonti gesuite del XVII e XVIII secolo, fu l’importanza di un’ampia varietà di donne – francesi e native americane – per lo sviluppo e il successo delle missioni. Contrariamente a quanto alcuni oggi potrebbero credere possibile per i cristiani di quell’epoca, i missionari furono spesso molto chiari su questo punto: descrivevano le donne come collaboratrici, amiche, non semplicemente come persone da loro formate o subordinate in qualche modo, cioè nei ruoli di penitenti, seguaci, convertite e simili.

In primo piano vi è una donna, a cui ho dedicato un altro libro, la nipote del cardinale Richelieu, Marie de Vignerot, duchessa d’Aiguillon. In Apostles of Empire lei appare come una figura di spicco tra i nobili francesi che sostennero le ambizioni missionarie dei gesuiti alla corte, ottenendo forme di appoggio e protezione reali, senza le quali la missione non avrebbe potuto progredire in quel contesto di prima Età moderna. Marie donò anche molte delle sue risorse personali alla missione e si impegnò in particolare a esportare nella Nuova Francia le migliori pratiche mediche e caritative della Francia, collaborando con i gesuiti nella fondazione del primo ospedale di carità a nord del Messico. Questo nosocomio, l’Hôtel-Dieu di Québec, affidato alle Ospedaliere agostiniane – che furono tra le prime donne a lasciare l’Europa come missionarie –, si proponeva di offrire soprattutto cure gratuite ai nativi americani.

Diverse Congregazioni religiose femminili – non solo le Ospedaliere agostiniane, ma anche le Orsoline (tra cui santa Maria dell’Incarnazione) e le Ospedaliere di San Giuseppe a Montréal – erano attive nella Nuova Francia coloniale già a metà del XVII secolo. I gesuiti collaborarono con loro in diversi modi. Tra le donne laiche che sostennero direttamente i gesuiti vi fu anche Antoinette de Pons, marchesa di Guercheville, nobile di corte e modello per la duchessa d’Aiguillon. Guercheville investì soldi nelle prime attività francesi e missionarie nel Canada orientale e influenzò la decisione della Corte francese di affidare ai gesuiti quel territorio di missione.

Un’altra laica coloniale, Éléonore de Grandmaison, benché giovane vedova con cinque figli, fu una figura chiave in un’iniziativa congiunta franco-indiana che, tra la fine del 1640 e i primi anni della decade successiva, offrì aiuto a numerosi profughi uroni – molti dei quali convertiti al cattolicesimo –, costretti ad abbandonare le loro terre ancestrali durante le guerre tra Uroni e Irochesi, nelle quali morirono santo Isaac Jogues e gli altri celebri martiri gesuiti.

Le Relations dei gesuiti riportano anche molte testimonianze di donne cattoliche native americane: oltre alla celebre santa Kateri Tekakwitha, mohicana-algonchina e divenuta modello di penitenza e di carità, canonizzata nel 2012, compaiono donne di primo piano nelle loro comunità, impegnate in opere sociali e caritative, nell’istruzione cristiana e in pratiche devozionali che segnavano la vita liturgica collettiva. Una di loro, Jeanne Itaouinon, che viveva poco fuori del Québec, gestiva una scuola cattolica nella propria casa con tanta generosità da ricevere l’elogio del vescovo della città. Le fonti gesuite del XVII e XVIII secolo abbondano di altri esempi simili.

I gesuiti collaboravano con le donne o con i laici in modo diverso rispetto ad altri Ordini religiosi dell’epoca? Che cosa distingueva il loro stile?

Esito a dare una risposta troppo netta, perché non ho avuto occasione di lavorare altrettanto a fondo sulle fonti primarie o sugli studi specialistici riguardanti altri Ordini religiosi. È chiaro, tuttavia, che diversi Istituti, come la Congregazione della Missione di san Vincenzo de’ Paoli, seppero operare molto bene e in modo creativo tramite donne laiche e consacrate, in particolare tramite le Dame della Carità e le Figlie della Carità, queste ultime fondate da san Vincenzo de’ Paoli insieme con santa Luisa de Marillac, un’altra figura che i cattolici dovrebbero conoscere meglio oggi.

Detto questo, ritengo che una delle caratteristiche distintive dei gesuiti – il fatto di essere un Ordine composto solo da uomini, senza un ramo femminile formalmente affiliato o un «secondo Ordine» – abbia paradossalmente consentito loro, in molti contesti, una maggiore libertà di sperimentare collaborazioni con donne e uomini, laici e consacrati, di diversa appartenenza. In altre parole, poiché nei territori di missione, così come in contesti più sviluppati della vita ecclesiale, i gesuiti non erano obbligati a prestare servizio come confessori per comunità femminili a loro collegate, godevano di una maggiore libertà di tempo e, rispetto ai monaci tradizionali, anche di movimento. Questo permise loro di entrare più spesso in contatto con donne e uomini laici e consacrati di vario tipo.

Così si sviluppò presto un modello in cui erano proprio le donne laiche e consacrate a prendere l’iniziativa di avvicinare i gesuiti, per invitarli a collaborare, sapendo quanto fossero disponibili a impegnarsi in diversi ministeri. Di conseguenza, pur non essendo stati i soli religiosi maschi ad agire in questo modo, i gesuiti divennero noti come collaboratori particolarmente efficaci di donne cattoliche di rilievo e di vari Istituti femminili, e non soltanto come loro confessori.

Il suo libro «La Duchesse» racconta l’affascinante vita di Marie de Vignerot, aristocratica francese del XVII secolo e nipote del cardinale Richelieu. Ha già accennato a lei, ma può parlarcene più in dettaglio?

Il mio secondo libro è dedicato a una delle donne più straordinarie del Seicento. Il suo nome completo era Marie-Madeleine de Vignerot du Pontcourlay. Nata nel 1604 e morta nel 1675, fu la prima duchessa d’Aiguillon, in Francia, dal 1638 fino alla sua morte. Nipote ed erede del cardinale Richelieu, primo ministro di Luigi XIII, era molto ricca e politicamente influente. Fu mecenate instancabile di artisti e scrittori, tra cui il drammaturgo Pierre Corneille, e attraverso le sue committenze promosse temi cristiani a lei cari, come l’uguaglianza spirituale e morale di uomini e donne. Fu anche una delle più fidate confidenti di Richelieu, quasi una sorta di sua first lady mentre era in carica, e in seguito ebbe un ruolo politico di primo piano come consigliera della reggente Anna d’Austria, negli anni difficili delle guerre civili della Fronda.

Inoltre, fu una delle patrone laiche più intraprendenti e creative di istituzioni religiose e caritative, in Europa e nei territori di missione. Non solo aiutò i gesuiti in Nord America, come ho già ricordato, ma per oltre vent’anni, come presidente delle Dame della Carità di Parigi, fu una delle principali sostenitrici di Vincenzo de’ Paoli, finanziando e contribuendo a sviluppare e dirigere molti dei suoi progetti a favore di poveri, carcerati e malati in Francia, Italia, Nord Africa e Madagascar.

La duchessa ebbe un ruolo importante anche nella scelta dei vescovi francesi, compresi quelli destinati alle nuove diocesi missionarie in Nord America e in Asia, erette da papa Alessandro VII. Ispirata da Alexandre de Rhodes, gesuita missionario in Vietnam, fu lei a convincere il Papa a crearle, offrendo di finanziarle e di fornire buoni vescovi e sacerdoti formati al nuovo Séminaire des Missions Étrangères di Parigi, che esiste tuttora e che fu una delle molte istituzioni da lei fondate. Il suo mecenatismo a favore dei Carmelitani Scalzi in diverse regioni francesi fu notevole. Contribuì alla fondazione del celebre Hôpital-Général di Parigi e di numerosi altri ospedali, Seminari, scuole, conventi e nuovi Istituti di vita consacrata in Francia sotto Luigi XIII e Luigi XIV. Per tutto questo fu lodata da papa Alessandro VII e da altri eminenti ecclesiastici dell’epoca come una delle più attive cattoliche d’Europa.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Eppure, la sua figura è quasi del tutto dimenticata ai nostri giorni. Il mio libro costituisce il primo studio serio a lei dedicato dopo il 1879. Spero che venga tradotto in francese, perché penso che molti cattolici francofoni in tutto il mondo sarebbero felici di conoscerla meglio nella loro lingua.

Molte donne di primo piano nella storia della Chiesa furono figure ricche e potenti, come la duchessa o l’imperatrice Maria Teresa d’Austria. Che cosa dicono questi esempi alla Chiesa di oggi? Il messaggio è che le laiche dovrebbero aspirare a essere ricche e potenti?

Direi che, indipendentemente da quanto una donna laica – o anche un uomo laico, del resto – di buona volontà possa oggi diventare ricca e influente, le forme di potere ecclesiale che un tempo erano possibili, persino abituali, per alcune donne, e per le élite laiche in generale, oggi non lo sono più. Ciò dipende in parte dal modo in cui le strutture di governo della Chiesa sono cambiate in maniera significativa dalla metà dell’Ottocento alla metà del Novecento, nell’epoca post-rivoluzionaria, liberale e democratica.

È una questione complessa, legata al progressivo disimpegno della Chiesa dai regimi politici e alle modifiche introdotte da diversi papi e Concili moderni nelle sue strutture di governo: un tema che ho affrontato esplicitamente in diversi articoli[5] e su cui altri studiosi e commentatori hanno offerto prospettive differenti. Direi che le mie riflessioni sulla storia delle potenti donne cattoliche del passato si accordano con quelle di molti partecipanti al Sinodo sulla sinodalità, come pure con quelle di molti leader ecclesiali e osservatori impegnati nel dibattito sulla centralizzazione del governo, sui possibili benefìci di certe forme di decentramento, se realizzate bene e in coerenza con il magistero della Chiesa, sul clericalismo e sulla riforma. Tutti aspetti, questi, che possono valorizzare meglio i doni dei laici e delle laiche e riflettere più pienamente la dignità e persino la dimensione profetica, sacerdotale e regale del laicato, su cui i padri del Concilio Vaticano II hanno tanto insistito.

In sintesi, vedo due obiettivi principali nel trattare di queste donne potenti. Il primo è semplicemente quello di offrire a noi donne, ma anche agli uomini, esempi importanti, capaci di ispirare e di istruire, tratti della nostra stessa storia cattolica, a cui guardare mentre viviamo oggi la nostra vita e la nostra testimonianza cristiana. Con gioia ho incontrato alcune donne cattoliche, di età diverse, che mi hanno detto di essersi sentite ispirate in modi inattesi dalla duchessa d’Aiguillon, pur in circostanze moderne e molto differenti da allora: come membri delle loro famiglie del XXI secolo, delle comunità locali, delle parrocchie e delle diocesi, e talvolta anche di istituzioni e organizzazioni di più ampia portata, che sono chiamate a guidare, consigliare o servire in ruoli delicati.

Il secondo obiettivo è mostrare ai cattolici che non costituisce affatto una rottura radicale con la grande Tradizione cattolica – come a volte essi temono – l’aprirsi a un «confronto», e persino il sostenere riforme nella Chiesa che portino a un decentramento effettivo del potere clericale – e in particolare episcopale – in alcuni ambiti specifici. Questo è piuttosto il frutto della progressiva «perdita», all’interno della Chiesa – intesa, ancora una volta, come l’intero corpo dei fedeli di Cristo –, del potere e dell’influenza che le élite laiche hanno esercitato fino alla metà dell’Ottocento.

Nel suo ultimo libro, «Women of the Church», lei parla anche di donne cattoliche «ordinarie», forse più simili a quelle che oggi desiderano servire la Chiesa. Che cosa possiamo imparare dalla loro testimonianza?

Con il mio terzo libro, ho avuto l’opportunità di raccontare una grande varietà di donne che hanno contribuito alla vita della Chiesa nei secoli, in modi molto diversi. Ci sono le donne delle parrocchie nell’Inghilterra tardo-medievale, parte integrante del buon andamento della vita ecclesiale locale; ci sono spose, madri, sorelle e figlie molto ordinarie che, in tempi di crisi, si sono opposte con coraggio ai nemici di Cristo e della Chiesa, arrivando talvolta fino al martirio; ci sono donne umili che hanno sostenuto altri, che poi sono diventati tra i santi più celebri. Penso anche a tante donne cattoliche semplici e silenziose che ho conosciuto nella mia vita, vere colonne spirituali per le loro famiglie e comunità, spesso date per scontate.

Donne come queste – e uomini come loro, tra cui tanti nostri sacerdoti e religiosi – sono stati, e sono ancora oggi, le colonne portanti che hanno reso possibile l’edificio della Chiesa. Non avremmo una Teresa di Lisieux senza i suoi genitori, Luigi e Zelia Martin, e le sue sorelle maggiori. Non avremmo un Costantino il Grande – che, a suo modo, contribuì a orientare l’Impero romano verso lo stesso Cristo e il suo popolo, ancora perseguitato durante la sua vita, e che rese possibile che il primo Concilio di Nicea si celebrasse e si concludesse, donandoci un Credo chiaro, che ancora oggi recitiamo a distanza di 1700 anni – senza sua madre, sant’Elena, scartata da giovane dal padre ambizioso di Costantino, perché di umili origini. Non avremmo un Benedetto da Norcia senza sua sorella Scolastica. Non avremmo un’Edith Stein senza le presenze, silenziose e fortificanti nella sua vita, non solo di altre carmelitane nella sua famiglia religiosa, ma anche di laici cattolici che lei incontrò nel suo cammino verso la Chiesa e la vocazione carmelitana, e senza sua sorella Rosa, la quale morì con lei ad Auschwitz. E – questo lo sto approfondendo per un nuovo progetto – nemmeno il recente dottore della Chiesa san John Henry Newman sarebbe lo stesso senza le donne che lo circondavano, le cui conversioni e i cui contributi alla Chiesa meriterebbero maggiore riconoscimento e attenzione da parte dei cattolici di oggi.

Da storica e da cattolica, trovo tutto questo molto commovente. Ci conduce al cuore stesso del mistero della nostra Chiesa e della nostra umanità toccata dalla grazia divina.

La Beata Vergine Maria è ovviamente la donna più celebre della Chiesa. Come può essere per noi una fonte di ispirazione quando si parla del ruolo delle donne?

Non sono una teologa e, per quanto io abbia qualcosa da raccontare sulla storia delle donne nella Chiesa e sulle intuizioni che essa ci offre oggi, sono tra le persone meno adatte a dire agli altri come dovrebbero pensare la Vergine Maria.

Lei, che ama ciascuno di noi in modo unico, come fratelli e sorelle adottivi del Figlio divino, ha ispirato le più varie vocazioni e opere di virtù e santità in tempi, luoghi e culture diversi. Penso a tutte le donne consacrate che nei secoli hanno cercato di modellarsi su di lei, e a tutti i genitori che, educando i figli e cercando la santità nel matrimonio e nella vita quotidiana, hanno trovato forza nel Rosario. Ammiro in particolare l’esempio di sant’Ignazio di Loyola e della sua devozione a Maria e al Bambino Gesù durante la sua convalescenza e gli anni di pellegrinaggio, mentre maturava i suoi Esercizi spirituali, prima di fondare l’Ordine dei gesuiti e di lasciare lo stato laicale.

In definitiva, sono convinta che Maria non abbia affatto concluso la sua opera di ispirazione: continua a suscitare nei suoi figli vocazioni ordinarie, ma anche vocazioni inattese e capaci di cambiare il mondo. Per questo direi che tocca a ciascuno di noi oggi, prima di giudicare se altri, donne o uomini, imitino o meno Maria nell’amore con cui guarda noi peccatori, pregare con umiltà Dio, chiedendo l’intercessione di lei e degli altri santi del cielo. Se la storia del popolo di Dio ci insegna qualcosa, è che chi prega con umiltà, nel timore e nell’amore filiale del Creatore, non di rado riceve da quella preghiera consolazioni e ispirazioni sorprendenti per discernere la propria strada.

Papa Francesco ha affidato a donne diversi incarichi di vertice nella Santa Sede e nello Stato della Città del Vaticano. Tra queste suor Simona Brambilla I.S.M.C., nominata prefetta del Dicastero per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, e suor Raffaella Petrini F.S.E., oggi presidente del Governatorato dello Stato della Città del Vaticano. Che cosa significano, dal punto di vista storico, tali nomine?

Queste nomine e le varie reazioni critiche che hanno suscitato da parte di cattolici che ritengono simili incarichi da riservarsi solo a chierici ordinati hanno in parte ispirato la mia conferenza alla Loyola University e l’articolo su America a cui ho fatto riferimento. La maggior parte delle cose che desidererei dire ora l’ho già esposta in quelle sedi. Aggiungo che se nell’VIII secolo una donna poté convocare un Concilio ecumenico nella Chiesa; se i papi poterono istituire nuovi riti di consacrazione che conferivano alle imperatrici del Sacro Romano Impero, e non solo agli imperatori, speciali poteri e doveri in ordine alla protezione e all’espansione della Chiesa; se papi e altri eminenti uomini di Chiesa di tempi antichi, ritenuti spesso più «rigidi» dei nostri, si sentirono a loro agio con donne di primo piano della cristianità e degli Stati cattolici che esercitavano un reale potere in determinati contesti ecclesiali, allora non vedo come possa minacciare l’ordine e il carattere tradizionale della Chiesa il fatto che un papa decida di aprire a laici o a religiose la direzione di alcuni uffici senza funzioni sacerdotali.

Non c’è bisogno di essere femministe radicali – io non lo sono – per giungere a questa conclusione. Occorre in compenso conoscere e rispettare più che superficialmente lo sviluppo storico «reale», non idealizzato né caricaturale, della Chiesa in tempi e luoghi diversi, per poter affermare con sicurezza che tali scelte sono coerenti con l’ortodossia e l’ortoprassi cattoliche.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr B. McShea, Women of the Church: What Every Catholic Should Know, San Francisco – Greenwood Village, Ignatius Press – Augustine Institute, 2024. Gli altri volumi di McShea sono: La Duchesse: The Life of Marie de Vignerot – Cardinal Richelieu’s Forgotten Heiress Who Shaped the Fate of France, New York, Pegasus Books, 2023; e Apostles of Empire: The Jesuits and New France, Lincoln, University of Nebraska Press, 2019.

^[2] Cfr intervista video a B. McShea, «Is Catholicism’s “Woman Problem” a History Problem? Teilhard Lecture featuring Dr. Bronwen McShea», Loyola University Chicago, 20 marzo 2025, disponibile su YouTube (youtube.com/watch?v=IAlzzBhzWY…).

^[3] Cfr B. McShea, «The Catholic Church and Female Leadership», in America Magazine (americamagazine.org/faith/2025…), 20 maggio 2025.

^[4] Cfr S. A. Curtis, Civilizing Habits: Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010.

^[5] Cfr B. McShea, «Bishops Unbound», in First Things, 2018 (firstthings.com/bishops-unbound), e Id., «The Age of the Laity? Historical Reconsiderations in Light of the Crisis», in Josephinum Journal of Theology 26 (2019/1-2) 80-92.

The post Riscoprire la leadership femminile nella storia della Chiesa first appeared on La Civiltà Cattolica.

«Non restò altro che ricordare le parole,
falsamente ironiche, del poeta andaluso:
“Oh, la vita che gli uomini cercano di vivere!
Oh, la vita che conducono nel mondo in cui sono!
Poveretti, poveretti… Non sanno amare”».

(Michel Houellebecq, La possibilità di un’isola)

Visto il carattere antropologico del concetto di peccato originale, che è al centro dell’esperienza di ogni uomo e della sua ricerca esistenziale d’amore e di felicità, è interessante cercare di coglierne la portata in dialogo con la letteratura. Nelle pagine di un romanzo, le grandi domande trovano forma narrativa, i grandi temi esistenziali al cuore di ogni ricerca umana di senso – come la morte, la sofferenza, la libertà e l’amore – si incarnano nelle avventure di un personaggio. Le vicende di un protagonista – nelle quali ogni lettore può riconoscere un elemento di universalità – diventano l’occasione per mettere a nudo le proprie paure, angosce, speranze e desideri. In questa ottica, monsignor Staglianò, presidente della Pontificia accademia teologica, scrive nella sua presentazione di Cosa è la «Pop-Theology»? Un Manifesto in 10 punti: «Se la teologia vuole eseguire il suo compito, dovrà parlare oltre l’ambito concettuale dell’accademia e cercare un nuovo linguaggio comunicativo che includa una conoscenza della fede incarnata e connessa, corrispondente alle modalità culturali con cui il popolo scopre e vive il senso della propria vita»[3].

Alla luce di tale invito, le pagine che seguono possono essere lette come un tentativo di parlare del concetto teologico-antropologico di peccato originale nel linguaggio «incarnato» della letteratura. Perché con Michel Houellebecq? Lo scrittore è abile nel cogliere lo spirito della nostra epoca, la «lotta» dell’uomo contemporaneo nella sua quasi disperata – e a volte frustrata – ricerca di amore e felicità. Il desiderio insoddisfatto di amare ed essere amati è il tema centrale della sua opera e, allo stesso tempo, potrebbe essere considerato l’effetto principale del peccato originale nell’esperienza concreta di ogni uomo. L’opera di Houellebecq nella sua totalità – dal suo primo romanzo, Extension du domaine de la lutte[4], del 1994, all’ultimo, Anéantir[5], del 2022 – può dunque costituire un valido riferimento per cogliere la portata del concetto teologico di peccato originale per il mondo di oggi. In particolare, nell’insieme della sua produzione letteraria, il romanzo Anéantir rappresenta un punto di svolta. È l’opera più luminosa dell’autore e invita a riflettere sugli orizzonti possibili di salvezza in un mondo segnato dal peccato: il protagonista, Paul, vive un cammino di riconciliazione con il suo universo relazionale, un percorso che apre lo sguardo del lettore sull’azione della grazia nel mondo contemporaneo.

Il peccato originale: qualche punto di riferimento

Nell’impossibilità di presentare nella sua completezza il dogma e lo sviluppo della dottrina del peccato originale, ci limitiamo a qualche osservazione introduttiva, prima di abbordare l’opera di Houellebecq. Come definire in poche parole il concetto di peccato originale? Si tratta di uno stato, «una situazione che riguarda tutti volens nolens […]. Il suo contenuto è duplice: da un lato, comporta una rottura del rapporto di grazia con Dio e, dall’altro e come conseguenza, una degradazione dell’essere umano rispetto a ciò che dovrebbe essere, uno squilibrio, una sorta di male interiore, che ogni essere umano ratifica peccando a sua volta»[6].

In altri termini, possiamo parlare di una situazione universale di privazione della grazia, senza la quale è impossibile essere uniti a Dio. Non si tratta di uno stato derivante dalla natura umana creata da Dio (e quindi buona in sé), ma dall’esercizio della libertà umana fin dalle origini dell’umanità. Il risultato è un disordine interiore, un’incapacità di fare il bene con coerenza e costanza che porta al peccato. Per parlarne a livello esistenziale, è fondamentale una precisazione: ogni essere umano può solo sperimentare la natura del peccato originale e gli effetti di questa «situazione di disordine». La sua comprensione è dell’ordine della fede. Solo la fede porta a vedere che il peccato originale sia una realtà universale riguardante tutta l’umanità. Solo la fede porta a considerare i suoi effetti, alla luce della grazia di Cristo, come gli effetti di una trasmissione. La dottrina del peccato originale cerca quindi di rendere conto teologicamente di una dimensione antropologica centrale nell’esperienza di ogni essere umano.

Storicamente, sant’Agostino può essere considerato «il creatore del dogma del peccato originale»[7]. La sua dottrina ha ispirato i concili che hanno sistematizzato la relativa dottrina; i punti di riferimento sono i decreti dei concili di Cartagine (418), di Orange (529) e di Trento (1546). È importante tuttavia capire il contesto di sant’Agostino. Il vescovo di Ippona rifiuta la posizione del monaco Pelagio e l’idea della possibilità di una salvezza raggiungibile con le proprie forze. All’origine della dottrina del peccato originale vi è dunque la volontà di Agostino di ribadire la necessità della grazia di Dio per la salvezza dell’uomo. Questa grazia è data all’umanità in Cristo.

Dopo aver «abbozzato» alcuni punti teologici centrali, intraprendiamo una lettura teologica dell’opera di Houellebecq, con l’obiettivo di stabilire un dialogo fecondo tra la dottrina del peccato originale e la condizione esistenziale dell’uomo moderno.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Capire il peccato originale con Houellebecq

Houellebecq, scrittore francese di fama internazionale, nei suoi romanzi ha tratteggiato un paesaggio letterario in cui domina la povertà emotiva e sessuale della società contemporanea. Dopo una serie di pubblicazioni minori, è con i romanzi Extension du domaine de la lutte e, soprattutto, Les particules élémentaires[8], del 1998, che egli si fa conoscere dal grande pubblico. Con La carte et le territoire[9], del 2010, ha ricevuto il Premio Goncourt. Il suo ultimo libro è Anéantir. Scrittore molto discusso, è oggetto di numerose osservazioni critiche, che lo rendono un autore controverso, anche a causa di alcuni interventi polemici e delle vicissitudini della sua vita privata. Per focalizzarci sul potere evocativo della letteratura, analizzeremo la sua opera, tralasciando ogni riferimento alla sua persona.

Prima di farlo, riassumiamo di nuovo i due punti essenziali del dogma: 1) la rottura del rapporto di grazia con Dio; 2) la degradazione dell’uomo rispetto a ciò che dovrebbe essere, un disordine interiore proprio di ogni essere umano. Vediamo come queste due dimensioni antropologico-teologiche dell’essere umano, evocate dall’universo letterario di Houellebecq e oggetto di una verità di fede per i cattolici, contribuiscono alla comprensione della situazione esistenziale dell’uomo di oggi.

La rottura della relazione di grazia con Dio e l’estraneità al mondo di oggi

Pensare di individuare in un’opera letteraria come quella di Houellebecq, priva di ambizioni esplicitamente teologiche, gli elementi di un concetto come la rottura del rapporto di grazia con Dio può sembrare avventato. Tuttavia, potremmo leggere nell’esperienza esistenziale spesso tragica dei suoi protagonisti qualcosa di questo genere. Se, da un lato, il fulcro della sua opera è la sofferenza derivante dall’incapacità di vivere relazioni pacifiche, dall’altro affiorano le rare tracce di una bontà originaria, il desiderio di una comunione autentica con il prossimo (e con Dio).

In un celebre passaggio di Sérotonine[10] – il racconto di una grande storia d’amore fallita –, la problematicità della comunicazione con Dio è in rapporto diretto con il disagio di fronte all’«insensibilità dei cuori»: «In realtà Dio si occupa di noi, pensa a noi in ogni istante, e a volte ci dà direttive molto precise. Questi slanci d’amore che affluiscono nei nostri petti fino a mozzarci il fiato, queste illuminazioni, queste estasi, inspiegabili se consideriamo la nostra natura biologica, il nostro statuto di semplici primati, sono segni estremamente chiari. E oggi capisco il punto di vista del Cristo, il suo ripetuto irritarsi di fronte all’insensibilità dei cuori: hanno tutti i segni, e non ne tengono conto. È proprio necessario, per giunta, che dia la mia vita per quei miserabili? È proprio necessario essere così esplicito? Parrebbe di sì»[11].

In sintesi, qui emerge chiaramente il desiderio di una maggiore comunione tra Dio e l’uomo, una difficoltà che è al cuore della condizione umana segnata dal peccato. Eppure, nonostante le distrazioni e il frastuono, è possibile imparare a riconoscere e ascoltare i richiami di un Dio che bussa alla porta del cuore di ogni persona (cfr Ap 3,19-20).

I protagonisti di Houellebecq sperimentano dunque una situazione di disagio nei confronti della vita: ciò che viene vissuto e sofferto non sembra corrispondere allo stato originario, al destino autentico di ogni esistenza. I suoi personaggi sono tragicamente inadatti al mondo contemporaneo. Questo aspetto è fondamentale per comprendere la portata dell’opera dello scrittore e il successo dei suoi romanzi. Come afferma Agathe Novak-Lechevalier, docente all’Università di Parigi X Nanterre e specialista di Houellebecq, «non è tanto nel mondo rappresentato da Houellebecq che i lettori si riconoscono, ma piuttosto in quella fondamentale estraneità al mondo, in quella sensazione di costante acquaplaning che è così ben rappresentata nei suoi romanzi»[12].

Del resto, tra le tenebre di un’esistenza di solitudine e di disperazione affiorano bagliori di luce, «tracce» di una bontà originaria autentica e offuscata, l’ultimo residuo di uno stato di verità perduto e lontano, paragonabile alla condizione dell’uomo prima del peccato di Adamo. Ricordiamo, ad esempio, alcune affermazioni di Daniel, il protagonista del romanzo La possibilité d’une île[13], del 2005. Attore professionista lucido e cinico, egli ricorre spesso a provocazioni offensive come garanzia di successo. In un istante di grande chiarezza interiore, riconosce di poter vivere finalmente qualcosa di autentico, dell’ordine della carità: «Per la prima volta, anche, mi sentivo animato nei confronti del prossimo da intenti caritatevoli e amichevoli, avrei voluto che tutti fossero felici, come lo ero io. Non ero più un buffone allora, avevo lasciato lontano da me l’atteggiamento umoristico; rivivevo insomma, anche se sapevo che era per l’ultima volta»[14].

Questo sentimento di estraneità alla vita si riflette sullo stile di Houellebecq, che è uno dei bersagli preferiti dei suoi detrattori: essi infatti gli rimproverano uno stile piatto, «non letterario». Se per alcuni versi nei suoi romanzi riscontriamo la scelta di un vocabolario in generale piuttosto comune – in linea peraltro con la raffigurazione di un universo quotidiano –, un’attenta analisi del suo stile ne evidenzia l’originalità.

Ci soffermeremo ora su due aspetti del suo stile, efficaci nell’evocare lo scarto tra lo stato attuale del mondo e la vocazione dell’uomo all’infinito. Il primo è l’utilizzo costante del corsivo per sottolineare alcune espressioni o parole di uso comune, come, ad esempio, «essere in depressione», «intellettuale di destra», «uomo di sinistra», «vita di famiglia»… Si tratta di un espediente letterario che «rintraccia i cliché linguistici preconfezionati che sono gli automatismi di un’epoca e i segni evidenti che il discorso è diventato improvvisamente collettivo, standardizzato e meccanico»[15]. Perché non leggere in questo espediente letterario houellebecquiano il desiderio di incoraggiare il lettore a una forma di espressione interiore, di originalità? In altri termini, il lettore desideroso di un dialogo con lo scrittore può scorgervi un incoraggiamento a esprimere diversamente quanto designato dalle parole in corsivo, un invito a scendere nella profondità del proprio cuore, dove attingere parole e immagini più autentiche per leggere la realtà.

Inoltre, un altro effetto stilistico in linea con questo tentativo di suggerire l’apertura dell’uomo all’infinito in un mondo di rassegnata standardizzazione e solitudine esistenziale riguarda la ricercatezza stilistica di alcuni testi. L’irruzione inaspettata di un particolare lirismo sembra per un momento trasfigurare la realtà, come di fronte a un evento epifanico. Per di più, soprattutto nei finali, la presenza di metri poetici fa affiorare una prosa musicale inaspettata. A titolo di esempio, citiamo gli ultimi versi della poesia di Daniel, protagonista di La possibilité d’une île, nell’ultima pagina prima dell’epilogo: Divenuto totalmente dipendente, / conosco il tremito dell’essere, / l’esitazione a sparire, / il sole che colpisce al limitare / e l’amore, in cui tutto è facile, / in cui tutto è dato nell’attimo; / esiste in mezzo al tempo / la possibilità di un’isola[16].

In modo forse un po’ ardito, potremmo arrivare a parlare di un’aspirazione «sacramentale» dello stile di Houellebecq, per il suo tentativo di rendere percepibile, attraverso la parola, una dimensione superiore dell’esistenza nel cuore della banalità quotidiana.

Una degradazione dell’essere umano: la «de-relazione»

Come abbiamo già visto, secondo la dottrina del peccato originale la rottura del rapporto di grazia con Dio porta a una degradazione dell’essere umano rispetto a ciò che dovrebbe essere. In che modo, dunque, l’opera di Houellebecq suggerisce tale degradazione della natura umana?Novak-Lechevalier definisce l’autore francese un «romanziere della de-relazione (déliaison)» contemporanea, un osservatore dell’atomizzazione della società odierna, dell’incapacità di vivere relazioni feconde e del dolore profondo di un’esistenza vissuta in disperata solitudine. Tuttavia, una lettura attenta mette in luce come i romanzi di Houellebecq attraversino la desolazione per evidenziare l’umanissima – e frustrata – ricerca d’amore e di felicità. È proprio questa dimensione che fa riflettere sugli effetti del peccato originale nella vita dell’uomo di oggi. Con violenta crudezza lo scrittore tratteggia la sofferenza esistenziale dei suoi protagonisti. Senza inutili ottimismi, evita di edulcorare il dolore e la fragilità umana per creare certezze fittizie o vani tentativi di conforto.

Questo «traumatico svelamento» della situazione di disperazione dell’essere umano è necessario per accompagnare l’uomo su un cammino di verità. Ecco perché, seguendo Novak-Lechevalier, possiamo parlare di un «tratto di consolazione» nello scrittore francese: «Contro ogni apparenza, l’opera di Michel Houellebecq si inserisce nella dinamica della consolazione: opera profondamente critica, lontana dalla rinuncia autocompiaciuta di trovare un ideale che trascenda la vita, opera radicata nella poesia che mira costantemente a “percepire la realtà in modo diverso”, quest’opera è anche lontana da quell’“indifferenza metafisica” che Foessel definisce come “l’arte di non scandalizzarsi di niente”»[17].

In altre parole, uno sguardo duro sulla realtà, al di là di ogni facile – e inautentica – riconciliazione, è il primo passo per intuire la verità del proprio essere al mondo, il punto di partenza per un’esistenza vissuta in pienezza e al di là del rischio dell’anestesia, dell’«intrattenimento» (divertissement) o della facile discolpa. In un certo senso, aprire gli occhi sulla realtà, per quanto violenta, è essenziale per un percorso di salvezza che non può coincidere con l’acquiescenza, con una forma di docilità passiva rispetto alle tendenze più negative del mondo. Al contrario, un doloroso processo di presa di coscienza può affinare lo sguardo e rendere capaci di cogliere elementi di trascendenza nella realtà contemporanea, per intuire la possibilità di vivere nel mondo senza appartenervi (cfr Gv 17,14).

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

La dolorosa condizione dei personaggi houellebecchiani può essere riassunta nelle parole di Michel, il protagonista di Platforme[18]: «So soltanto che, dal primo all’ultimo, noi occidentali puzziamo di egoismo, di masochismo e di morte. Abbiamo creato un sistema in cui è diventato semplicemente impossibile vivere»[19]. Queste poche parole rinviano peraltro a un orientamento della teologia contemporanea in tema di peccato originale: il ruolo della matrice sociale. La difficoltà di vivere una relazione di amore e di apertura agli altri dipende anche da fattori preesistenti alla persona. Diverse dimensioni socioeconomiche e familiari incidono sulla libertà di una persona, sulla sua capacità di agire secondo la regola dell’amore. Allo stesso modo, nell’opera di Houellebecq un momento decisivo è il Sessantotto. I protagonisti houellebecquiani sono i figli-vittime della rivoluzione sessuale degli anni Sessanta-Settanta: la cultura di quel periodo ha avuto un impatto drammatico sulla generazione «post-sessantottina».

Nel suo primo grande successo presso il pubblico, Les particules élémentaires,l’influenza negativa (e senza vie d’uscita) della società sugli adulti di domani è un tema costante. Come afferma il narratore, «i bambini sopportano il mondo che gli adulti hanno costruito per loro, fanno del proprio meglio per adattarvisi; e successivamente, in genere, lo riproducono»[20]. Il romanzo racconta le vicissitudini di due fratellastri – Bruno e Michel, vittime innocenti di genitori «sessantottini» –, tratteggiando con sguardo disilluso le grandi difficoltà esistenziali e relazionali di questi due personaggi. Entrambi – ognuno a modo suo – risultano incapaci di instaurare relazioni affettive e amicali positive.

Il libro è il ritratto feroce di un’epoca e delle sue conseguenze catastrofiche sull’esistenza sofferente della generazione successiva, incapace di amare. La liberazione sessuale sembrerebbe aver favorito una crescita dell’individualismo, radice inestirpabile della sofferenza umana del mondo di oggi: è quanto affiora in modalità diverse in tutti i romanzi di Houellebecq. Fortemente collegato al liberalismo sessuale è il liberalismo economico. Entrambi costituiscono per lo scrittore la matrice dell’individualismo contemporaneo, la radice della competizione umana o, per dirla con il titolo del suo primo romanzo, «l’estensione del dominio della lotta».

Una lettura teologica di «Anéantir»: la possibilità di una liberazione

Come uscire da questa situazione, essendo impossibile salvarsi con le proprie forze? Come aprirsi alla grazia e alla comunione con un Dio fonte di ogni possibilità di amare davvero? Come abbiamo visto, l’opera di Houellebecq si distingue per il ritratto di un’umanità sofferente a causa della propria incapacità di amare. È questo l’effetto principale della natura del peccato originale nell’uomo, secondo la prospettiva della fede. Tuttavia, con Anéantir assistiamo a una svolta nell’opera dello scrittore: se, da un lato, è evidente una certa continuità tematica, dall’altro colpisce la novità. È un racconto di riconciliazione a più livelli; l’aspirazione a relazioni vissute nella pienezza dell’amore diventa realtà.

Qual è la trama del romanzo? Il protagonista, Paul, è uno dei più stretti consiglieri di Bruno, efficiente ministro dell’economia, alle prese con le imminenti elezioni presidenziali e con una serie di video violenti che colpiscono il governo e lui stesso. Paul vive da solo, separato dalla moglie Prudence (che tuttavia condivide l’appartamento con lui). Numerose sono le questioni familiari irrisolte: la malattia del padre, l’intenso rapporto con la sorella Cécile e la fragilità del fratello minore Aurélien. Contro ogni speranza, Paul ritrova gradualmente in Prudence una compagna amorevole.

In Anéantir, l’itinerario di Paul è illuminato dalla testimonianza di «santi della porta accanto»[21], personaggi la cui semplice quotidianità è scandita da tanti piccoli gesti di straordinario amore. È il caso della sorella Cécile: nell’ambito della sua famiglia, lei è artefice di riconciliazione. Donna semplice, sposata con Hervé, che la ama di un amore schietto e sincero, Cécile incarna la dimensione genuina di una fede popolare e devozionistica. Altrettanto significativa è la testimonianza di Madeleine, la compagna del padre: con toccante devozione, se ne prende cura dopo l’ictus che l’ha colpito. L’incontro a più livelli con i vari protagonisti del romanzo fa breccia nell’esistenza del protagonista, aprendo il suo sguardo alla possibilità di un altro orizzonte.

Da un punto di vista teologico, spesso il cammino di salvezza inizia con la testimonianza sconcertante di un amore che può mettere in discussione il modo in cui orientare la propria vita. È a partire dall’incontro con Cristo, con la perfezione della sua vita e la bellezza disarmante dell’amore che, per contrasto, possiamo prendere coscienza della nostra personale condizione di peccatori e della dolorosa incapacità di una tale forza d’amore. Citiamo queste significative parole di Hans Urs von Balthasar: «Incontrando l’amore divino in Cristo, l’uomo non solo apprende che cos’è veramente l’amore, ma apprende pure nel contempo e irrefutabilmente che egli, peccatore ed egoista, non possiede il vero amore»[22].

In Anéantir, l’atteggiamento di Prudence e la gratuità dei suoi gesti d’amore di fronte al progressivo peggioramento delle condizioni di Paul (colpito da un tumore alla mascella) sono commoventi. Anche la sessualità diventa un’occasione di un puro dono di sé. Il lettore, abituato alla crudezza delle scene sessuali esplicite dei romanzi di Houellebecq, la cui opportunità potrebbe essere messa in discussione, rimane sorpreso dalla tenerezza delle descrizioni dell’intimità dei due personaggi, sebbene impudiche.

Nell’ultima parte di Anéantir, la sessualità diventa dono di sé, espressione del desiderio di vivere un’unione d’amore profonda e autentica. Per lo scrittore francese, se la relazione di coppia costituisce l’apice della possibilità di una comunione d’amore, la sessualità rappresenta il culmine della relazione tra due persone vissuta nella gioia e nella donazione reciproca o, al contrario, nella disperazione e nel possesso dell’altro (come nei suoi primi romanzi). Ed è soprattutto la riconciliazione di Paul con Prudence, la nascita di un rapporto d’amore profondo e intimo che può essere vista come un «cammino di salvezza». La loro relazione prende una nuova piega, una nuova straordinaria direzione: «Paul sentiva che presto, molto presto, avrebbe abbandonato in sua presenza ogni traccia di intimità, di pudore; allora sarebbero stati davvero uniti, più di quanto non lo fossero mai stati, sarebbero stati entrambi ininterrottamente come erano in quel momento di sesso, avrebbero attraversato insieme la valle dell’ombra della morte»[23].

Tornando alla riflessione teologica, con uno sguardo di fede il lettore può lasciarsi ispirare dalle vicende del racconto e leggere, nelle circostanze impreviste, l’azione della grazia. In fondo, l’arte del racconto aiuta a «riconoscere la presenza dello Spirito nella variegata realtà umana»[24], narrando le vicende di uomini e donne alle prese con le grandi domande esistenziali. Nel leggere una storia, il lettore-teologo osserva le situazioni vissute da un personaggio e le tensioni profonde che lo abitano. In una storia, egli può immaginare, o riconoscere, il tocco della grazia in un percorso di progressiva apertura al prossimo e a Dio. In altri termini, la lettura rende più acuta l’attenzione agli eventi quotidiani per discernere l’azione dello Spirito nella vita di tutti i giorni. In questo senso Anéantir, con l’evocazione del processo di riconciliazione del protagonista Paul, è un esempio straordinario di come la grazia possa esprimersi nelle situazioni di tutti i giorni, in un mondo segnato dal peccato. Del resto, nel mezzo delle relazioni umane si verificano «“istanti di rivelazione”, momenti inaspettati, tempi di “grazia”, che possono essere vissuti senza alcun riferimento esplicito a un’azione divina. Non ci è precluso vedere in essi il disvelamento di un’altra dimensione dell’esistenza che apre a una prospettiva teologica»[25].

Con lo sguardo della fede, il lettore può leggere nell’esperienza di Paul la storia di un itinerario di graduale liberazione dagli effetti del peccato originale: la rottura con il Dio-Amore, fondamento di ogni vita, e la conseguente degradazione dell’essere umano nella sua incapacità di amare. La fede, arricchita dallo sguardo incarnato della letteratura, può riconoscere, grazie a un linguaggio letterario universale perché aderente all’esperienza umana contemporanea, gli effetti sull’uomo di un concetto teologico-cristiano come quello del peccato originale e le possibilità di una sua liberazione. Soprattutto, il racconto sembra offrire una bella illustrazione di una dimensione centrale della nostra fede. È quanto esprime la Gaudium et spes, al n. 22, affermando che lo Spirito Santo offre a tutti gli uomini di buona volontà, «nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia», la possibilità di essere associati al mistero pasquale. Il lettore-teologo potrebbe dunque ipotizzare, nell’evento di riconciliazione di Paul – un uomo che sembra lasciarsi trasportare passivamente dagli eventi della vita –, l’azione invisibile della grazia.

* * *

Nei suoi romanzi, Houellebecq offre ai lettori uno sguardo disincantato sulla condizione umana odierna. Senza idealizzare, ritrae un’umanità individualista, chiusa in sé stessa e incapace di amare. Il lettore, cristiano o meno, può riconoscere nella sofferenza e nella solitudine dei suoi personaggi una dimensione comune a ogni esperienza umana: la difficoltà nel fare il bene desiderato. Tuttavia, la disperata lucidità dell’uomo houellebecquiano gli permette di percepire la distanza tra la sofferenza della sua esperienza esistenziale e la vocazione originaria dell’uomo: l’amore e la felicità. Alcuni spiragli di luce e di speranza suggeriscono una dimensione di bontà originaria dell’esistenza umana. Attraverso le avventure dei personaggi di Houellebecq, il lettore può comprendere più chiaramente l’esperienza del peccato nel proprio cuore e, soprattutto, cogliere o prendere coscienza dell’azione della grazia nel mondo che lo circonda. In questo senso, l’ultimo romanzo dello scrittore, Anéantir, rappresenta un vero e proprio punto di svolta: il protagonista si ritrova inaspettatamente a essere l’attore passivo di un graduale processo di riconciliazione all’interno del suo universo relazionale.

La testimonianza di molti atti d’amore da parte di chi è vicino a Paul e una catena inaspettata di eventi diventano l’occasione per avviare un processo di riconciliazione a più livelli, che si potrebbe definire un vero e proprio «cammino di salvezza». Lungi dall’essere un eroe capace di creare la propria felicità, Paul – come molti dei personaggi di Houellebecq – vive passivamente e senza illusioni. In questo modo, il processo di riconciliazione, accolto più che manovrato, suggerisce la dimensione fondamentale della gratuità della grazia, al di là di ogni merito personale. Alla fine del romanzo Anéantir, riconosciamo in Paul un uomo riconciliato con il mondo circostante. In questo senso, dunque, possiamo affermare che la forza dei romanzi di Houellebecq ci permette di intuire qualcosa in relazione alle caratteristiche essenziali della natura del peccato originale.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2026
Riproduzione riservata
***

^[1] B. Sesboüé, «La rationalisation théologique du péché originel», in Ch. Boureaux – Ch. Theobald (edd.), Le péché originel. Heurs et malheurs d’un dogme, Paris, Bayard, 2005, 13.

^[2] P. Ricœur, Il conflitto delle interpretazioni, Milano, Jaca Book, 1972, 286.

^[3] A. Staglianò, «Così la teologia vuole comunicare la bellezza di Dio a tutti», in Avvenire, 22 maggio 2024.

^[4] Cfr M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris, Flammerion, 1994 (in it. Estensione del dominio della lotta, Milano, La nave di Teseo, 2019).

^[5] Cfr Id., Anéantir, Paris, Gallimard, 2022 (in it. Annientare, Milano, La nave di Teseo, 2022).

^[6] B. Sesboüé, «La rationalisation théologique du péché originel», cit., 18.

^[7] Ivi.

^[8] Cfr M. Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris, Flammarion, 1998 (in it. Le particelle elementari, Milano, La nave di Teseo, 2021).

^[9] Cfr Id., La carte et le territoire, Paris, Flammerion, 2016 (in it. La carta e il territorio, Milano, La nave di Teseo, 2022).

^[10] Cfr Id., Sérotonine, Paris, Flammarion, 2019 (in it. Serotonina, Milano, La nave di Teseo, 2019).

^[11] Id., Serotonina, cit., 332.

^[12] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, Paris,Stock, 2019, 183.

^[13] Cfr M. Houellebecq. La possibilité d’une île, Paris, Fayard, 2005 (in it. La possibilità di un’isola, Milano, Bompiani, 2005).

^[14] Id., La possibilità di un’isola, cit., 113.

^[15] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, cit., 132.

^[16] M. Houellebecq, La possibilità di un’isola, cit., 227.

^[17] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, cit., 100.

^[18] Cfr M. Houellebecq, Platforme, Paris, Flammarion, 2001 (in it. Piattaforma, Milano, Bompiani, 2001).

^[19] Id., Piattaforma, cit., 210.

^[20] Id., Le particelle elementari, cit., 168.

^[21] Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exsultate, n.6.

^[22] H. U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, Torino, Borla, 1965, 63.

^[23] M. Houellebecq, Annientare, cit., 309. È interessante notare che Houellebecq cita implicitamente alcune traduzioni francesi del versetto 4 del Salmo 23. «La valle dell’ombra della morte» corrisponderebbe all’espressione «la valle oscura», presente nella traduzione italiana della Cei: «Anche se vado in una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me». Senza commentare la suggestione offerta dal testo, possiamo notare la raffinatezza letteraria con cui lo scrittore, nel citare il salmo, evoca una dimensione di salvezza implicita nella ritrovata relazione di coppia.

^[24] Francesco, Lettera sul ruolo della letteratura nella formazione, n.12.

^[25] F. Euvé, «Repenser la théologie du péché», in Revue d’éthique et de théologie morale 73 (2019) 63.

The post Parlare di peccato originale con Michel Houellebecq first appeared on La Civiltà Cattolica.

L’anno che volge al termine è stato caratterizzato da tanti momenti rilevanti, non solo per la vita della Chiesa e la comunità dei fedeli. In uno scenario globale caratterizzato da conflitti, disuguaglianze e timori per il futuro della nostra casa comune, l’anno giubilare ha permesso di custodire e coltivare la speranza. Abbiamo dato l’ultimo saluto a papa Francesco, dopo 12 anni di un pontificato intenso e coraggioso, e accolto con emozione papa Leone XIV che, in continuità con il suo predecessore, ha chiesto alla nostra rivista di continuare a «cogliere lo sguardo di Cristo sul mondo, coltivarlo, comunicarlo, testimoniarlo». Accogliendo l’invito del Pontefice, vogliamo ripercorrere le riflessioni che ci hanno accompagnato lungo tutto l’anno santo, rileggendo con voi i 12 articoli più letti pubblicati nel 2025.

• Dodici anni con papa Francesco
• Il cinquantenario della morte di Hannah Arendt
• Papa Francesco ci ha lasciato
• Habemus Papam: l’elezione di papa Leone XIV
• Pier Giorgio Frassati, un giovane laico: il «San Francesco» di Torino?
• Il primo «santo del computer»: Carlo Acutis
• Il Natale come decisione
• Trump è di nuovo presidente degli Stati Uniti: come governerà?
• Il segreto di Emmaus: perché Cleopa (Lc 24,18)?
• Influencer: come influenzano?
• Come è stata scritta la dichiarazione «Nostra Aetate»
• I 1700 anni del concilio di Nicea: contesto storico, convocazione e principali decisioni

The post I 12 articoli più letti pubblicati nel 2025 first appeared on La Civiltà Cattolica.

Dopo aver regalato ai lettori, con La terra liquida, una narrazione fascinosamente enigmatica, la viennese Raphaela Edelbauer ci propone un’incursione nella grande storia. Dal momento che Gli incommensurabili si svolge nella capitale austriaca durante un solo giorno: quel 30 luglio del 1914 in cui Austria, Germania e Russia proclamarono la mobilitazione generale. L’indomani, con il deflagrare della Prima guerra mondiale, nulla sarebbe stato più come prima.

E tutto sarebbe cambiato anche per i tre protagonisti del romanzo: per Hans, stalliere diciassettenne, alto quasi due metri, che parte all’alba dal Tirolo per raggiungere Vienna; per Klara, leggiadra studiosa di matematica, che sta preparando la tesi di dottorato proprio sui numeri incommensurabili; per Adam, giovane aristocratico, destinato a combattere per il suo Paese, ma votato alla musica da camera e allo studio della viola. Accomunati dal possesso di un singolare «dono», i tre si incontrano e trascorreranno insieme le successive 36 ore nel viavai incessante della metropoli che, come un torrente in piena, li travolge, facendoli entrare in contatto con gli individui e gli ambienti più disparati: dalle cene con lo Stato maggiore dell’esercito ai concerti nei quali viene eseguita la «scandalosa», apparentemente informe, musica di Arnold Schönberg; dagli scontri tra nazionalisti e suffragette alle bevute in vari locali sotterranei fino ai combattimenti a mani nude.

Il romanzo ci trasmette l’inquietudine e l’euforia avvertite nella capitale di un Impero in cui si vive inconsapevolmente la fine di un’epoca. Scrive al riguardo l’A.: «Da quella mattina, ogni individuo aveva un nuovo valore. Ogni bicchiere di vino bevuto o boccone di cibo mangiato era adesso una faccenda di Stato, in quanto testimoniava solidarietà o diserzione. E gli organi popolari incaricati del giudizio erano lì davanti a loro, sull’attenti» (p. 269).

Si tratta di un testo che, alla luce degli edifici a perdita d’occhio, delle ciminiere fumanti, delle grida, delle carrozze scampanellanti, dei sordidi bassifondi, pone la città di Vienna tra i protagonisti della narrazione: una sorta di mostro brulicante, che sembra in grado di assumere mille diverse sembianze e di schiacciare senza pietà la schiera formata dai tanti singoli individui.

Colpiscono – sotto il profilo stilistico – la scorrevolezza della prosa, il ritmo incalzante, il plurilinguismo, la stratificazione del linguaggio, i dialoghi calibrati ed efficaci, la varietà dei registri espressivi, che passano con disinvoltura dall’ironico al grottesco, dal mordace al tenero, dal deformante al burocratico. Va poi messo in rilievo come Edelbauer possegga un formidabile senso dell’umorismo: elemento, questo, che contribuisce a rendere assai vivace il flusso della narrazione e a renderne gradevolissima la lettura.

Le pagine dedicate alla geografia dell’Impero morente, all’urbanistica viennese, alle intuizioni della matematica e della psicologia, alla dirompente potenza delle avanguardie sembrano destinate a rimanere impresse nella nostra memoria: segni di un mondo in rapida trasformazione che, negli anni successivi, avrebbe assistito a rivolgimenti ancora più profondi e radicali. Uno Stato multietnico si sarebbe dissolto, le diverse nazionalità avrebbero vissuto il proprio trionfo, la stolidità degli uomini avrebbe gettato i semi di future catastrofi, l’individuo si sarebbe sempre più messo al servizio della massa, annullandosi. Il Novecento – fra totalitarismi di varia tipologia, guerre, deportazioni, genocidi – avrebbe mostrato ben presto tutta la sua ferocia.

The post Gli incommensurabili first appeared on La Civiltà Cattolica.

«Scusate se lo dico, ma proprio noi cattolici italofoni […] ci siamo permessi di commettere un errore esiziale, imperdonabile. Siamo diventati tremendamente noiosi, abulici […], noi che in un fazzoletto di terra abbiamo la concentrazione più imponente di storia cattolica e cristiana, di chiese e monasteri, di opere stupefacenti per grandezza e bellezza trasudanti secoli di fede indomita» (p. 193). Questa amara constatazione anima le pagine del libro, che vuole essere un omaggio alla bellezza del cristianesimo, non solo per la ricchezza culturale e artistica cui ha dato vita nel corso dei secoli, ma soprattutto perché l’A. è convinta che la fede in Gesù Cristo fornisca una marcia in più nel percorso della vita, un plusvalore tanto prezioso quanto immeritato, perché gratuito: proprio per questo chi lo ha ricevuto ha il dovere di farlo conoscere.

Zuccarini ne parla affrontando con ironia e intelligenza problematiche universali che la vita prima o poi presenta: insoddisfazione, abbandoni, fallimenti, tragedie, morte ecc. Ma pur riguardando ogni persona, queste situazioni possono essere vissute in maniera differente, e forse è questa la questione davvero decisiva: «Il vero discrimine tra ricchi e poveri non sono i soldi. In fondo non ci sono uomini più poveri di quelli che non sanno di avere un Dio Padre a tenergli una mano sopra la testa» (p. 153). In tutti infatti c’è il desiderio di essere degni di amare ed essere amati, ed è questo a essere davvero in gioco, specie quando le cose si mettono male: «Senza un Padre Buono (per davvero) a tracciare la via precedendoci col Suo esempio, amare è una grossa faticaccia, e la vita diventa una corsa senza safety car» (p. 22).

L’A. cerca di mostrarlo con l’aiuto di testimoni che hanno preso sul serio l’incontro con questo Padre, affrontando una morte dolorosa con una serenità inspiegabile. Come è accaduto, ad esempio, alle «tre C» (Chiara Corbella, Chiara Luce, Maria Chiara Mangiacavallo): «Non vengono risparmiate da crisi e incertezze, stanno in croce pure loro, però consapevolmente rivolte verso la gioia. Forse vivere e morire credendoci sul serio, in quel Dio fatto uomo, vale la pena davvero» (p. 75). Lo mostra anche la vicenda di Carlo Acutis, morto a 15 anni per una leucemia fulminante. Carlo lascia in eredità il segreto della sua esistenza vissuta in pienezza fino all’ultimo, «la raccomandazione di adottare l’Eucaristia e il Santo Rosario come armi più potenti per fronteggiare il male» (p. 169).

Nel corso delle pagine vengono presentati anche episodi ordinari, incontri con amiche, conoscenti, compagni di scuola, dove a un certo punto emergono puntualmente le domande fondamentali, indipendentemente dall’età, dallo status sociale, dal percorso di vita, domande che riconducono puntualmente alla questione decisiva: per cosa vale la pena vivere?

Il libro presenta la testimonianza di fede di una donna, sposata e madre di famiglia, che nella quotidianità cerca di trasmettere con gioia e intelligenza la bellezza del credere, in ogni situazione. La cosa importante, che è insieme la più facile e la più difficile, è saper cedere il «posto di guida» e lasciare che il buon Dio faccia il suo mestiere, con il suo stile, i suoi tempi e i suoi segni, tanto imprevedibili quanto efficaci: «Non c’è fretta allora, ogni conversione a suo tempo. Ieri una madre centro italica disagiata, domani un sacerdote illuminato che spiazza col sorriso disarmante, dopodomani la frase di un giovane beato. Dio si fa strada così nella nostra vita, senza effetti pirotecnici. Tra le cose di ogni giorno: parole, incontri, letture. Con la pazienza di uno scalpellino, frantuma le difese dei cuori sofferenti» (pp. 169 s).

The post Almeno credo first appeared on La Civiltà Cattolica.

Questo secondo volume completa l’edizione bilingue delle omelie origeniane sul Levitico (per il primo volume, cfr Civ. Catt. 2021 II 191). Leggere le omelie di Origene è sempre come bere a una sorgente di spiritualità, tutta incentrata sull’interpretazione spirituale delle Sacre Scritture, cosa nella quale l’Alessandrino è maestro insuperabile. Non è però una fonte purissima, perché si porta dietro due presupposti dottrinali che in seguito la comunità dei teologi e dei credenti non ha ritenuto essere appartenenti al deposito della fede: la dottrina della preesistenza delle anime e quella dell’apocatastasi, ossia della purificazione finale di tutti i peccati.

Sebbene Origene ritenesse che queste dottrine fossero supportate dalle Scritture, esse sono chiaramente di derivazione platonica. Per Platone, infatti, le anime appartengono al mondo delle Idee, dal quale sono cadute per collocarsi in un corpo. In secondo luogo, per il filosofo greco il concetto di un male eterno è insostenibile, perché solo il Bene in sé è eterno. Questi presupporti platonici non appaiono sempre chiaramente nelle omelie di Origene, che cercava di non scandalizzare inutilmente i suoi ascoltatori, la maggioranza dei quali interpretava le Scritture alla lettera. Va poi tenuto presente che Rufino, il traduttore latino di queste omelie perdute nella versione greca, non si fa scrupolo di addomesticare il testo origeniano secondo la dottrina comune al IV secolo.

La curatrice del volume, Carla Noce, sia nelle introduzioni sia nelle note non manca di evidenziare i presupposti origeniani sopra indicati e ben sintetizzati in questa nota: «L’interpretazione origeniana individua in ogni rito e particolare del testo [del Levitico] una tappa del lungo processo di purificazione che conduce l’anima dalla caduta della preesistenza all’apocatastasi» (p. 73, nota 57). Forse è bene osservare che, per quanto condannate dagli antichi, queste dottrine sembrano ritrovare slancio tra alcuni moderni, i quali vedrebbero volentieri lo spirito umano inserito in una comunità di «esseri razionali», ivi compreso Dio, negando una qualche differenza di esito finale che non sia un ritorno di tutti all’Uno.

Questo volume contiene anche gli indici di tutti e due i tomi, curati da Sara Giorgetti. Per avere un’idea dei molti temi toccati da Origene, sarà utile consultare l’indice analitico (pp. 383-389). In particolare, la nona omelia commenta il capitolo 16 del Levitico, che descrive il grande rito dell’espiazione (Yom Kippur). La guida dell’esegesi origeniana è sempre Paolo, ma, in questo caso, soprattutto la lettera agli Ebrei. Origene è molto attento alla situazione spirituale dei suoi ascoltatori: sa che ci sono quelli che sono ancora bambini nella fede, capaci di ricevere solo il latte delle dottrine più semplici, mentre ai proficienti e ai perfetti è possibile offrire il cibo solido delle dottrine più ardue e difficili.

The post Omelie sul Levitico first appeared on La Civiltà Cattolica.

Il volume di Michele Dantini intende esplorare il complesso rapporto tra arte sacra, religione e cultura filosofico-letteraria, concentrandosi, in particolare, su immagini della tradizione occidentale capaci di evocare il divino.

Il primo capitolo, «Mense terrene e mense celesti», in risposta all’iconoclasmo protestante, esamina il fenomeno della fioritura artistica nell’Europa del Nord, tra il Cinquecento e il Seicento.

Tuttavia, ad attirare la nostra attenzione è il secondo capitolo su Dostoevskij, in cui si cerca di approfondire il confronto tra le icone antiche e la Madonna Sistina di Raffaello. Dantini fa notare che, sebbene il nome di Dostoevskij non sia spesso associato alla «riscoperta» dell’icona, la sua opera riflette una profonda venerazione per l’immagine sacra. La Madonna raffaellesca è infatti considerata dallo scrittore russo una manifestazione divina, capace di suscitare umiltà, venerazione e persuasione. Egli attribuisce a queste immagini un senso quasi mistico, che trascende le distinzioni tra bello e brutto, colto e popolare, elevandole a vere rappresentazioni divine.

I Quaderni neri di Heidegger, che l’A. tratta nel capitolo terzo, sembrano entrare in questo discorso per cogliere il filo rosso che congiunge arte contemporanea e «fenomenologia esistenziale». La prospettiva heideggeriana, infatti, contesta il positivismo e il relativismo storico della Scuola di Vienna, sostenendo la necessità di una teoria interpretativa che leghi l’interprete al proprio contesto storico e al «destino». Heidegger respinge sia l’espressionismo sia il naturalismo, preferendo, come scrive l’A., una Sachlichkeit tragica e austera, ispirata all’arte greca delle origini e all’arte tedesca del Romanticismo, con un inatteso interesse per la letteratura russa, in particolare per Dostoevskij. Viene esplorato così il rapporto tra Terra e Cielo, in un dialogo, seppur distante, con il cristianesimo di Dostoevskij.

Il quarto capitolo del libro si concentra su Pavel Florenskij e sulla sua teoria della bellezza, che si ispira alle fonti patristiche. Il filosofo russo, che secondo l’A. distingue tra bellezza quintessenziale, derivata dalla Grazia, e bellezza accidentale, legata ai manufatti estetici, rappresenta l’espressione di una visione influenzata dalla «luce taborica», simbolo della bellezza divina, che le icone cercano di rappresentare.

Il capitolo finale, che l’A. dedica a Il Vangelo secondo Matteo (1964), di Pier Paolo Pasolini, esplora il profondo interesse dello scrittore per una teologia dell’immagine orientata verso l’escatologia della Grazia. Pasolini rivede il senso e i limiti della sua attività di regista e scrittore, distaccandosi dal realismo comunista e dal naturalismo moderno, per abbracciare un realismo «mistico» o «epico», radicato nella tradizione figurativa cristiana del Trecento e Quattrocento. Dantini ci mostra allora come ne Il Vangelo secondo Matteo Pasolini colleghi concetti come santità, bellezza, attualità e impegno, distaccandosi da ogni partito specifico e confidando negli orientamenti «sociali» della Chiesa post-conciliare e nel potere trasformativo dell’arte. Cristo diventa il punto di riferimento per termini come parousia, «grazia» e «testimonianza», che trovano in lui il loro significato più profondo e universale.

Il testo di Dantini rappresenta questa ricerca di «interdimensionalità» e, forse, anche di «transdimensionalità», che prova a ricongiungere sullo sfondo del sacro l’arte e la filosofia, il visibile e l’invisibile, l’umano e il divino.

The post Le forme del divino first appeared on La Civiltà Cattolica.

Nella contemplazione sull’Incarnazione presente nel libro degli Esercizi spirituali (ES), sant’Ignazio di Loyola immagina la Santissima Trinità che guarda il mondo e l’umanità. Che cosa vedono le tre persone divine secondo sant’Ignazio? Una grande diversità: «sia nei vestiti sia nei gesti; alcuni bianchi, altri neri; alcuni in pace e altri in guerra; chi piangendo e chi ridendo; alcuni sani, altri malati; alcuni che nascono, altri che muoiono ecc.» (ES 106).

Le tre persone divine vedono anche che «tutti andavano all’inferno» (ES 102) e, dopo aver visto tutto questo, prendono una decisione: «fare» la redenzione dell’umanità, ovvero, ancora nelle parole del cavaliere di Loyola, «decidono nella loro eternità che la seconda persona si faccia uomo per salvare il genere umano» (ES 102).

Il Natale ha quindi origine in una decisione del Dio uno e trino. Potremmo dire che la redenzione dell’umanità ha origine da un processo di discernimento delle persone divine: hanno visto e hanno deciso! E quello che hanno visto e deciso «nella loro eternità» rimane attuale e reale anche oggi: la nostra immensa varietà di culture e di situazioni è raggiunta amorevolmente dallo stesso smisurato e inesauribile desiderio salvifico di Dio.

E noi, nel Natale che ci apprestiamo a celebrare, quale decisione vogliamo prendere? E come vogliamo prepararla? Dobbiamo guardare attorno a noi, ma anche al di là della nostra cerchia più ristretta. Prolunghiamo lo sguardo attento delle persone divine e chiediamoci: oggi, dove c’è pace e dove c’è guerra? Chi piange e chi ride? Chi è sano e chi è malato? Chi nasce e chi muore? Identificate le risposte a queste domande, quali decisioni prendiamo e quali responsabilità, anche piccole, assumiamo?

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Innanzitutto, accogliamo con tutto il cuore la decisione divina che ci salva. Rendiamola presente con i nostri atteggiamenti e scelte, con le nostre priorità riordinate e con i nostri criteri rivisti alla luce del Vangelo e dell’orizzonte di eternità al quale siamo chiamati. Sì, il Natale di quest’anno è anche una decisione nostra. Dio viene a farci compagnia, e noi, diventati fratelli e sorelle, decidiamo di portare il Natale a chi piange, a chi è in guerra, a chi è malato, a chi muore, ai più poveri, a chi è vittima dell’odio o della vendetta. Decidiamo di accogliere la chiamata di Cristo a prendere parte alla sua missione di pace, di comunione e di riconciliazione. A tutti, senza eccezione, egli vuole dire: Dilexi te, «Io ti ho amato» (Ap 3,9).

Decidiamo, infine, che l’impegno a identificare e a diventare segni di speranza rimarrà anche dopo l’Anno giubilare che sta per concludersi, e che non dimenticheremo che spes non confundit, la «speranza non delude» (Rm 5,5). Non a caso papa Leone XIV ha intitolato una sua recente lettera apostolica Disegnare nuove mappe di speranza.

A tutti i nostri abbonati e lettori auguriamo, con gratitudine, un Santo Natale e un Anno Nuovo di pace!

La Civiltà Cattolica

The post Il Natale come decisione first appeared on La Civiltà Cattolica.

In occasione dell’apertura dell’ottantesima sessione dell’Assemblea generale delle Nazioni Unite, mons. Paul Richard Gallagher, segretario per i Rapporti con gli Stati e le Organizzazioni internazionali della Santa Sede, ha rivolto all’Assemblea un discorso sulla missione delle Nazioni Unite a ottant’anni dalla loro fondazione[1].

Sottolineando «l’importanza che continua ad avere la cooperazione multilaterale nell’affrontare le questioni globali», ha richiamato l’attenzione dell’Assemblea sia sulla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948, sia sui «pilastri fondanti di pace, giustizia e verità» enunciati da papa Leone XIV, il 16 maggio 2025, nel discorso ai membri del Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede. Fra le molte sfide poste dalla contemporaneità a questa cooperazione multilaterale, ha messo in risalto i «centri truffa» (scam centers, in inglese) del Sud-est asiatico. Queste strutture, gestite dal crimine organizzato, sono operazioni sofisticate in cui la tratta di esseri umani fornisce manodopera forzata per la commissione di reati informatici su larga scala. I centri truffa danneggiano non solo le vittime ingannate e convinte a inviare denaro, ma anche le persone costrette a lavorare al servizio delle organizzazioni criminali.

Essi costituiscono dunque gravi violazioni della dignità delle persone coinvolte e serie minacce allo Stato di diritto e alla credibilità dei governi. Operano, infatti, in aree caratterizzate da debole presenza statale, spesso lungo le frontiere o in regioni contese del Sud-est asiatico. Per questo meritano particolare attenzione da parte delle organizzazioni chiamate a promuovere relazioni multilaterali sane fra gli Stati, in primo luogo le Nazioni Unite e l’Associazione delle Nazioni del Sud-est asiatico (Asean).

I centri truffa: una nuova forma di schiavitù

I centri truffa sono una forma di criminalità organizzata che non si può descrivere con precisione. La loro storia aiuta a comprendere che cosa siano stati e che cosa potrebbero diventare in assenza di una concreta ed effettiva cooperazione fra le comunità colpite.

La loro nascita e la loro evoluzione sono state fortemente influenzate dalla pandemia di Covid-19. Molti erano sorti come centri dedicati al gioco d’azzardo, spesso situati in zone dove il controllo dello Stato era relativamente debole. Erano legati al crimine organizzato, che traeva profitto sia dai guadagni dei casinò sia dalle opportunità di riciclaggio. Quando la pandemia ha reso impossibili o difficoltose le attività in presenza, i sindacati criminali che li gestivano ne hanno aggiornato la funzione, orientandosi verso la frode informatica[2]. Questa trasformazione rivela quanto sia mutevole e adattiva la natura di tali organizzazioni e la possibilità che si trasformino ancora in futuro, il che rende l’azione delle forze dell’ordine ancora più complessa.

Una recente dichiarazione delle Nazioni Unite descrive questi centri come «traffico di esseri umani su vasta scala a fini di lavoro forzato e di criminalità forzata all’interno di complessi situati nel Sud-est asiatico, dove centinaia di migliaia di persone di varie nazionalità sono intrappolate e costrette a commettere frodi online o a collaborare con le operazioni criminali»[3]. Le truffe comprendono un’ampia varietà di schemi online: dai raggiri sentimentali alle frodi d’investimento, dal furto d’identità al phishing, fino alle truffe in criptovalute e ai falsi arresti digitali. Le strategie si perfezionano costantemente. Come osserva mons. Gallagher, i centri truffa si concentrano soprattutto nel Sud-est asiatico – in Cambogia, Myanmar, Laos, Thailandia e Filippine –, spesso in aree lontane da una reale capacità d’intervento statale. Alcune di queste «fabbriche di frodi» sono diventate tristemente famose grazie a inchieste giornalistiche e a interventi governativi, come il KK Park in Myanmar, che la giunta militare dichiara di aver perquisito nell’ottobre 2025, o la struttura di Bamban nelle Filippine[4]. Questi centri si spostano per sfuggire alle autorità e si espandono dove trovano condizioni favorevoli: per esempio, di recente se ne registra la proliferazione lungo il confine tra Myanmar e Thailandia.

Il personale è costituito per lo più da individui trattenuti contro la propria volontà, sequestrati o ingannati e costretti a lavorare. Le stime sono incerte, ma, secondo l’Onu, centinaia di migliaia di persone sarebbero state trafficate per questa industria[5]. Le vittime provengono da vari Paesi, in prevalenza dell’Asia sud-orientale. Spiega l’organizzazione International Justice Mission: «I criminali usano le piattaforme di social media per pubblicizzare falsamente lavori redditizi con stipendi elevati e condizioni ideali. I trafficanti organizzano tutto ciò che serve per rendere l’offerta irresistibile. Una volta giunti sul posto, i documenti e i telefoni delle vittime vengono confiscati, impedendo loro di fuggire o di chiedere aiuto. Esse vengono trattenute, e frequentemente subiscono abusi e percosse»[6].

Una rivista riferisce la vicenda di un uomo costretto a lavorare in un centro truffa in Myanmar, dove veniva obbligato a condurre «truffe sentimentali» per 16 ore al giorno. In tali raggiri, viene usata un’identità fittizia per conquistare la fiducia e l’affetto di una persona, che poi viene indotta a inviare denaro con pretesti vari, come quelli di aiutare l’interlocutore a uscire da una situazione difficile o di organizzare un presunto incontro. In scenari più sofisticati, la vittima viene spinta a condividere dati personali o bancari, che permettono di rubarne l’identità e le risorse finanziarie[7].

L’uomo in questione divideva il dormitorio con molte altre persone, tutte sotto la costante paura di subire violenze. Nei centri truffa le persone trafficate sono confinate in spazi ristretti, con cibo e acqua limitati e nessuna privacy, e lavorano a ritmi estenuanti. Un osservatore delle Nazioni Unite ha descritto tali centri come «non molto diversi da una grande azienda tecnologica», con dormitori, mense e spazi di lavoro, in cui l’intera vita è organizzata attorno al lavoro forzato[8]. Essi dispongono perfino di reparti specificamente destinati a vittime di una certa lingua o nazionalità: per esempio, vietnamiti incaricati di truffare altri vietnamiti, o cinesi obbligati a frodare connazionali di lingua cinese. La «dirigenza» gode di condizioni di vita notevolmente migliori, spesso all’interno dello stesso centro.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Le persone trafficate possono restare intrappolate per mesi o anni, se mai riescono a uscirne. Un rapporto dell’Onu segnala che «alcuni vengono venduti ad altri centri truffa, oppure le famiglie devono pagare un riscatto. I tentativi di fuga si concludono spesso con punizioni severe o con la morte»[9]. In certi casi, le organizzazioni criminali, per rifarsi delle spese, forzano le vittime alla prostituzione o persino al traffico di organi[10].

Un’inchiesta del Guardian ha dimostrato che la tratta per questi centri si è estesa anche in Africa, soprattutto verso giovani dell’Africa orientale di lingua inglese, impiegati per truffare utenti anglofoni online[11]. I criminali hanno sfruttato l’invito rivolto dal governo keniota ai giovani a cercare lavoro all’estero: molti, attratti da offerte allettanti di impiego in Thailandia, venivano poi introdotti clandestinamente in Myanmar con falsi pretesti. Uno studio statunitense stima che nel 2024 le frodi subite da cittadini degli Stati Uniti ammontino a oltre 10 miliardi di dollari, e prevede che il mercato per lavoratori di lingua inglese continuerà a crescere[12].

I sindacati criminali che gestiscono questi centri comprendono anche gruppi di provenienza cinese e taiwanese. La lotta contro tali operazioni ha portato a forme di collaborazione tra Pechino e Taipei che, tuttavia, non hanno sradicato definitivamente il problema.

Le vittime

I centri truffa rappresentano una forma complessa e mutevole di criminalità organizzata e pongono diverse sfide alla comunità internazionale. Innanzitutto, costituiscono un oltraggio alla dignità delle persone vittime di tratta. Chi lavora in questi centri viene trattenuto contro la propria volontà: è «comprato e venduto» attraverso meccanismi del tutto illegali e ingiusti, per poi essere ulteriormente sfruttato e abusato. I centri truffa ricordano al mondo che la schiavitù non è scomparsa, sebbene quella moderna possa assumere forme diverse dalle antiche[13]. Anche i diritti delle persone come lavoratori vengono violati quando esse vengono inserite nella tratta. Come mostra il caso del Kenya, queste organizzazioni criminali sfruttano il bisogno delle persone di emigrare per lavorare: le false promesse di impiego risultano tanto più allettanti proprio a causa della necessità economica dei lavoratori.

Le condizioni del lavoro forzato sono miserabili: chi vi è obbligato lavora senza salario e senza alcuna retribuzione, in occupazioni che non ha scelto. Inoltre, il lavoro stesso è illegale, il che rende chi lo compie complice del crimine e della disumanizzazione delle vittime. Come osserva un rapporto: «Gli operatori delle truffe informatiche creano due tipi di vittime: da un lato, coloro che vengono ingannati online e derubati; dall’altro, le persone – spesso reclutate con la forza – che vengono sfruttate per commettere tali truffe. Riguardo a costoro, le distinzioni tradizionali tra vittime e colpevoli sono poco pertinenti»[14].

I centri truffa commettono un sopruso anche nei confronti di coloro che vengono truffati. È difficile stimare il denaro sottratto ogni anno a queste vittime, ma i danni vanno ben oltre la perdita economica. Si calcola che tali operazioni fruttino decine di miliardi di dollari statunitensi all’anno. Molti dei truffati non sono ricchi, e quindi queste cifre non rendono pienamente la misura di quanto tali frodi possano essere devastanti per le loro vite. Gli effetti si estendono al piano emotivo, familiare e sociale, generando angoscia, conflitti familiari e sociali e sfiducia.

Una questione cruciale riguarda ciò che accade alle vittime una volta uscite dal giogo del lavoro forzato. Numerosi esperti e difensori dei diritti umani sostengono la necessità di un approccio «centrato sulla vittima», sviluppato nell’ambito della tutela dei diritti umani. Tale approccio mira a comprendere e rispondere ai bisogni delle persone sopravvissute a simili esperienze e, nel contesto dei centri truffa e della tratta di esseri umani, intende anche proteggere le vittime da responsabilità penali per i crimini che sono state costrette a commettere. Un rapporto congiunto di diversi relatori speciali delle Nazioni Unite raccomanda che tali princìpi vengano applicati in modo rigoroso: «Il principio di non punizione deve essere pienamente rispettato, garantendo che le vittime non siano perseguite per reati commessi come conseguenza diretta della loro condizione di trafficate, sia in base alle leggi sull’immigrazione sia a quelle penali. È inoltre essenziale che le vittime abbiano accesso effettivo a programmi di riabilitazione dal trauma e alla cura delle torture subite, e che il rimpatrio delle vittime di tratta avvenga su base strettamente volontaria, in condizioni di sicurezza e nel pieno rispetto della loro dignità, in conformità con il principio di non respingimento (non-refoulement). Deve essere assicurato un accesso reale alla protezione internazionale, senza discriminazioni, e devono essere concessi permessi di soggiorno permanenti e incondizionati a chi non può rientrare nel Paese d’origine. Devono essere garantiti anche sostegni di lungo periodo e senza condizioni, comprendenti assistenza psicosociale, medica e legale. È necessario che le vittime con disabilità dispongano di misure di assistenza adeguate e fondate sui diritti, e che sia loro garantita la possibilità di ricorrere effettivamente alla giustizia»[15].

Non è chiaro, tuttavia, quali autorità saranno disposte e in grado di impegnarsi a rispettare tali standard, soprattutto laddove i funzionari competenti non sono stati capaci, o non hanno voluto impedire in origine questi crimini.

Oltre alle violazioni umane e ai costi sociali, molte attività dei centri truffa implicano anche un notevole impatto ambientale, sia nella costruzione sia nel funzionamento. Le reti criminali disboscano foreste, inquinano aria e acqua per edificare nuovi siti, contribuendo alla deforestazione, all’erosione del suolo e alla perdita di habitat naturali. Ignorano impunemente le leggi ambientali, spesso approfittando delle «zone economiche speciali» per edificare i propri centri[16]. Anche se talvolta la popolazione locale trae qualche beneficio economico temporaneo dalle opportunità di impiego in quei centri, il prezzo pagato in termini di degrado degli ecosistemi è altissimo.

La capacità dello Stato e lo Stato di diritto

I centri truffa chiamano in causa la questione dello Stato di diritto e la capacità dei governi di contrastare tali crimini. Come ha ricordato mons. Gallagher all’Assemblea generale delle Nazioni Unite, il contesto di questi fenomeni è decisivo: «Nel Sud-est asiatico, numerose situazioni di instabilità e conflitto stanno ulteriormente aggravando preoccupazioni umanitarie di lunga data. […] In questa situazione di perdurante conflitto, il crimine transnazionale è in crescita»[17].

I centri truffa non possono operare facilmente dove lo Stato di diritto è solido. Hanno la strada spianata, invece, in contesti in cui la legalità è debole, e ciò può accadere in seguito a una scarsa capacità dello Stato di far rispettare le leggi, alla complicità di alcuni funzionari con elementi criminali e all’assenza di una cooperazione internazionale efficace. Nel suo discorso all’Assemblea generale dell’Onu, mons. Gallagher ha ricordato più volte l’importanza dello Stato di diritto; citando papa Francesco, ha affermato che «il compito delle Nazioni Unite, a partire dai postulati del Preambolo e dei primi articoli della sua Carta costituzionale, può essere visto come lo sviluppo e la promozione della sovranità del diritto, sapendo che la giustizia è requisito indispensabile per realizzare l’ideale della fraternità universale». E ha aggiunto: «In termini pratici, lo Stato di diritto riguarda l’idea di limitare l’esercizio del potere. Nessun individuo o gruppo, a prescindere dal suo status, dovrebbe rivendicare l’autorità di violare la dignità e i diritti di altri o delle loro comunità»[18].

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Gli Stati hanno dunque il dovere di proteggere i diritti dei propri cittadini e di garantire la giustizia entro i propri confini. Non tutti, però, sono ugualmente in grado di farlo. Come afferma san Giovanni Paolo II nella Centesimus annus, sintetizzando la Rerum novarum: «Lo Stato ha il compito di sovraintendere al bene comune e di curare che ogni settore della vita sociale, non escluso quello economico, contribuisca a promuoverlo, pur nel rispetto della giusta autonomia di ciascuno di essi»[19]. Gli Stati che non riescono a prevenire tali crimini vengono meno ai propri doveri verso i cittadini.

Come il principio di sussidiarietà è fondamentale nella Dottrina sociale della Chiesa e nella politica internazionale, così pure la risposta a questi crimini richiede non solo l’azione dello Stato, ma anche la cooperazione delle organizzazioni della società civile. Sono spesso queste ultime, infatti, a monitorare e a denunciare tali fenomeni, anche quando essi coinvolgono corruzione politica o collusione. Ai gruppi sussidiari in questione deve essere assicurata la libertà di vivere la propria vocazione associativa e di esercitare i propri compiti: questo non è solo una condizione di giustizia, ma anche un beneficio per il bene comune. Molte di tali organizzazioni della società civile hanno, per loro natura, un fondamento religioso, pur offrendo i propri servizi a tutte le persone. Le loro attività dipendono quindi anche dalla tutela della libertà religiosa.

Il multilateralismo

Come ha ricordato mons. Gallagher dinanzi all’Assemblea generale dell’Onu, i centri truffa mettono alla prova la capacità degli Stati di cooperare per obiettivi condivisi. Il suo intervento è avvenuto in un momento cruciale della storia delle Nazioni Unite. Fondata nel 1945, l’Onu si prefigge, secondo l’articolo 1 della propria Carta, di «mantenere la pace e la sicurezza internazionale», di «sviluppare tra le nazioni relazioni amichevoli fondate sul rispetto e sul principio dell’eguaglianza dei diritti e dell’autodecisione dei popoli», di «conseguire la cooperazione internazionale nella soluzione dei problemi internazionali» e di «costituire un centro per il coordinamento dell’attività delle nazioni volta al conseguimento di questi fini comuni»[20]. Nell’ambito delle celebrazioni per l’anniversario, il segretario generale António Guterres ha presentato l’iniziativa UN80 per rilanciare e riorientare l’organizzazione[21], formulandone l’obiettivo nei termini di una domanda fondamentale: «Come può l’Onu adattarsi per diventare più agile, integrata e capace di rispondere alle complesse sfide globali attuali, in un contesto di risorse sempre più limitate?»[22]. Resta da verificare se questa iniziativa saprà realmente affrontare le sfide che il mondo di oggi lancia all’Onu.

Molti osservatori rilevano che i risultati ottenuti finora sono contrastanti. Il presidente degli Stati Uniti, Donald Trump, critico di lunga data dell’Organizzazione, ha dichiarato, in un discorso pronunciato durante la settimana inaugurale dell’Assemblea: «A cosa serve davvero l’Onu? Ha un potenziale enorme…, ma sembra che scrivano soltanto lettere dai toni forti e poi non facciano mai nulla per dar seguito a quelle parole. Sono parole vuote, e le parole vuote non fermano le guerre»[23]. Anche la presidente del Consiglio italiana, Giorgia Meloni, nel suo intervento all’Onu ha chiesto se l’organizzazione abbia davvero raggiunto il suo obiettivo primario, quello di impedire la guerra: «La risposta la conoscete tutti – ha concluso –, perché è nella cronaca, ed è impietosa»[24].

Negli ultimi decenni i Pontefici hanno sottolineato ripetutamente l’importanza delle Nazioni Unite e, più in generale, delle relazioni multilaterali, offrendo anche il servizio diplomatico della Santa Sede a questa missione. Ha affermato Leone XIV nel Messaggio ai partecipanti alla XLIV Sessione della Conferenza Fao: «Pertanto, è perentorio passare dalle parole ai fatti, mettendo al centro misure efficaci che consentano a queste persone di guardare al loro presente e al loro futuro con fiducia e serenità, e non solo con rassegnazione, mettendo così fine all’epoca degli slogan e delle promesse ingannevoli». In quel contesto, il Pontefice assicurava che «la Santa Sede sarà sempre al servizio della concordia tra i popoli e non si stancherà di cooperare al bene comune della famiglia delle nazioni»[25].

Nessun documento pontificio recente ha forse insistito tanto sull’importanza del multilateralismo quanto l’esortazione apostolica Laudate Deum, in cui papa Francesco non solo ha invitato il mondo a un multilateralismo sano, ma ha proposto anche un nuovo stile di diplomazia internazionale capace di rispondere alle sfide del tempo presente. Stile che deve essere aperto agli impulsi «dal basso» e ispirarsi a quella «nuova sensibilità nei confronti di chi è più debole e meno dotato di potere» che integra l’insegnamento della Chiesa sulla dignità della persona umana. Il Papa ha descritto così la situazione attuale: «La vecchia diplomazia, anch’essa in crisi, continua a dimostrare la sua importanza e necessità. Non è ancora riuscita a generare un modello di diplomazia multilaterale che risponda alla nuova configurazione del mondo, ma, se è capace di riformularsi, dovrà essere parte della soluzione, perché anche l’esperienza di secoli non può essere scartata»[26]. Gli sforzi per prevenire e smantellare i centri truffa devono essere interpretati alla luce di queste considerazioni.

Un possibile terreno di cooperazione internazionale è rappresentato dall’Associazione delle Nazioni del Sud-est asiatico. Infatti, la Global Initiative Against Transnational Organized Crime raccomanda: «Data la natura transnazionale di queste reti criminali e la facilità con cui le operazioni fraudolente si spostano oltre i confini, è essenziale rafforzare la cooperazione regionale. Questo deve andare oltre il semplice dialogo e richiede misure concrete per migliorare lo scambio di informazioni e la collaborazione tra i governi, in particolare tra le forze dell’ordine – come già promosso dall’Ufficio delle Nazioni Unite sulla droga e il crimine, dal Bali Process e dall’Asean –, ma anche per consolidare le reti regionali del settore privato e della società civile»[27]. Anche i governi occidentali si sono coinvolti nella questione, in particolare quelli di Stati Uniti, Regno Unito e Australia, i cui cittadini sono stati frequente bersaglio di frodi. Resta da vedere se questi Paesi collaboreranno pienamente con gli Stati del Sud-est asiatico; l’Australia, peraltro, ha già avviato con l’Asean iniziative comuni in questo campo.

In un momento in cui la diplomazia multilaterale è attraversata da gravi difficoltà, la complessità dei crimini commessi nei centri truffa rappresenta un ulteriore ostacolo alla cooperazione. Jason Tower, della Global Initiative Against Transnational Organized Crime, ha dichiarato al New York Times che un elemento essenziale di tale collaborazione deve essere di natura finanziaria: gli Stati devono poter condividere informazioni per tracciare i flussi di denaro in entrata e in uscita dalle reti criminali internazionali[28]. Come afferma il rapporto della Global Initiative del maggio 2025, «la tratta di persone, la frode finanziaria, il crimine informatico, la corruzione e il riciclaggio di denaro – anche attraverso le criptovalute – vanno compresi non come categorie distinte, ma come aspetti di un’unica realtà»[29]. Questo approccio richiede una cooperazione non frammentaria, ma globale e integrata, capace di affrontare i centri truffa nelle loro molteplici e interconnesse dimensioni.

* * *

Le sfide che il mondo affronta attualmente non sono meno numerose né meno gravi di quelle che esistevano al momento della fondazione delle Nazioni Unite. Anzi, forse oggi vi è ancor meno consenso sui princìpi che dovrebbero orientare la politica e la cooperazione internazionale, comprese le questioni antropologiche fondamentali riguardanti ciò che serve veramente al bene umano. Mons. Gallagher, come pure altri Stati ed esperti del settore, invitano l’Onu a rimanere fedele al suo carisma originario e ai suoi princìpi fondanti. Non si tratta di criteri facoltativi, ma di norme e orientamenti essenziali per ogni politica sana e, di conseguenza, per ogni autentico multilateralismo. Come ricorda Leone XIV: «Possa Dio rinnovare in ognuno di noi quella speranza che non delude (cfr. Rm 5,5). Le sfide che abbiamo di fronte sono immense, ma lo sono anche le nostre potenzialità e le linee di condotta possibili!»[30].

La fedeltà a tali princìpi sarà messa alla prova in modo particolare nel contrasto ai centri truffa. Il successo nella lotta contro queste forme di criminalità dipenderà da un multilateralismo capace di rafforzare la capacità degli stati di garantire lo stato di diritto e di promuovere l’impegno della società civile nel quadro del principio di sussidiarietà. Una nuova forma di schiavitù

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr P. R. Gallagher, «Riformare l’Onu per promuovere la pace, lo sviluppo e i diritti umani», in L’Osservatore Romano, 30 settembre 2025.

^[2] Cfr «Myanmar’s proliferating scam centers», in Nikkei Asia (asia.nikkei.com/static/vdata/i…), 11 luglio 2025.

^[3] Office of the High Commissioner for Human Rights, «Joint Statement by the Special Rapporteur on contemporary forms of slavery, Special Rapporteur on trafficking in persons, and Special Rapporteur on Cambodia on immediate human rights-based action to tackle forced criminality in Southeast Asia scam centers» (tinyurl.com/3wwk8tvw), 19 maggio 2025.

^[4] Cfr J. Head, «Notorious cyber scam hub linked to Chinese mafia raided», in BBC (bbc.com/news/articles/c0jdn4yj…), 20 ottobre 2025.

^[5] Cfr «Hundreds of thousands trafficked into online criminality across SE Asia», in UN News (news.un.org/en/story/2023/08/1…), 29 agosto 2023.

^[6] «Forced Scamming», in IJM (ijm.org/our-work/trafficking-s…).

^[7] Cfr «Myanmar’s proliferating scam centers», cit.

^[8] Cfr United Nations Office on Drugs and crime, «Crushing scam farms, Southeast Asia’s “criminal service providers”» (tinyurl.com/2s449dp6).

^[9] United Nations Human Right Special Procedures, «Joint Statement…», cit.

^[10] Cfr W. Mwaura, «The Kenyans lured to become unwitting “love” fraudsters», in BBC (bbc.com/news/world-africa-6365…), 26 novembre 2022.

^[11] Cfr F. Kelliher – C. Mureithi, «“I broke completely”: how jobseekers from Africa are being tricked into slavery in Asia’s cyberscam compounds», in The Guardian (tinyurl.com/bdh5t44x), 9 settembre 2025.

^[12] Cfr M. Rubio, «Imposing Sanctions on Online Scam Centers in Southeast Asia» (tinyurl.com/4pntu7c2), 8 settembre 2025.

^[13] Cfr «Trafficking and slavery still exist today», in IJM (ijm.org/our-work/trafficking-s…).

^[14] Global Initiative Against International Organized Crime, «Compound Crime. Cyber Scam Operations in Southeast Asia» (tinyurl.com/mr28yd8d), maggio 2025.

^[15] United Nations Human Right Special Procedures, Joint Statement…, cit.

^[16] Cfr Global Initiative Against International Organized Crime, «Compound Crime…», cit.

^[17] P. R. Gallagher, «Riformare l’Onu…», cit.

^[18] Ivi.

^[19] Giovanni Paolo II, s., Enciclica Centesimus annus, 1° maggio 1991 (https://
www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_
01051991_centesimus-annus.html).

^[20] Statuto delle Nazioni Unite, art. 1 (mim.gov.it/documents/20182/439…
1.%20Statuto-onu.pdf).

^[21] Cfr United Nations, «UN80 Initiative» (un.org/un80-initiative/en).

^[22] Id., «What is the UN80 Initiative?» (un.org/un80-initiative/en/news…).

^[23] «At UN, President Trump Champions Sovereignty, Rejects Globalism», in The White House (tinyurl.com/upck6zsu), 23 settembre 2025.

^[24] Presidenza del Consiglio dei ministri, «L’intervento del Presidente Meloni all’80ª Assemblea Generale delle Nazioni Unite», 24 settembre 2025 (tinyurl.com/yzh87s28).

^[25] Leone XIV, Messaggio ai partecipanti alla XLIV Sessione della Conferenza Fao, 30 giugno 2025 (vatican.va/content/leo-xiv/it/…).

^[26] Francesco, Esortazione apostolica Laudate Deum, 4 ottobre 2023, n. 41 (vatican.va/content/francesco/i…
laudate-deum.html).

^[27] Global Initiative Against International Organized Crime, «Compound Crime…», cit.

^[28] Cfr F. Regalado, «Americans Have Lost Billions to Online Scams. How Is That Possible?», in The New York Times (tinyurl.com/437kkwc5), 23 ottobre 2025.

^[29] Global Initiative Against International Organized Crime, «Compound Crime…», cit.

^[30] Leone XIV, Discorso alla Fao, Roma, 16 ottobre 2025 (vatican.va/content/leo-xiv/it/…).

The post I centri truffa nel sud-est asiatico: una nuova forma di schiavitù first appeared on La Civiltà Cattolica.

La crisi umanitaria in Libano è peggiorata dopo l’escalation del conflitto tra Hezbollah e Israele iniziato nell’ottobre 2023. Dopo la caduta del regime di Assad in Siria nel dicembre 2024, il numero di siriani rifugiati in Libano è stimato tra 1,4 e 1,5 milioni, sebbene solo circa 760mila siano ufficialmente registrati presso l’Unhcr. Il riaccendersi delle ostilità nel settembre 2024, inoltre, ha aggravato ulteriormente i bisogni dei più vulnerabili, soprattutto nel Sud del Paese, a Baalbek e nei sobborghi meridionali di Beirut.

Nel 2025, circa un terzo dei bambini e dei giovani in età scolastica ha subìto importanti interruzioni nell’apprendimento, poiché molte scuole hanno affrontato serie difficoltà operative o chiusure temporanee. Fame, collasso del sistema sanitario e scuole chiuse stanno spegnendo la speranza di migliaia di famiglie, di rifugiati e non.

Garantire istruzione di qualità rimane dunque una sfida enorme: mancano infrastrutture, insegnanti e risorse. Per questo, il Servizio dei Gesuiti per i Rifugiati (Jesuit Refugee Service – JRS) si impegna ogni giorno a garantire che i bambini non siano privati del diritto all’istruzione e di un futuro di nuova speranza.

I bambini accompagnati dal JRS in Libano

Il totale dei bambini rifugiati, migranti e libanesi vulnerabili coinvolti nei programmi del JRS nel 2025 è di 3.632 studenti (51% bambine/ragazze) iscritti agli anni scolastici 2024-2025 e 2025-2026. Di questi:

• 1.612 bambini nelle scuole Telyani e Nahriya di Bar Elias;
• 1.183 bambini nelle scuole Noor1 e Noor2 di Baalbeck;
• 837 bambini nel Centro Frans van der Lugt di Bourj Hammoud.

Aiutateci a sostenere questi bambini.
Per tutto il mese di dicembre, con ilQuaderno 4200o per ogni nuova sottoscrizione diAbbonamento Digitale, il 50% del prezzo di acquisto sarà devoluto al programma di sostegno scolastico del JRS. Grazie!

In Libano, il JRS offre un’istruzione inclusiva e di qualità, attraverso programmi educativi creati sui bisogni della comunità, garantendo supporto continuo lungo tutte le fasi del percorso educativo.

• Educazione e cura della prima infanzia: ai bambini rifugiati e migranti vengono fornite competenze di base e preparazione scolastica per l’ingresso nell’istruzione formale.
• Supporto alla frequenza scolastica: il programma offre assistenza accademica e psicosociale per mantenere i bambini coinvolti nelle lezioni e prevenire l’abbandono scolastico.
• Istruzione formale: il programma garantisce il completamento di programmi certificati, fornendo qualifiche riconosciute per opportunità accademiche o professionali future.

I centri di apprendimento del JRS sono quindi spazi sicuri e accoglienti che favoriscono istruzione, inclusione sociale e benessere dei bambini. Nel corso dell’anno scolastico, inoltre, il Jesuit Refugee Service fornisce ai bambini i seguenti servizi:

• Trasporto scolastico e distribuzione dei kit scolastici: all’inizio di ogni anno scolastico tutti i bambini destinatari ricevono kit completi per il ritorno a scuola, per alleggerire il peso economico sulle famiglie e garantire l’accesso agli strumenti essenziali per l’apprendimento.
• Kit igienici e per l’igiene mestruale: durante il primo trimestre vengono forniti kit igienici e kit per l’igiene mestruale per ragazze adolescenti per promuovere salute, dignità e favorire la frequenza scolastica.
• Kit invernali: durante il primo trimestre vengono forniti giacche, calze, cappelli e sciarpe per tutti i bambini iscritti, per favorire la frequenza scolastica durante i freddi mesi invernali.
• Programma di alimentazione scolastica: ogni giorno vengono fornitisnack nutrienti a tutti i bambini nei programmi educativi per sostenere la nutrizione, lo sviluppo cognitivo e la regolare frequenza scolastica.

Acquista il Quaderno 4200
Abbonati all’edizione digitale

The post Con La Civiltà Cattolica per garantire il diritto allo studio dei bambini in Libano first appeared on La Civiltà Cattolica.

Alcide De Gasperi e Palmiro Togliatti, i due grandi protagonisti della vita politica italiana negli anni del dopoguerra, morirono entrambi nel mese di agosto, a 10 anni di distanza uno dall’altro: il primo, il 19 agosto del 1954; il secondo, il 21 agosto 1964. Per questo lo scorso anno ricorreva il settantesimo anno della scomparsa del leader democristiano e il sessantesimo di quello comunista[1].

Erano personalità molto diverse dal punto di vista intellettuale e formativo: Togliatti si era formato all’ombra di Stalin in Russia[2]; De Gasperi era un esponente di spicco del Partito popolare italiano e, negli anni del fascismo, gli era stato offerto dalla Santa Sede di «rifugiarsi» in Vaticano e lavorare nella Biblioteca apostolica. Entrambi, però, erano animati dallo stesso scopo: quello di far ripartire l’Italia del dopoguerra e attraverso la politica proporre il loro sistema di valori. Essi avevano una visione opposta della politica: De Gasperi aveva una prospettiva universalistica, fondata sui bisogni naturali dell’uomo e sulla libertà[3]; Togliatti credeva nella lotta di classe, ma per l’Italia, almeno per il momento, immaginava una parentesi democratica[4].

In diverse occasioni essi si erano confrontati a distanza, ma non si erano mai incontrati personalmente. Condividevano i capisaldi della ricostruzione democratica, ma avevano progetti politici radicalmente diversi. Togliatti immaginava di portare l’Italia nel campo comunista, anche se la sua politica fu sempre cauta dopo la «svolta di Salerno» del 1944 voluta da Stalin, il quale autorizzò i comunisti italiani a collaborare – temporaneamente – con la monarchia. De Gasperi invece intendeva collocare l’Italia nel mondo occidentale, con una forte connotazione cristiana, anzi cattolica.

Il dibattito sull’art. 7 della Costituzione

Uno dei momenti in cui i due leaderpolitici si confrontarono apertamente fu in occasione della discussione sull’art. 7 della Costituzione, che riguardava la delicata materia della costituzionalizzazione dei Patti Lateranensi.

Il 4 marzo 1947, alla vigilia della discussione e della votazione dell’art. 7 nell’Assemblea Costituente, Togliatti, sempre più convinto dell’inopportunità, dal punto di vista politico, di contrapporsi alla Santa Sede in una materia così delicata come quella dei rapporti tra Stato e Chiesa in Italia, inviò segretamente in Vaticano un suo fedele collaboratore, il sottosegretario al ministero degli Affari Esteri, il comunista Eugenio Reale, perché facesse presente all’autorità ecclesiastica il punto di vista del Pci sulla controversa materia disciplinata dall’art. 7 e, più in generale, sulla questione religiosa. L’on. Reale fu ricevuto il 4 marzo 1947 in Vaticano, in udienza privata, dal Sostituto alla Segreteria di Stato, mons. Domenico Tardini.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

L’esponente comunista colse l’occasione per illustrare alla Santa Sede il punto di vista del suo partito anche su altre questioni attinenti alla materia religiosa. In quella occasione, rispondendo alle rimostranze del Sostituto, egli dichiarò che erano piuttosto i socialisti a fomentare la lotta religiosa in Italia. «L’onorevole Togliatti – affermò – è persona serena e moderata»[5]. Passando poi a trattare della materia costituzionale, disse che i comunisti non intendevano «fare questione dei Patti Lateranensi», ma che per loro costituiva un problema il fatto che venisse inserito nel testo costituzionale un accordo firmato dai fascisti: «Solo la firma fascista – disse – dovrebbe essere cambiata. […] I comunisti sanno che la Chiesa non è contraria a eque riforme sociali ed economiche; anche nella Democrazia Cristiana ci sono elementi giovani comprensivi, con i quali si può collaborare senza aprire dibattiti sulla diversità di idee»[6].

Alla fine del colloquio, che fu cordiale e rispettoso, l’on. Reale auspicò che i rapporti tra i comunisti italiani e la Santa Sede andassero sempre più migliorando nel tempo e accennò anche alla possibilità di un futuro incontro tra Togliatti e il Papa. Ma tale proposta fu discretamente fatta cadere dalla controparte.

Del colloquio non furono informati, almeno in via ufficiale, i dirigenti democristiani. Il presidente De Gasperi non avrebbe per nulla gradito un incontro di questo tipo: egli considerava tali proposte dei comunisti nei confronti delle gerarchie vaticane una mossa propagandistica tesa a convincere gli elettori cattolici che i comunisti non erano nemici né della religione né del Papa, e che anzi erano interessati al mantenimento della pace religiosa e a instaurare con il Vaticano un modus vivendi vantaggioso per entrambi. De Gasperi temeva che tali contatti, anche se informali, avrebbero finito per «spostare a sinistra», nelle successive elezioni politiche, diversi voti cattolici, o favorito l’astensione del voto moderato, danneggiando così la causa democristiana, che era anche quella della Chiesa e dei cattolici italiani. Tutto questo la Santa Sede lo comprendeva benissimo e lo condivideva pienamente.

Al momento del voto in Assemblea, Togliatti, prendendo le distanze dagli altri partiti di sinistra, decise inaspettatamente di votare a favore dell’art. 7, al fine – spiegò ai capi del suo partito – di evitare in Italia una lotta religiosa che sarebbe stata rovinosa per tutti. De Gasperi, appena venne a conoscenza della possibilità di un cambiamento di rotta in casa comunista, ne informò la Santa Sede, affinché non si lasciasse «incantare» dalla decisione di Togliatti di votare a favore dell’art. 7.

La sera del 25 marzo, prima della votazione, presero la parola, per ultimi nella Costituente, sia De Gasperi sia Togliatti. Era la prima volta che il Capo del governo interveniva nell’Assemblea. In tale circostanza egli fece valere tutto il peso della sua autorità morale in difesa dei Patti Lateranensi. Disse che l’approvazione dell’art. 7 avrebbe aiutato a compattare la debole compagine istituzionale dello Stato repubblicano e che gli sembrava un atto dovuto nei confronti della Santa Sede per il prezioso aiuto da essa prestato negli anni di guerra a molte persone, senza distinzione di religione o di razza. «Nei momenti più difficili delle persecuzioni – affermò De Gasperi – soprattutto il Capo della Religione cattolica ci ha aiutato a salvare protestanti e israeliti. Ma c’è di più: in certi conventi erano ammassati e nascosti cattolici, protestanti ed ebrei insieme. Si trovavano uniti la sera nei momenti tragici e nei momenti delle minacce da una preghiera suprema che è quella del Padre nostro comune»[7]. In ogni caso, proseguì De Gasperi, la fedeltà della Chiesa al nuovo regime è oggi assicurata dalla norma del Concordato che impone ai vescovi il giuramento di fedeltà allo Stato italiano: «Noi non siamo in Italia così solidificati e cristallizzati nella forma del regime da poter rinunciare con troppa generosità a simili impegni solennemente presi. Alla lealtà della Chiesa io credo che la Repubblica debba rispondere con la lealtà»[8]. Questo disse non perché nutrisse qualche timore sulla fedeltà delle autorità vaticane alla forma repubblicana di Stato (sappiamo infatti che Pio XII non era per nulla ostile alla Repubblica), ma perché sapeva che tale questione stava molto a cuore alla sinistra.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Togliatti, dopo aver ricordato che la pace religiosa costituiva uno dei punti fondamentali del programma dei comunisti italiani, affermò: «Le questioni che ci preoccupavano erano quella della firma e quella di alcune determinate norme, sia del Trattato sia del Concordato, in cui trovavamo un contrasto con altre norme della Costituzione, da tutti noi insieme volute e approvate preliminarmente nelle Commissioni […]. Mai abbiamo parlato di una denuncia o dell’uno o dell’altro dei due strumenti diplomatici legati insieme in quel complesso che viene chiamato “Patti del Laterano”. Le stesse preoccupazioni nostre, del resto, in maggiore o minore misura, abbiamo sentito esprimere da tutti, anche dai colleghi di parte democristiana, quando sono intervenuti nel dibattito»[9]. In ogni caso, continuò Togliatti, poiché a motivo dell’intransigenza dei democristiani non si era riusciti a emendare e quindi a migliorare il testo, come avevano chiesto diversi uomini politici, i comunisti, per garantire al Paese l’auspicata e necessaria pace religiosa, si impegnavano a votare a favore dell’art. 7. E questo perché non si voleva lasciare ai soli democristiani il merito di difendere un diritto fondamentale dei cittadini, quello cioè della libertà religiosa.

La relazione del Nunzio in Italia

Più di ogni altro commento, il documento che ora presenteremo illustra uno dei momenti che hanno contribuito a portare la «pace religiosa in Italia» e a chiudere la lunga e dolorosa parentesi risorgimentale che aveva visto lo Stato unitario – nonostante i Patti Lateranensi del 1929 – contrapporsi alla Chiesa cattolica. Si tratta di una relazione, inviata dal Nunzio in Italia, Francesco Borgongini Duca, a mons. Tardini, di un suo incontro con il presidente De Gasperi il 7 aprile 1947, in merito alla votazione dell’art. 7.

«L’argomento del colloquio – scriveva il Nunzio – è stato l’art. 7 della Costituzione e la relativa votazione del 25 marzo. Ho domandato al Presidente esplicitamente se la decisione dei comunisti di votare a favore dei Patti Lateranensi era stata il frutto di un accordo verificatosi nelle ultime ore di quella giornata con i democratici cristiani. Mi ha risposto, marcando le parole: “No, nessun accordo, nessuna intesa, nessuna promessa. Io prevedevo, come già dissi a Vostra Eccellenza nell’ultimo colloquio, che i comunisti si sarebbero forse affiancati ai democratici cristiani di loro spontanea volontà, come è avvenuto. Io avrei preferito un’altra formula sui Patti Lateranensi, come pure già Le dissi, allo scopo di ottenere l’approvazione con una notevole maggioranza ed evitando che si ponessero in discussione; tuttavia, essendo stata scelta la formula attuale ed essendo stata poi questa approvata dalla Commissione dei 75, bisognava assolutamente mantenerla a qualsiasi costo e subendo qualsiasi rischio. Ciò è stato un impegno doveroso che la Democrazia Cristiana ha fedelmente mantenuto. Calcolando i voti dei nostri e dei vicini, io prevedevo che i Patti sarebbero stati collaudati dalla Costituente Repubblicana con una votazione di misura, ossia con maggioranza al più di una dozzina di voti. E in realtà, senza i comunisti, avremmo avuto 12 voti in più di fronte ai contrari; pochini, se si vuole, ma sufficienti allo scopo di fare entrare i Patti nella nuova Costituzione. Naturalmente il calcolo era stato fatto anche dai comunisti, i quali hanno voluto sfruttare la situazione a loro profitto, votando a favore. Perché è certo che i comunisti dinanzi agli elettori ne escono rafforzati”. Domando: “Vi sarà ora il referendum popolare circa la Costituzione?”. Risposta: “Certamente no. Tuttavia la sola minaccia di un referendum ha spaventato i comunisti. In una riunione mi venne di dire, con aria un poco ingenua: ‘Può essere che chiedendo l’inserzione dei Patti nella Costituzione, noi abbiamo sbagliato, ma bisognerebbe che questo sbaglio, se vi è stato, ci venisse rilevato in una consultazione del corpo elettorale’. Questo semplice accenno, del quale constatai l’effetto immediato tra gli avversari presenti, è bastato per far decidere a Togliatti di votare per i Patti, perché la forte maggioranza che ne sarebbe risultata avrebbe escluso il pericolo del referendum”»[10].

Togliatti, da quanto detto, non voleva in nessun modo che la materia dell’inserimento dei Patti Lateranensi nella Costituzione, come pure in genere la materia religiosa, venisse sottoposta a una consultazione referendaria. Egli sapeva benissimo che gli italiani, essendo un popolo molto religioso e attaccato alla tradizione cattolica, avrebbe massicciamente votato secondo le indicazioni della Chiesa. Ciò avrebbe indebolito sul piano politico ed elettorale il Partito comunista, che non intendeva scontrarsi sulle questioni di carattere religioso.

Che cosa pensava Pio XII di tale curiosa – anche se non inaspettata – convergenza tra cattolici e comunisti in ordine alla votazione dell’art. 7? Ce ne informa una nota del Diario delle consulte di Civiltà Cattolica: «Dell’articolo 7 della Costituzione italiana – riferiva il direttore, p. Giacomo Martegani – disse [il Papa] che poco gli importava la tenuità della maggioranza che si sarebbe avuta senza i comunisti, mentre mostrò che, in caso di mancata approvazione, non sarebbe stato alieno dal tornare alle posizioni del 1929; neppure gli dava molta apprensione il voto dei comunisti, stimandolo gioco troppo scoperto e da ingannare solo chi voglia lasciarsi ingannare»[11]. Come si vede, la posizione di Pio XII su tale materia era improntata a intransigenza assoluta; egli addirittura era anche pronto, se la proposta democristiana non fosse passata nella Costituente, a ritornare alle posizioni del 1929. Ciò significava che il Papa avrebbe denunciato il Concordato? Probabilmente no, ma certamente non sarebbe stato disposto a revocarne soltanto alcune parti, come certi «laicisti» chiedevano. Il Concordato, insomma, come il Trattato, non doveva essere in nessun modo toccato.

Conclusione

Secondo alcuni storici di sinistra[12], il voto sull’art. 7 avrebbe avuto anche un forte impatto sulla vita del governo tripartito (cioè formato da democristiani, comunisti e socialisti): De Gasperi avrebbe aspettato la votazione in Aula dell’art. 7 per rompere la collaborazione di governo con le forze della sinistra e mandare all’opposizione i socialcomunisti. Ora, in realtà il leader democristiano non aveva né richiesto né tantomeno auspicato che i comunisti votassero l’art. 7, sapendo che questo fatto sarebbe stato da essi utilizzato, durante l’imminente campagna elettorale, come una potente arma per captare voti all’interno del mondo cattolico progressista e in quelle fasce sociali – come, ad esempio, le donne, gli anziani – ancora legate alla tradizione cattolica.

In ogni caso, non sembra che l’approvazione dell’art. 7 abbia avuto un peso preponderante sulle scelte operate da De Gasperi in ordine alla ricomposizione della compagine governativa. Le motivazioni che spinsero lo statista a rompere col «tripartito» e guadagnare una maggiore libertà di azione furono di ordine eminentemente economico e politico, dovute in particolare al mutamento della situazione internazionale (inizio della «guerra fredda» tra Stati Uniti e Unione Sovietica), che richiedeva da parte dell’Italia anche una scelta di campo ben precisa. La scelta, poi, in favore degli Stati Uniti rientrava nella strategia politica di De Gasperi, preparata già dall’inizio del 1947 con il suo viaggio negli Stati Uniti, dai quali egli si attendeva la concessione di crediti vantaggiosi, che avrebbero potuto far uscire l’Italia dalla grave crisi economica che l’attanagliava minacciandone la stabilità interna e persino la sopravvivenza democratica.

Un altro fatto che spinse De Gasperi a rompere con le sinistre alla fine del maggio 1947 fu la grave crisi che la Democrazia Cristiana stava attraversando in quel momento: le sconfitte nelle elezioni amministrative del novembre 1946 e in quelle siciliane nell’aprile 1947 avevano messo in evidenza la sfiducia che buona parte del mondo cattolico, e in particolare della gerarchia, nutriva nei confronti del «partito dei cattolici», a motivo del suo «innaturale apparentamento» con i socialcomunisti.

Va però anche ricordato che De Gasperi desiderava che nella fase di formazione del testo costituzionale ci fosse tra i maggiori partiti politici italiani un clima di collaborazione e di dialogo – come di fatto ci fu –, al fine di dare al Paese, con il consenso più ampio possibile, una Costituzione democratica e moderata ispirata ai princìpi della tradizione cattolica, socialista e anche liberale. Perché questo fosse possibile, era però necessario – almeno nella fase di formazione del testo costituzionale – che fra i partiti ci fosse una tregua politica. Una volta portato in Assemblea il progetto di Costituzione, tale interesse un poco alla volta venne a diminuire. Era arrivato ormai il tempo delle scelte coraggiose e definitive, per il bene dell’Italia e per il suo avvenire tra le nazioni democratiche. Almeno così pensava il presidente De Gasperi.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr A. Carioti, «De Gasperi e Togliatti. I padri delle Italie», in la Repubblica,28 luglio 2024.

^[2] Su Palmiro Togliatti, cfr P. Spriano, Togliatti, segretario dell’internazionale,Milano, Mondadori, 1988; G. Fiocco, Togliatti, il realismo della politica. Una biografia,Roma, Carocci, 2018.

^[3] Cfr P. Scoppola, La proposta politica di De Gasperi,Bologna, il Mulino, 1977; P. Craveri, De Gasperi,ivi, 2015.

^[4] Cfr E. Mannucci, Ombre. La verità sui casi De Gasperi e Togliatti, Milano, Neri Pozza, 2024.

^[5] G. Sale, Il Vaticano e la Costituzione, Milano, Jaca Book, 2008, 243.

^[6] Ivi.

^[7] Assemblea Costituente, Seduta del 25 marzo 1947, Roma, Tipografia della Camera dei Deputati, 1947, 2454.

^[8] Ivi.

^[9] Ivi, 2460.

^[10] G. Sale, Il Vaticano e la Costituzione,cit., 260.

^[11] Archivio Civiltà Cattolica, Diario delle consulte di Civiltà Cattolica, 31 marzo 1947.

^[12] Cfr P. Ginsborg, Storia d’Italia 1943-1996. Famiglia, società, Stato, Torino, Einaudi, 1998; A. Lepre, Storia degli italiani nel Novecento. Chi siamo da dove veniamo,Milano, Mondadori, 2003; Id., Storia della prima Repubblica. L’Italia dal 1943 al 1998,Bologna, il Mulino, 2006; G. Candeloro, Storia dell’Italia moderna,vol. XI, Milano, Feltrinelli, 2015.

The post De Gasperi e Togliatti, protagonisti della vita politica italiana del dopoguerra first appeared on La Civiltà Cattolica.

«Chi è come il Signore nostro Dio?». Questa domanda si trova una sola volta nella Scrittura (Sal 113,5), ma ce ne sono molte altre simili. In diverse occasioni essa è rivolta a Dio stesso: «Yhwh, chi è come te per liberare il debole dal forte, il povero dal saccheggiatore?» (Sal 35,10); «Tu che hai fatto grandi cose, o Dio, chi è come te?» (Sal 71,19; anche Sal 89,9). Ogni volta la domanda è motivata da una ragione. Questa può essere generica: «Tu che hai fatto grandi cose» (Sal 71,19), ma può essere anche molto dettagliata, come in Dt 4,34-39:

«³⁴Ha mai tentato un dio di andare a scegliersi una nazione in mezzo a un’altra con prove, segni, prodigi e battaglie, con mano potente e braccio teso e grandi terrori, come fece per voi il Signore, vostro Dio, in Egitto, sotto i tuoi occhi? ³⁵Tu sei stato fatto spettatore di queste cose, perché tu sappia che il Signore è Dio e che non ve n’è altri fuori di lui. ³⁶Dal cielo ti ha fatto udire la sua voce per educarti; sulla terra ti ha mostrato il suo grande fuoco e tu hai udito le sue parole che venivano dal fuoco. ³⁷Poiché ha amato i tuoi padri, ha scelto la loro discendenza dopo di loro e ti ha fatto uscire dall’Egitto con la sua presenza e con la sua grande potenza, ³⁸scacciando dinanzi a te nazioni più grandi e più potenti di te, facendoti entrare nella loro terra e dandotene il possesso, com’è oggi. ³⁹Sappi dunque oggi e medita bene nel tuo cuore che il Signore è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra: non ve n’è altro».

Le «grandi cose» che il Signore fece per Israele furono soprattutto la liberazione dalla schiavitù in terra d’Egitto, che infine li avrebbe portati a prendere possesso della terra promessa. La domanda del v. 34 trova risposta nei vv. 35 e 39. Questa è la benedizione emblematica di tutte le altre: segna la nascita di Israele come popolo libero. Il Canto del Mare in Es 15, dopo la traversata del Mar Rosso (cfr Es 14), si concentra su una doppia domanda rivolta al Signore nel v. 11:

«Chi è come te

fra gli dèi, Yhwh?

······························································

Chi è come te,

splendente di santità,

terribile in lodi,

operatore di prodigi?».

La risposta a queste domande è talmente ovvia che il più delle volte non viene espressa: è chiaro che «non c’è nessuno come il Signore». Tanto che, a volte, la domanda lascia il posto a un’affermazione, come nel Cantico di Anna: «Non c’è un Santo come Yhwh, perché non c’è nessuno all’infuori di te, non c’è una Roccia come il nostro Dio» (1 Sam 2,2).

A volte la domanda viene posta persino da Dio stesso:

«⁶ Così dice il Signore, il re d’Israele,
il suo redentore, il Signore degli eserciti:
“Io sono il primo e io l’ultimo;
fuori di me non vi sono dèi.
⁷ Chi è come me? Lo proclami,
lo annunci e me lo esponga”» (Is 44,6-7).

In questo caso, la risposta precede la domanda.

Il Salmo 113 sembra essere un caso particolare, come vedremo. Ecco una traduzione letterale:

«¹ Lodate Yah!
Lodate, servi di Yhwh,
lodate il nome di Yhwh.
² Sia il nome di Yhwh benedetto
da ora e per sempre;
³ dal sorgere del sole fino al suo tramonto
lodate il nome di Yhwh.
⁴ Esaltato su tutte le nazioni, Yhwh,
al di sopra dei cieli la sua gloria.
⁵ Chi è come Yhwh nostro Dio?
S’innalza per sedere,
⁶ si abbassa per vedere
nei cieli e sulla terra.

⁷ Rialza dalla polvere il misero,
dal letame esalta il povero,
⁸ per farlo-sedere con i principi,
con i principi del suo popolo;
⁹ fa-sedere la sterile di casa,
madre di figli felice.
Lodate Yah!».

Per la storia delle forme (Formgeschichte), questo è un salmo di lode. Come tutti gli altri salmi di lode, comprende essenzialmente due elementi: 1) l’invito alla lode (vv. 1-3); 2) i motivi per lodare il Signore (vv. 4-9). Qui, questi ultimi si suddividono in due: la natura di Dio (vv, 4-6) e le sue opere (vv. 7-9). La storia delle forme riduce tutti i testi appartenenti a questa forma allo stesso schema. Le due traduzioni francesi della Bible de Jérusalem e della Tob (Traduzione ecumenica della Bibbia) dividono il salmo in tre strofe uguali, che corrispondono agli elementi della forma.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Queste due traduzioni si differenziano per la punteggiatura dei versetti 5-6. Per la Bible de Jérusalem, come per la traduzione Cei, questi due versetti formano una sola frase interrogativa, mentre per la Tob la domanda con cui inizia il versetto 5 è una frase indipendente. Queste traduzioni riflettono, ovviamente, le diverse opinioni degli esegeti.

Senza addentrarci in una discussione troppo tecnica, facciamo notare che i due participi presenti nel testo ebraico – tradotti con «s’innalza» e «si abbassa» – hanno la particolarità di essere dotati di una finale –î arcaizzante. Ma non sono gli unici: c’è anche «esalta» (v. 7b) e «fa-sedere» (9a); perfino l’infinito nel versetto 8a ha una finale –î. Tradotti al presente, questi participi in rima sono «participi innici», che indicano l’unità di tutto ciò che viene dopo la domanda del versetto 5a.

C’è un altro modo di analizzare i testi, diverso da quello della storia delle forme: è quello che cerca di scoprire il carattere particolare e unico di ogni testo. Inoltre, la poesia ebraica non obbedisce alle stesse regole della nostra: non è organizzata in strofe uguali; ha leggi e caratteristiche proprie, come si può vedere nel Salmo 113; in particolare: 1) sono molto frequenti le composizioni concentriche; 2) al centro di una composizione concentrica spesso c’è una domanda.

Composizione

Incorniciato da due «Alleluia» – qui tradotti letteralmente –, il salmo ha tre parti principali: quelle estreme (vv. 1b-4 e 5b-9b) sono più sviluppate, mentre la parte centrale, la domanda (v. 5a), è molto breve.

La prima parte comprende tre brani: due brevi alle estremità, e uno più lungo al centro. Sono strutturati così:

I due membri del primo brano sono complementari: lo stesso imperativo è seguito prima da un vocativo, che designa il soggetto del verbo (v. 1b), poi dall’oggetto, «il nome di Yhwh» (v. 1c). I «servi di Yhwh» sono gli israeliti, coloro che servono il loro Dio, il cui nome era stato rivelato a Mosè al roveto ardente. Il tetragramma sacro si scrive «Yhwh», che gli ebrei non pronunciano per rispetto e sostituiscono con il nome «Adonai», che significa «Signore».

Il brano successivo (vv. 2-3) è costruito in modo speculare. Alle estremità ci sono due membri sinonimi, che esprimono l’augurio che «il nome di Yhwh» sia «benedetto» e «lodato»; in mezzo ci sono due complementi: prima quello di tempo (v. 2b), poi quello di luogo (v. 3a). La lode di Yhwh deve estendersi a tutto il tempo e a tutto lo spazio. Quindi, non sono solo gli israeliti a essere invitati a lodare il Signore, ma tutti i popoli, dall’Oriente all’Occidente.

L’ultimo brano conferma questa estensione dell’invito a «tutte le nazioni» (v. 4a), e non solo ad esse, ma anche ai «cieli», al «più alto dei cieli» (v. 4b). Il nome «Yhwh» compare due volte nei primi due brani, mentre nell’ultimo a esso si aggiunge «la sua gloria». Una sorpresa finale che chiude in bellezza il brano!

Alla prima parte, che invita tutti gli uomini a lodare il Dio di Israe­le, segue l’ultima parte, che ne spiega le ragioni:

Il primo brano (vv. 5b-6) comprende un unico segmento trimembro: i primi due membri sono opposti, mentre, per quanto riguarda il terzo, si potrebbe pensare che l’espressione «nei cieli» si riferisca al primo membro, cioè al fatto che Dio è seduto in cielo, e che l’espressione «sulla terra» rimandi al secondo membro, in quanto Dio vuole vedere cosa succede sulla terra. Tuttavia, sembra preferibile pensare che Dio si alzi per sedersi non solo sopra la terra, ma addirittura sopra i cieli. Infatti, questo è ciò che diceva il salmista alla fine della prima parte: «al di sopra dei cieli la sua gloria» (v. 4b).

Il secondo brano (vv. 7-9) è composto da tre segmenti bimembri; è quindi di ritmo ternario, come il primo brano, il cui unico segmento è un trimembro. I due membri del primo segmento (v. 7ab) sono sinonimi. Il secondo segmento è sintatticamente legato al primo, in quanto è costituito da una proposizione finale. Per quanto riguarda i due membri dell’ultimo segmento (v. 9ab), essi corrispondono ai due segmenti precedenti: infatti, «la sterile di casa» rimanda al «misero» e al «povero» del v. 7; e «madre di figli» si riferisce alla nuova situazione felice della donna sterile, così come il versetto 8 si riferiva alla nuova condizione dell’uomo misero e povero. In questo modo, il maschile e il femminile sono complementari.

L’unità dei due brani è indicata dalla ripetizione di verbi della stessa radice: «sedere» e «far-sedere» (vv. 5b.8a.9a). Ciò suggerisce che, se Dio «siede» sul suo trono celeste, cioè se troneggia in cielo, «fa-sedere» «il misero» e «la sterile», facendoli troneggiare come lui stesso. Ricordiamo inoltre che l’unità di questa parte è indicata dal fatto che i verbi «s’innalza», «si abbassa», «rialza», «fa-sedere», e persino «per farlo-sedere», terminano tutti con la stessa -î arcaica, che fa rima.

Passiamo ora a considerare l’intero salmo:

Le parti estreme comprendono un solo segmento di un solo membro: «Lodate Yah!» (cioè, in ebraico, «Alleluia»). Le due parti seguenti sono più sviluppate (vv. 1b-4; 5b-9b). La prima è un lungo invito alla lode; l’altra, che descrive l’azione di Dio in favore degli umiliati, esprime le ragioni per le quali il Signore deve essere lodato.

Tra queste due lunghe parti, e quindi nel cuore del salmo, c’è una parte molto breve (v. 5a), che comprende un solo segmento di un solo membro. In essa sono ripresi il nome «Yhwh», che ritornava cinque volte nella parte precedente, e il suo nome contratto, «Yah», indicato nelle parti estreme. La parte centrale si distingue nettamente dalle quattro parti che la inquadrano: è infatti l’unica frase interrogativa di tutto il salmo, è anche la sola che contiene un aggettivo possessivo alla prima persona plurale («nostro»).

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

La fine della seconda parte (v. 4) e l’inizio della quarta parte (vv. 5b-6) si corrispondono: l’espressione «i cieli e la terra» del v. 6b risponde specularmente a «i cieli» del v. 4b e a «le nazioni» del v. 4a. Inoltre, «esaltato», all’inizio del v. 4, e «si innalza», all’inizio dei vv. 5b-6 sono sinonimi. Tutte queste corrispondenze svolgono la funzione di termini medi a distanza (o «parole-gancio»). Ci si potrebbe domandare se «la terra» del versetto 6b designi la terra di Israele o la Terra intera; il parallelo con il v. 4a indica chiaramente che si tratta dell’insieme di «tutte le nazioni», tanto più che nulla nel seguito della quarta parte (vv. 7-9b) consente di restringere l’aiuto del Signore ai soli figli di Israele.

L’elenco di tutte le parole che indicano la lode di Yhwh nella seconda parte – «lodate» (v. 1b.1c), «benedetto» (v. 2a), «lodato» (v. 3b), «esaltato» (v. 4a) – trova il suo corrispondente nella quarta parte con la serie dei verbi in cui Dio non è più ora l’oggetto, ma il soggetto: in particolare, «esalta» (v. 7b), che riprende «esaltato» del versetto 4a, ma anche «rialza» del versetto 7a.

«Chi è come il Signore nostro Dio?». Il povero

La domanda centrale (v. 5a) sembra svolgere una duplice funzione. Essa appare infatti come una sorta di reazione ammirata al caloroso invito alla lode che la precede (vv. 1b-4), e dà avvio anche alla lista delle motivazioni di lode che la seguono (vv. 5b-9b). In realtà, la penultima parte del salmo offre la risposta alla domanda. Quale altro Dio ha fatto, o farebbe, ciò che Yhwh fa per gli uomini? Qual è il Dio la cui assoluta trascendenza, come viene descritta alla fine della seconda parte (v. 4), consiste nell’«abbassarsi» fino alla «polvere» e al «letame», dove giacciono «il misero» e «il povero»?

Non solo il Signore si abbassa fino all’infimo; se lo fa, non è altro che per «esaltare» gli umiliati (v. 7), come egli stesso è «esaltato» al di sopra di tutto (v. 4)^[1]. In questo modo la risposta alla domanda che sembra ovvia alla maggioranza degli esegeti – «Non c’è assolutamente nessuno nel cielo e sulla terra come il Signore nostro Dio!» (cfr Sal 40,6; 86,8) – potrebbe essere completata o, meglio, dovrebbe essere completamente rovesciata: sono il povero e la sterile che sono «come il Signore nostro Dio».

Questo è propriamente incredibile. Ed è proprio a questo che l’uomo è invitato fin dall’origine: «Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gen 1,27).

Figli di Dio

Le traduzioni greche antiche hanno reso il vocativo – che qui viene tradotto con «servi» (v. 1b) – con paides, che significa sia «servi» sia «fanciulli». Ecco perché la Volgata traduce: Laudate, pueri, Dominum, il che ricorda il Sal 8,2: «Fino ai cieli il tuo splendore è cantato dalla bocca dei bambini, dei lattanti». Ed è in questa prospettiva che il salmo è stato commentato dalla maggior parte dei Padri della Chiesa.

Secondo tale lettura, è possibile vedere un rapporto tra questa seconda parola del corpo del poema e la penultima, «figli» (v. 9b), il che potrebbe essere considerato come una sorta di inclusione. Così può essere individuato un legame con la domanda centrale del salmo: coloro che sono «come il Signore nostro Dio» sono i suoi figli, coloro che egli ha donato, come uno sposo, alla donna sterile. L’immagine non è senza precedenti, se si ricordano i testi dei profeti nei quali Israele è presentato come una donna senza figli alla quale il Signore ridona la capacità di generare:

«¹ Grida di gioia, sterile, tu che non hai partorito;
Prorompi in grida di gioia, in clamori,
tu che non hai mai messo al mondo,
Perché più numerosi sono i figli dell’abbandonata
di quelli della sposa, dice Yhwh. […]
⁴ Non avere paura, tu non proverai più vergogna,
Non sii confusa, tu non dovrai più arrossire;
Perché tu dimenticherai la vergogna della tua giovinezza,
Tu non ricorderai più il disonore della tua vedovanza.
⁵ Il tuo creatore è il tuo sposo, Yhwh Sabaot è il suo nome,
Il santo di Israele è il tuo redentore, si chiama Dio di tutta la terra.
⁶ Sì, come una donna abbandonata e afflitta, Yhwh ti ha chiamata,
Come una donna della sua giovinezza che era stata ripudiata,
dice il tuo Dio.
⁷ Per un breve istante ti avevo abbandonata,
mosso da un immenso amore, ti riunisco a me.
⁸ In un impeto di collera, per un istante,
ti avevo nascosto il mio volto.
Con un amore eterno ho avuto pietà di te,
dice Yhwh, il tuo redentore» (Is 54,1-8).

Cristo si è fatto povero

Per il lettore cristiano, la domanda centrale del salmo spinge a una risposta che, per restare nella linea della sua accezione antica, non acquisterebbe un significato nuovo. Si è spesso sottolineato la parentela tra questo salmo e il Magnificat, al punto di chiamarlo «il Magnificat dell’Antico Testamento». Più che l’inno della lettera ai Filippesi (cfr Fil 2,6-11), sembra che testi come 2 Cor 8,9 siano più prossimi al movimento del salmo: «Voi conoscete, infatti, la grazia del Signore Gesù Cristo, che per voi si è fatto povero, da ricco che era, per arricchirvi con la sua povertà».

Non si tratta in questo salmo, come nell’inno della lettera ai Filippesi, dell’abbassamento seguìto dall’esaltazione della stessa persona: colui che fin dal cielo si abbassa lo fa per esaltare gli umili. Troppo bello per essere vero! È per questo che i commentatori riducono la domanda centrale del salmo a una domanda retorica la cui risposta è evidente, ed è la stessa di quella di molti altri testi: così appiattiscono un testo che invece reca una novità.

C’è un altro caso «incredibile» dello stesso tipo. I Salmi 111 e 112, che precedono il Sal 113, sono salmi gemelli: sono acrostici alfabetici, ciascuno composto di 22 membri. Il primo salmo dice chi è Dio, il secondo chi è l’uomo retto. Ciò che si dice dell’uno si dice anche dell’altro. Ad esempio, nel primo viene detto di Dio: «E la sua giustizia rimane in eterno» (v. 3b); e il Sal 112 lo dice dell’uomo retto, ripetendolo, quasi alla lettera, nel v. 9b: «La sua giustizia rimane in eterno».

Tuttavia, c’è un altro punto che è così sorprendente da sembrare troppo bello per essere vero. Il Sal 111 dice: «Tenero e misericordioso è Yhwh». Sappiamo che questo duplice aggettivo è un epiteto della natura di Yhwh, e di lui solo. E c’è solo un altro passo in cui esso qualifica l’uomo retto: «Tenero e misericordioso e giusto, buono è l’uomo misericordioso e che dà in prestito» (Sal 112,4c-5a). Ma ciò non è possibile, perché in tutti gli altri passi «tenero e misericordioso» si applica soltanto a Yhwh! Il testo ebraico dev’essere quindi corretto. Alcuni, come i biblisti Luis Alonso Schökel e Cecilia Carniti, non hanno esitato a farlo, traducendo: «Albeggia nelle tenebre per i retti il Pietoso, il Clemente e il Giusto». E hanno commentato, a proposito del v. 4b: «Chi è il soggetto? Dio o il giusto? Gli attributi o epiteti “Pietoso e Clemente” sono propri di Dio, li abbiamo appena sentiti nel Sal 111,4b. Un ebreo che sente la combinazione di queste due parole, le applica senza dubbi a Dio, a meno che non ci siano forti ragioni in contrario: secondo noi non ce ne sono. La luce che brilla nell’oscurità è questo Dio Pietoso e Misericordioso»^[2].

Ma il commentatore ebreo Amos Hakham la pensa diversamente: «Nel resto della Scrittura, “tenero e misericordioso” è detto solo di Dio, ma qui il poeta lo applica a chi teme il Signore, a chi è retto, per significare che chi teme il Signore cammina nelle vie del Signore»^[3].

La tenerezza e la misericordia che il giusto e Dio hanno in comune consistono nel nutrire, ossia nel dare la vita. Questo è ciò che Dio fa: «dà da mangiare a chi lo teme» (Sal 111,5a). Questo è anche ciò che fa il giusto: «distribuisce e dà ai poveri» (Sal 112,9a). Se egli può fare questo, è perché, essendo «l’uomo che teme Yhwh» (112,1), è uno di quelli che temono Dio e a cui Dio «dà da mangiare» (Sal 111,5). Afferma san Paolo: «Che cosa possiedi che tu non l’abbia ricevuto?» (1 Cor 4,7).

Tuttavia, quando l’uomo retto nutre i poveri, si comporta come un padre per loro. Essendo figlio di Dio, è normale che egli diventi, come Dio, padre di chi, non essendo trattato come un figlio, è orfano[4].

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] La maggior parte delle traduzioni non rispetta l’identità dei due verbi: così la traduzione Cei («eccelso» in 4a e «rialza» in 7b).

^[2] L. Alonso Schoekel – C. Carniti, I salmi, vol. II, Roma, Borla, 1993, 528. Questo è anche il parere di G. Ravasi, Il libro dei salmi, vol. III, Bologna, EDB, 1985, 318, nota 2. Come fanno notare i tre autori citati, questa era già l’interpretazione di una parte della tradizione manoscritta greca: alla fine del versetto 4, il Codice Alessandrino specifica il soggetto della frase nominale: «Tenero e misericordioso e giusto è il Signore Dio».

^[3] A. Hakham, Sefer Tehillîm, vol. II, Jerusalem, The Koschitzky, 1988, 335, nota 6, paragrafo a.

^[4] Per approfondire l’argomento trattato in questo articolo, cfr R. Meynet, Le Psautier. Cinquième livre (Ps 107-150), Leuven, Peeters, 2017, 101-109; Id., «La rhétorique biblique et sémitique. état de la question», in Rhetorica 28(2010) 290-312.

The post Il Salmo 113: «Chi è come il Signore nostro Dio?» first appeared on La Civiltà Cattolica.

Il mondo online, con la sua varietà, le sue opportunità e le sue sfide, è divenuto una matrice culturale per l’impegno della Chiesa nel mondo. La presenza ecclesiale nella cultura digitale è iniziata anni fa ed è rimasta un’impresa guidata soprattutto da singoli e da giovani, anche se, a partire da papa Benedetto XVI, la Santa Sede ha cominciato a utilizzare alcune piattaforme social e a creare siti web rivolti soprattutto ai giovani. Da questo complessivo impegno digitale della Chiesa traspare ciò che il card. Avery Dulles definiva un modello ecclesiale comunitario incentrato sul popolo di Dio[1]. Il fenomeno della presenza digitale ecclesiale si è sviluppato in gran parte come iniziativa dal basso, guidata da individui che utilizzano i propri account social e che di solito si autodefiniscono «missionari digitali».

Il Sinodo sulla sinodalità ha riconosciuto l’importanza della realtà digitale. Nella Relazione di sintesi della prima sessione si legge: «La cultura digitale rappresenta un cambiamento fondamentale nel modo in cui concepiamo la realtà e ci relazioniamo con noi stessi, tra di noi, con l’ambiente che ci circonda e anche con Dio. […] La cultura digitale, quindi, non è tanto un’area distinta della missione, quanto una dimensione cruciale della testimonianza della Chiesa nella cultura contemporanea»[2]. Il Documento finale del Sinodo ha sviluppato questa idea, chiamando all’azione una Chiesa sinodale: «La diffusione della cultura digitale, particolarmente evidente tra i giovani, sta cambiando profondamente la percezione dello spazio e del tempo, influenzando le attività quotidiane, le comunicazioni e le relazioni interpersonali, inclusa la fede», offrendo allo stesso tempo nuove opportunità e possibili rischi. Il Sinodo sollecita la Chiesa a «dedicare risorse perché l’ambiente digitale sia un luogo profetico di missione e di annuncio», e spinge le Chiese locali a incoraggiare e accompagnare «coloro che sono impegnati nella missione nell’ambiente digitale». Inoltre, invita «le comunità e i gruppi digitali cristiani, in particolare di giovani, […] a riflettere sul modo in cui creano legami di appartenenza, promuovono l’incontro e il dialogo, offrono formazione tra pari, sviluppando una modalità sinodale di essere Chiesa». In effetti, il mondo digitale offre una via «per vivere meglio la dimensione sinodale della Chiesa»[3]. La partecipazione alla cultura digitale di oggi riguarda tutta la Chiesa e richiede l’impegno di tutto il corpo ecclesiale.

Questo articolo considera la partecipazione ecclesiale alla cultura digitale sotto due aspetti: il resoconto del Giubileo dei missionari digitali e degli influencer cattolici dello scorso luglio 2025, e una riflessione sul mondo digitale alla luce di quattro temi chiave del Sinodo.

Il Giubileo dei missionari digitali e degli «influencer» cattolici

Nello spirito dell’appello del Sinodo ad abbracciare la cultura digitale, il Dicastero vaticano per la comunicazione ha contribuito a organizzare il Giubileo dei missionari digitali e degli influencer cattolici, svoltosi a Roma il 28-29 luglio 2025. Convocato alla vigilia del Giubileo dei giovani, l’incontro ha attirato quasi 1.000 persone, provenienti da 75 Paesi, che si considerano influencer cattolici attivi online su diverse piattaforme: YouTube, Instagram, TikTok, Facebook, WhatsApp, Telegram e altre. Immagini, hashtag e descrizioni della presenza digitale di oltre 300 partecipanti sono disponibili sul sito del Giubileo (digitalismissio.org/#participa…). Nel complesso mostrano un volto della Chiesa differente da quello che solitamente si incontra nei siti istituzionali: i partecipanti sono giovani, molti tra i 20 e i 40 anni; sono per lo più laici; appartengono a contesti culturali assai diversi. Gli organizzatori del Giubileo hanno descritto l’evento in questi termini: «Questo Giubileo è per tutti coloro che evangelizzano nell’ambiente digitale, condividendo il messaggio del Vangelo su social network, blog, canali e app. È un’opportunità per scambiare esperienze e rafforzare la nostra missione comune. […] Uniremo i nostri sforzi per celebrare, formare e ispirare coloro che sono chiamati a evangelizzare sulle piattaforme digitali»[4]. Si tratta del secondo festival di questo genere, dopo quello celebrato nel 2023 in occasione della Giornata mondiale della gioventù di Lisbona.

Riflessione

Le due giornate del Giubileo sono state dense di momenti di riflessione e di spiritualità. Dopo la celebrazione di Messe in diverse chiese romane, i partecipanti si sono riuniti all’Auditorium Conciliazione, dove i saluti introduttivi hanno messo a fuoco il tema dei lavori: il ruolo dei missionari digitali per l’evangelizzazione nella vita della Chiesa. Sono intervenuti il card. Pietro Parolin, segretario di Stato della Santa Sede; mons. Rino Fisichella, pro-prefetto del Dicastero per l’evangelizzazione; il prof. Paolo Ruffini, prefetto del Dicastero per la comunicazione; e mons. Lucio Ruiz, segretario dello stesso Dicastero. Essi hanno incoraggiato tutti a vivere la loro vocazione mettendo Gesù al centro della vita e del lavoro. Quindi il gruppo ha riflettuto sul ruolo della parola di Dio nella vita e nell’attività digitale, in una sessione guidata da p. David McCallum S.I., cofondatore di Contemplative Leaders in Action. Dal momento che sia l’idea sia la pratica dei missionari digitali scaturiscono dalla vocazione, dal modo di vivere la propria identità cristiana, chi opera nel mondo digitale non deve limitarsi a trasmettere dati o informazioni, ma deve costruire relazioni, sia con i propri follower sia con un’équipe pastorale, un gruppo di discernimento.

P. Antonio Spadaro S.I., sottosegretario del Dicastero per la cultura e l’educazione e noto autore di teologia digitale, ha esortato la platea degli influencer cattolici a creare un mondo digitale diverso: «Non siete qui – ha osservato – per ricevere una strategia di comunicazione cattolica, non siete qui per diventare più performanti […]; noi siamo chiamati a far ardere ciò che invece sembra spento: siamo chiamati a bruciare, non a funzionare». Egli ha ricordato che Internet è un luogo di incarnazione e che i contenuti migliori nascono da ciò che arde dentro di noi e che non possiamo non condividere con gli altri. «Non sei un algoritmo, sei un’anima»; un algoritmo può sapere molto sugli utenti, ma non conosce le loro anime, ciò che li muove ad amare. L’influencer cattolico deve creare, come fa il Vangelo: «Tu non sei un brand, sei una benedizione».

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

P. Spadaro ha poi citato papa Francesco nel Messaggio per la Giornata mondiale delle comunicazioni sociali del 2014: «La testimonianza cristiana non si fa con il bombardamento di messaggi religiosi, ma con la volontà di donare sé stessi agli altri, attraverso la disponibilità a coinvolgersi pazientemente e con rispetto nelle loro domande e nei loro dubbi, nel cammino di ricerca della verità e del senso dell’esistenza umana»[5]. Quindi i missionari digitali non dovrebbero mirare ad «avere follower, ma a essere fratelli tutti». Internet può e deve essere un luogo di compassione: «Anche la comunicazione sedicente cattolica, se perde la compassione scomunica. La comunicazione scomunica, questo è il colmo, la comunicazione che scomunica. Dobbiamo uscire da questo paradigma».

Sono state ricordate anche le parole di papa Leone XIV nel suo primo incontro con i giornalisti: «La comunicazione non è solo trasmissione di informazioni, ma creazione di una cultura, di ambienti umani e digitali che diventino spazi di dialogo e di confronto»[6]. L’ultimo consiglio di p. Spadaro al gruppo è stato: «Restate umani, anche quando vi criticano, anche quando vi ignorano, anche quando vi esaltano. Restate saldi: connessi, sì, ma soprattutto radicati, in Dio, nella preghiera, nella comunità, nella vostra vita vera, fatta di incontri reali, di amicizie vere, di tempo speso non per accumulare, ma per amare». In questo essi troveranno il fuoco che cambia il mondo.

Nel corso della giornata, i partecipanti hanno ascoltato anche le testimonianze di un panel di «missionari digitali» sul loro lavoro, e di un altro che ha raccontato l’esperienza con gli «influencer di Dio», i santi contemporanei, tra cui Carlo Acutis. Il lavoro in gruppi ha permesso ai presenti di riflettere sulle proprie esperienze e di offrire un feedback in stile sinodale ai membri di un gruppo di lavoro incaricato di approfondire il significato di un pieno impegno della Chiesa nella cultura digitale. La giornata si è conclusa con l’adorazione eucaristica nella Basilica di San Pietro.

Esercizi spirituali

Il secondo giorno è stato dedicato all’impegno spirituale, a partire da un pellegrinaggio giubilare e dal passaggio attraverso la Porta santa, seguiti da una celebrazione eucaristica presieduta dal card. Luis Antonio Tagle, pro-prefetto del Dicastero per l’evangelizzazione. Nella sua omelia, egli ha ricordato ai presenti: «Gesù vi ama. Non dubitatene, accettatelo come il più grande influenzatore della vostra vita. Attraverso di voi, possa la persona di Gesù influenzare molte persone, spazi umani e digitali, affinché la verità, la giustizia, l’amore e la pace di Dio possano fluire fino agli estremi confini della terra».

Dopo la Messa, Leone XIV ha raggiunto i partecipanti al Giubileo per una breve udienza non programmata, nella quale ha delineato tre sfide che i missionari e gli influencer digitali cattolici devono affrontare. Innanzitutto: «[Voi] siete qui a Roma per il vostro Giubileo; venuti a rinnovare l’impegno a nutrire di speranza cristiana le reti sociali e gli ambienti digitali. La pace ha bisogno di essere cercata, annunciata, condivisa in ogni luogo; sia nei drammatici luoghi di guerra, sia nei cuori svuotati di chi ha perso il senso dell’esistenza e il gusto dell’interiorità, il gusto della vita spirituale». I missionari digitali devono proclamare Cristo risorto.

In secondo luogo: «Negli spazi digitali, cercate sempre la “carne sofferente di Cristo” in ogni fratello e sorella. Oggi ci troviamo in una cultura nuova, profondamente segnata e costruita con e dalla tecnologia. Sta a noi – sta a voi – far sì che questa cultura rimanga umana». Gli influencer devono coltivare una cultura di umanesimo cristiano, sviluppare un pensiero e un linguaggio che diano voce all’amore di Dio. Il Papa ha ribadito quanto i partecipanti si erano già sentiti dire il giorno prima, ossia che il loro compito non è tanto generare contenuti quanto incontrare cuori, «cercare chi soffre e ha bisogno di conoscere il Signore per guarire le proprie ferite, per rialzarsi e trovare un senso, partendo prima di tutto da noi stessi e dalle nostre povertà, lasciando cadere ogni maschera e riconoscendoci per primi bisognosi di Vangelo. E si tratta di farlo insieme».

In terzo luogo, rievocando l’immagine della chiamata dei primi discepoli mentre riparavano le reti (cfr Mt 4,21-22), Leone XIV ha detto ai missionari digitali della Chiesa che Gesù «ci chiede, oggi, di costruire altre reti: reti di relazioni, reti d’amore, reti di condivisione gratuita, dove l’amicizia sia autentica e profonda. Reti dove si possa ricucire ciò che si è spezzato, dove si possa guarire dalla solitudine, non contando il numero dei follower, ma sperimentando in ogni incontro la grandezza infinita dell’Amore. Reti che danno spazio all’altro più che a sé stessi, dove nessuna “bolla” possa coprire le voci dei più deboli. Reti che liberano, reti che salvano. Reti che ci fanno riscoprire la bellezza di guardarci negli occhi. Reti di verità. Così, ogni storia di bene condiviso sarà il nodo di un’unica, immensa rete: la rete delle reti, la rete di Dio»[7].

Proseguendo nell’indirizzo spirituale della giornata, i partecipanti si sono riuniti per una preghiera di tipo Taizé per la speranza, guidata dal card. Michael Czerny S.I., prefetto del Dicastero per il Servizio dello sviluppo umano integrale. Successivamente si sono recati in pellegrinaggio al santuario di Nostra Signora di Lourdes, nei Giardini Vaticani, dove ha avuto luogo la consacrazione della missione digitale a Maria. Il Giubileo dei missionari digitali e degli influencer cattolici si è concluso la sera con una festa, animata da musica e testimonianze.

All’interno delle celebrazioni e dell’apprezzamento per l’opera di questi missionari e influencer digitali è emersa anche una corrente sotterranea, che forse gli aspetti devozionali intendevano bilanciare: la tentazione di cercare popolarità, di sostituire le metriche del mondo online alla chiamata del Vangelo. Gli applausi per gli oratori e per gli influencer saliti sul palco hanno mostrato il conflitto tra valori diversi. Le logiche della cultura digitale si sono congiunte con le esperienze vissute nell’Auditorium. «Fatelo per Gesù!», esortava un relatore dopo l’altro. Favorire il dialogo e l’ascolto. Creare comunità. Eppure perdurava una certa tentazione: quella di perdere di vista il servizio al Vangelo, soffocato dai tratti spettacolari della cultura giovanile contemporanea. Tuttavia un certo ottimismo traspariva nelle sessioni e nelle interazioni sociali: la chiamata al discepolato missionario avrebbe prevalso.

Orientamenti sinodali per l’impegno digitale

La presenza, l’ampiezza e la diffusione globale degli influencer cattolici sollevano alcune questioni per la Chiesa, al momento di considerare questa nuova forma di missione. I responsabili sinodali e i membri dei diversi dicasteri vaticani ne sono consapevoli. Nel programma della prima sessione del Giubileo dei missionari digitali e degli influencer cattolici, da parte dei membri di un gruppo di studio del Sinodo sulla sinodalità – tra cui suor Nathalie Becquart XMCJ, sottosegretaria del Sinodo, mons. Ruiz e p. Spadaro – è stata presentata una relazione su «Riflessioni e opportunità della missione della Chiesa nell’era digitale». Da un anno questo gruppo lavora, secondo uno stile di ascolto sinodale, con influencer, diocesi di tutto il mondo, studiosi e operatori pastorali, per rispondere ad alcune domande fondamentali sollevate dal mondo digitale, tra cui: «Che cosa può imparare una Chiesa missionaria e sinodale da una maggiore immersione nell’ambiente digitale?»; «In che modo la missione digitale può essere inserita in maniera stabile nella vita e nelle strutture della Chiesa?». In altre parole: «Che cosa può imparare la Chiesa dagli influencer? E che cosa possono imparare gli influencer cattolici dal Sinodo?».

Il gruppo ha riferito quanto era stato raccolto nell’ascolto. Si è individuata una via per riflettere sul ruolo dei missionari e degli influencer digitali, che viene dallo stesso Sinodo. Quattro temi del Documento finale possono illuminarne il compito: discernimento ecclesiale, formazione, discepolato missionario e comunità.

Discernimento ecclesiale

Il mondo digitale apre prospettive significative per una comprensione sinodale. Pur essendo esso stesso oggetto di discernimento ecclesiale, allo stesso tempo lo favorisce attraverso lo sviluppo di legami tra i fedeli, forgiando le relazioni necessarie a tale discernimento; inoltre, può fornire informazioni e conoscenze per sostenerlo. Il discernimento è già iniziato, se consideriamo il numero di giovani che hanno intrapreso attività digitali per conto della Chiesa, sebbene la riflessione formale sia rimasta indietro. Le istituzioni ecclesiali hanno accolto il digitale con anni di esperienza nella comunicazione unidirezionale: in tutto il mondo vi è un uso diffuso di siti web, pagine e feed social, impiego abituale di e-mail e riunioni online, trasmissione in streaming di liturgie ed eventi. Oltre a queste attività istituzionali, singoli cattolici – come i missionari digitali riuniti al Giubileo – partecipano attivamente a spazi interattivi digitali attraverso blog, post su Instagram e TikTok e l’organizzazione di gruppi di preghiera e riflessione.

Tali pratiche mostrano un accordo implicito, ma diffuso: la Chiesa deve abbracciare i media digitali non come un ripiego, ma come un modo di stare accanto alle persone nella loro vita quotidiana. Ciò richiede ascolto e apprendimento, umiltà nell’avvicinarsi al mondo digitale. La Chiesa non ha inventato il digitale, né può controllarne gli usi, ma può imparare dalla sua cultura, dal suo linguaggio e dai suoi modi di espressione. I partecipanti al Giubileo hanno percepito la chiamata a operare in modalità nuove in e attraverso questo ambito, a esplorare forme diverse di essere Chiesa. L’evangelizzazione e la presenza in rete dovrebbero fare proprie le caratteristiche positive della sfera digitale, dei suoi strumenti e del suo modo di pensare: l’uso del racconto, delle immagini, della musica, dell’accompagnamento, del gusto condiviso. Ma questo coinvolgimento più profondo richiede discernimento a ogni passo: cercare prima il regno di Dio e resistere alle tentazioni presenti in quella cultura.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Ogni discernimento sul digitale deve anche riconoscerne le sfide e i pericoli. Le aziende cercano di monetizzarne ogni aspetto; i dati personali diventano merce; governi e movimenti politici vi scatenano propaganda; pregiudizi e fake news abbondano; le persone adottano comportamenti negativi, che vanno dal bullismo allo sfruttamento sessuale. In queste e in altre sfide il discernimento ecclesiale aiuterà a distinguere il bene dal male. Oltre a ciò, pur essendo un grande strumento di trasformazione culturale, il mondo online è segnato da una frattura tra chi ha e chi non ha accesso digitale. Esige risorse che pesano sull’ambiente. Nel mondo digitale vediamo un ripresentarsi della parabola evangelica della zizzania e del grano (cfr Mt 13,24–30).

Formazione

Il Sinodo ha sottolineato la necessità della formazione al discernimento e al discepolato. Ciò vale in particolare per l’interazione della Chiesa con il mondo digitale, sia in termini di formazione della Chiesa stessa, sia in termini di formazione per e del mondo digitale.

In primo luogo, per esplorare nuove modalità di essere comunità ecclesiale, la Chiesa e gli operatori pastorali hanno bisogno di una propria formazione: si tratti di vescovi, sacerdoti, religiosi o laici, tutti devono prendere sul serio il digitale e sostenersi a vicenda. Coloro che operano in questo ambito – i missionari digitali e gli influencer – devono incontrarsi regolarmente con i loro vescovi, i quali, da un lato, possono offrire loro guida e sostegno spirituale e, dall’altro, ascoltarli e imparare da loro. Poiché il lavoro dei ministri digitali implica catechesi, evangelizzazione e kerygma, quanti vi sono coinvolti necessitano di guida e di formazione spirituale. Molti, mossi dal discernimento a condividere ciò in cui credono nell’ambito digitale, possono scoprire di aver bisogno di un fondamento più solido in quella fede.

L’appello del Sinodo alla formazione nel discernimento e nel discepolato incoraggia vescovi, pastori, superiori religiosi e istituzioni intellettuali cattoliche a sostenere i missionari digitali, anche se non sono catechisti o evangelizzatori tradizionali. Tutti coloro che hanno un legame con il digitale hanno bisogno di formazione per imparare a connettere quanti esplorano la fede e la spiritualità cristiana online con le ricchezze vissute delle parrocchie e delle comunità. Occorre, a ogni livello, evitare di dividere la Chiesa in una esperienza online e una in presenza: è un’unica Chiesa, comunque la si incontri, così come le persone non esistono separatamente online e offline.

In secondo luogo, la formazione richiesta per operare nel digitale va oltre la dimensione spirituale e si estende a quella pratica. In tale prospettiva, un contributo potrebbe venire dalla creazione di centri di risorse locali, regionali, e forse anche universali, in cui le persone possano incontrarsi o reperire materiali, per condividere idee e buone pratiche in uno spazio digitale.

In terzo luogo, oltre a rinsaldare il proprio ministero digitale, la Chiesa e i suoi ministri devono offrire formazione anche a coloro che incontrano online. Questa può assumere molte forme, tra cui la guida spirituale, la riflessione etica, gli orientamenti di policy, le procedure di tutela. Anche l’ambiente digitale deve diventare un luogo di formazione, uno spazio in cui apprendere la fede di Gesù e la sua fedeltà. Qui i valori cristiani possono contrastare i valori negativi del digitale: la Chiesa promuove virtù, rispetto e gentilezza nell’ambito digitale, così come insegna i valori della vita cristiana. A chi si dedica al digitale può giovare un equivalente specifico dell’educazione ai media, qualcosa che la Chiesa ha già affrontato in passato per aiutare a comprendere meglio gli effetti dei media visivi, come cinema e televisione. Sia la Chiesa sia chi partecipa online devono apprendere questa nuova cultura.

In quarto luogo, la formazione della Chiesa deve confrontarsi con la sfida ancora più ardua delle possibili vie per offrire suggerimenti etici e orientamenti di policy a governi e aziende mediatiche. Pur essendo tenuti a conoscere e a rispettare le normative locali – in materia di tutela e privacy, per esempio –, la Chiesa e i suoi ministri dovrebbero anche impegnarsi ad accompagnare i processi di stesura di tali leggi e la loro applicazione.

Discepolato missionario

Il Sinodo invita la Chiesa a diventare comunità di discepoli missionari, e nella lista dei luoghi di formazione e di attività in cui questi sono chiamati a impegnarsi trova posto anche l’ambito digitale. Come si è visto anche durante il Giubileo, molti di coloro che operano online si definiscono «missionari digitali» che «educano al discepolato e […] accompagnano nella testimonianza»[8]. Il card. Parolin, nel suo intervento al Giubileo, ha sottolineato questo punto: «Non siete solo creatori di contenuti, siete testimoni. Non state solo costruendo piattaforme; state costruendo ponti».

I missionari online, come tutti i missionari, assumono i tre compiti fondamentali di proclamazione del Vangelo, formazione dei credenti e accompagnamento, finalizzati a raggiungere coloro che si muovono con più naturalezza nel mondo digitale, in particolare i giovani. La Chiesa non può ignorare questi cercatori e questi operatori. Ciò però richiede un cambio di atteggiamento, che passa dal riconoscimento di un nuovo tipo di evangelizzazione: la Chiesa entra negli spazi digitali non come istituzione potente, ma come testimone del Risorto, compagna di cammino per chi cerca il Vangelo. Le forme di espressione possono differire da catechismi, encicliche e omelie, ma non saranno testimonianze meno autentiche, se riusciranno a trasmettere il Credo della Chiesa in un linguaggio attuale.

Pur restando sempre radicato nella Chiesa, il discepolato missionario nei nuovi spazi online può stimolare uno stile nuovo nell’esercitare la giurisdizione e il governo. I gruppi di discussione del Giubileo hanno individuato nell’autenticità, nella responsabilità e nel radicamento comunitario, gli elementi chiave di una governance più partecipativa, che richiede dai leader ecclesiali di incoraggiare e accompagnare chi opera nel digitale, assicurandosi anche della sua adeguata e continua formazione cristiana.

Comunità

Il Sinodo chiede «una Chiesa più capace di nutrire le relazioni: con il Signore, tra uomini e donne, nelle famiglie, nelle comunità, tra tutti i cristiani, tra gruppi sociali, tra le religioni, con la creazione»[9]. Questo invito si estende al mondo digitale e oltre, là dove le persone già si incontrano e si relazionano. Nel suo saluto di apertura al Giubileo, Ruffini ha affermato: «È bello essere insieme di persona […]; ciò che veramente ci lega non è il web, ma qualcosa che ci trascende: Dio stesso». Ha anche fatto notare che la Chiesa è sempre stata una rete, non fatta di connessioni online, ma di persone. Tali relazioni personali generano comunità; qui sta la sfida per la Chiesa e per il digitale. Occorre promuovere comunità, integrando ciò che avviene online con la vita delle parrocchie, ad esempio. Ospitalità e accoglienza devono essere tratti distintivi della Chiesa e delle sue attività online; parrocchie e comunità locali devono estendere questa accoglienza anche a chi preferisce il contatto per via digitale.

La Chiesa può promuovere comunità tra i suoi operatori digitali attraverso l’accompagnamento, la responsabilità condivisa e la formazione alla tutela. Una via possibile da esplorare è quella dello sviluppo di una rete di reti tra coloro che lavorano nel digitale in diverse diocesi e regioni, per rispondere all’interrogativo di come possano sostenersi a vicenda. Per esempio, come già accade con chi opera nei media tradizionali, gli uffici ecclesiali potrebbero aiutare gli operatori digitali a organizzare associazioni, conferenze e gruppi di sostegno. A livello di segreterie, regioni, diocesi e persino parrocchie, la Chiesa può offrire orientamenti, materiali di formazione e relazioni che sostengano la comunità dei discepoli. Il Giubileo rappresenta un esempio concreto di tale sostegno.

Conclusione

La cultura digitale non scomparirà: come tutte le culture, si svilupperà e cambierà. La Chiesa non definirà né controllerà questa cultura, ma deve trovarvi posto per la sua missione. Come scrisse papa Giovanni Paolo II in Redemptoris missio (RM): «Paolo, dopo aver predicato in numerosi luoghi, giunto ad Atene, si reca all’areopago, dove annunzia il Vangelo, usando un linguaggio adatto e comprensibile in quell’ambiente (At17,22). L’areopago rappresentava allora il centro della cultura del dotto popolo ateniese, e oggi può essere assunto a simbolo dei nuovi ambienti in cui si deve proclamare il Vangelo» (RM 37c).

Quell’enciclica si riferiva al mondo della comunicazione di massa, ma oggi l’areopago si trova nella cultura digitale. Ciò che il Papa scriveva nel 1990 vale ancora di più ai nostri giorni: «Si tratta di un fatto più profondo, perché l’evangelizzazione stessa della cultura moderna dipende in gran parte dal loro influsso. Non basta, quindi, usarli per diffondere il messaggio cristiano e il Magistero della Chiesa, ma occorre integrare il messaggio stesso in questa “nuova cultura” creata dalla comunicazione moderna. È un problema complesso, poiché questa cultura nasce, prima ancora che dai contenuti, dal fatto stesso che esistono nuovi modi di comunicare con nuovi linguaggi, nuove tecniche e nuovi atteggiamenti psicologici. Il mio predecessore Paolo VI diceva che “la rottura fra il Vangelo e la cultura è senza dubbio il dramma della nostra epoca” [Evangelii nuntiandi, n. 20], e il campo dell’odierna comunicazione conferma in pieno questo giudizio» (ivi). Sempre rinnovata da Dio, la Chiesa ricomincia nell’odierno areopago digitale.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] Cfr A. Dulles, Modelli di Chiesa, Padova, Messaggero, 2005.

^[2] XVI Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi(4-9 ottobre 2023), Relazione di sintesi della prima Sessione. Una Chiesa sinodale in missione, 28 ottobre 2023, n. 17a-b.

^[3] Id., Per una Chiesa sinodale: comunione, partecipazione, missione. Documento finale, 26 ottobre 2024, n. 113.

^[4] «Missionaries of Hope», in digitalismissio.org/#participa…

^[5] Francesco, La comunicazione al servizio di un’autentica cultura dell’incontro, Messaggio per la Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, 24 gennaio 2014.

^[6] Leone XIV, Discorso ai rappresentanti dei media, 12 maggio 2025.

^[7] Id., Saluto agli influencer e missionari e digitali, 29 luglio 2025.

^[8] Per una Chiesa sinodale…, cit., n. 144.

^[9] Ivi, n. 50.

The post La Chiesa e la cultura digitale first appeared on La Civiltà Cattolica.

Un binomio significativo

Papa Leone XIV ha iniziato il suo pontificato con queste significative parole: «La pace sia con voi! Questa è la pace del Cristo Risorto, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante»[1]. Un binomio ripetuto, qualche giorno dopo, agli operatori della comunicazione: «Una comunicazione disarmata e disarmante ci permette di condividere uno sguardo diverso sul mondo e di agire in modo coerente con la nostra dignità umana»[2]. Lo si ritrova anche nella conclusione del discorso ai congolesi ricevuti dopo la beatificazione di Floribert Bwana Chui, laico, martire, ucciso l’8 luglio 2007 a Goma: «Questo martire africano, in un continente ricco di giovani, mostra come essi possano essere un fermento di pace “disarmata e disarmante”»[3].

È significativa la menzione di questo binomio in tre circostanze pubbliche nell’arco di un così breve spazio di tempo, e poi ripetuto in molte altre occasioni: un fatto che certamente impressiona, specialmente se messo a confronto con gli atti dei precedenti pontefici.

Papa Francesco ha utilizzato questo binomio in diverse circostanze. La prima volta in un’omelia nella II Domenica di Pasqua 2020, a proposito dell’attenzione affettuosa del Risorto nei confronti dell’apostolo Tommaso: «L’amore disarmato e disarmante di Gesù risuscita il cuore del discepolo»[4]. Poi nell’omelia della notte di Natale di quell’anno: «Dio è nato bambino per spingerci ad avere cura degli altri. […] Il suo amore disarmato e disarmante ci ricorda che il tempo che abbiamo non serve a piangerci addosso, ma a consolare le lacrime di chi soffre»[5]. Successivamente, nella Domenica delle Palme dell’anno seguente: «Dio si è svelato e regna solo con la forza disarmata e disarmante dell’amore»[6]. In quella circostanza il binomio veniva associato alla misericordia: «Lo Spirito del Risorto […] libera dalla paura e infonde il coraggio di uscire incontro agli altri con la forza disarmata e disarmante della misericordia»[7]. In occasione del quarto centenario dalla morte di san Francesco di Sales, papa Francesco ha affermato, in riferimento all’amore divino, che Dio «ci attira, con questo amore disarmato e anche disarmante, perché quando vediamo questa semplicità di Gesù, anche noi buttiamo fuori le armi della superbia e andiamo lì, umili, a chiedere salvezza»[8]. E in un’altra circostanza ha rimandato alla «disarmata e disarmante potenza del Risorto, in grado di alleviare le sofferenze dell’umanità ferita»[9].

San Giovanni Paolo II ha adoperato questo binomio in una sola occasione, quando, in un messaggio ai cappuccini, ha scritto che «la “minorità” vissuta esprime la forza disarmata e disarmante della dimensione spirituale nella Chiesa e nel mondo»[10].

I singoli termini – «disarmato/a» o «disarmante» – ricorrono frequentemente negli interventi papali, ma è l’accoppiata a risultare numericamente carente; addirittura, essa non è mai stata adoperata da Benedetto XVI. Gli accostamenti al binomio sono diversi, anche se il legame più ripetuto, che sembra caratterizzare Leone XIV, è quello della pace, dono del Risorto. Al di là dei numeri, preme sottolineare il peso delle parole di papa Prevost; ritrovare questo binomio nel primo messaggio al mondo non è certamente cosa fortuita né improvvisata: è un invito forte a deporre tutto ciò che possa portare ad atteggiamenti di violenza e prevaricazione, per inaugurare percorsi di pace e di giustizia.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Disarmare per generare pace e vita

Disarmare per generare pace e vita è un tema molto presente nella Sacra Scrittura: innumerevoli testi sia dell’Antico sia del Nuovo Testamento mostrano come agli strumenti costruiti per uccidere venga radicalmente cambiata la destinazione d’uso, trasformandoli in generatori di bene. La molteplicità dei riferimenti richiede necessariamente una selezione che non può certamente dirsi esaustiva. Emblematico al riguardo è il passo di Is 2,2-4 (e il parallelo di Mi 4,1-4): la solidità del monte del Signore e il suo divenire luogo di incontro di molti popoli apre questo passo, che sembra voler riscattare l’episodio della torre di Babele (cfr Gen 11,1-9)[11]. La narrazione sviluppa un duplice contrasto: la conversione delle armi e l’apprendimento dei comandi del Signore – «Sarà giudice fra le genti e arbitro fra molti popoli. Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci» –, che vanno attuati nella vita a scapito dell’«arte della guerra» (cfr Is 2,3-4).

È interessante il contesto escatologico nel quale si colloca l’azione del Signore. È lui che giudica le nazioni con giustizia, e nel suo regno universale dominerà la pace. Solo nell’avverarsi di questa condizione gli uomini non avranno più bisogno di armamenti e, anzi, potranno convertirli in strumenti che generano vita, come aratri o falci. Viene così prospettata una felice conclusione, carica di speranza: «Il popolo può cedere all’arroganza e al peccato, ma il Signore resta sempre fedele. C’è, dunque, un barlume di speranza. È la speranza che si intravede in questo oracolo di salvezza [Is 2,1-5], uno dei più bei canti alla pace universale»[12].

Altri testi presentano una situazione che sembra andare in una direzione opposta alle indicazioni appena menzionate. Ad esempio, nel libro di Gioele (4,9-10) «le pacifiche citazioni di Is 2,4 e Mi 4,3 sono trasformate in un invito alla guerra. Si tratta di una guerra totale, in cui anche chi è debole combatte, credendo di essere un guerriero»[13].

Ma la contraddizione è solo apparente. Gli strumenti che dovrebbero servire per coltivare la terra e produrre cibo vengono trasformati per combattere una guerra contro il Signore che sarà già persa in partenza. Nel «giorno del Signore» questo cambio d’uso in negativo manifesterà tutta la sua inutilità (cfr Gl 4,4-8).

In questo e in altri passi – come, ad esempio, Is 59 – non dobbiamo lasciarci sorprendere dall’immagine di un Dio guerriero, leggendo alla lettera quello che viene descritto: «Sue armi sono la giustizia e la salvezza che viene a piantare: non vince il male con il male, ma per la forza del bene. Ma si riveste pure di zelo e di vendetta: zelo per gli oppressi e vendetta per gli oppressori. La giustizia vendicativa vuole realizzare la salvezza»[14].

Più che l’armatura indossata, sono importanti l’abbinamento con la virtù alla quale ogni suo singolo elemento è legato e lo scopo per il quale ciò viene raccontato. La panoplia in questo caso consta di quattro elementi, ai quali vengono attribuiti altrettante doti: la giustizia, la salvezza, la vendetta e lo zelo[15]. Poiché queste ultime vengono indossate e vissute dal Signore stesso, ciò non può che essere per l’uomo motivo di speranza e di conforto. Il soccorso può venire soltanto da Dio, ed è lui, lui solo, che può operare contro i nemici per ristabilire la giustizia: «Con metafore antropomorfiche, la sacra Scrittura ci parla dei rapporti dell’uomo con Dio e viceversa. Tuttavia, Dio non dichiara guerra all’uomo, le sue intenzioni sono di pace (cfr. Ger 29,11; Is 26,3.12; 45,7); a rompere la pace con lui e con i propri simili è stato l’uomo»[16]. Viene così smentita ogni possibile giustificazione religiosa per la violenza e la guerra.

Un possibile contenitore della violenza

È significativo che nel Decalogo la proibizione di nominare invano il nome di Dio faccia seguire una punizione da parte sua: «Non pronuncerai invano il nome del Signore, tuo Dio, perché il Signore non lascia impunito chi pronuncia il suo nome invano» (Es 20,7). Questa punizione non viene menzionata per gli altri comandamenti, come a ribadire la gravità di tale trasgressione. Nominare «invano» Dio significa, tra l’altro, appropriarsi del suo nome per avallare interessi personali, violenze, guerre, omicidi, come nelle derive del fondamentalismo, del terrorismo, degli abusi di autorità religiosa. La Scrittura prende le distanze da tali perversioni, ne denuncia la gravità, ma nello stesso tempo ne rivela anche la presenza nel corso della storia.

In questa prospettiva, anche le pagine violente della Bibbia, lette nel loro contesto e confrontandosi con chi ha competenza in materia, trovano il loro significato e indicano un percorso, anche storico, dalla violenza alla non violenza. Quelle pagine ricordano a ogni uomo e donna, siano essi credenti o non credenti, che l’aggressività e l’ostilità sono parte della vita di ogni epoca e luogo, ma che possono essere affrontate in modi diversi. E che, di fronte alla sconfitta del giusto, la prospettiva di una vita oltre la morte diviene promessa ineludibile di un compimento impossibile nell’orizzonte temporale. La Bibbia, nella sua millenaria stesura, presenta un cammino di progressiva educazione dell’uomo, entrando inizialmente nelle sue categorie per mostrare un altro orizzonte: quello della pace, della misericordia, del perdono, della compassione, propri della vita divina.

Punto di arrivo di tale percorso è la vicenda di Gesù, il suo modo di vivere i contrasti e le avversità della vita, mostrato a livello di insegnamento nelle beatitudini e nella sua passione, morte e risurrezione. La morte in croce di Cristo, che prende su di sé il male e non invoca vendetta, ma perdono, e benedice chi lo maledice, è il criterio di lettura definitivo di come affrontare il rifiuto e la violenza. Gesù, offrendo sé stesso, diventa vittima ingiustamente messa a morte e decreta con la sua risurrezione la fine del sacrificio cruento, prendendo su di sé la sorte di tutti gli oppressi e dimenticati dalla storia e trasformando una volta per sempre le lance in falci.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Sant’Agostino, commentando il passo di Gv 19,34 – «Uno dei soldati con una lancia gli colpì il fianco, e subito ne uscì sangue e acqua» –, nota che con quel gesto «fu come aperta la porta della vita, donde fluirono i sacramenti della Chiesa, senza dei quali non si entra a quella vita che è la vera vita»[17]. Il soldato vorrebbe confermare la morte di Gesù con un gesto di violenza, ma, contro ogni previsione, quel gesto fa sì che da quel fianco sgorghi la vita[18]. La vera battaglia, la battaglia tra la vita e la morte, è stata vinta da Cristo una volta per sempre con la mansuetudine e l’affidamento al Padre (cfr Lc 23,46). Ed egli rende partecipe di tale vittoria ogni uomo di buona volontà.

In questo senso san Paolo riprende l’invito a «indossare l’armatura di Dio» (cfr Ef 6,10-17; 1 Ts 5,8 e 2 Cor 6,7) per combattere una battaglia non tanto materiale, ma piuttosto spirituale, affinché i credenti non si arrendano di fronte «alle insidie del diavolo» (Ef 6,11). È lui il nemico da sconfiggere. In Ef 6,12, infatti, si precisa che «la nostra battaglia […] non è contro la carne e il sangue, ma contro i Principati e le Potenze, contro i dominatori di questo mondo tenebroso, contro gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti». È una battaglia sovrumana, che certamente il Signore risorto ha già vinto una volta per tutte e per tutti, ma per il singolo credente ciò è sempre e ancora da realizzare nella quotidianità.

Nella lettera ai Romani, in un passo che è stato determinante per la conversione di Agostino (cfr Rm 13,11-14), è curioso che Paolo indichi per due volte il rivestirsi di un particolare abbigliamento: prima indossare le armi, ma non quelle per offendere, bensì quelle della luce; e poi rivestirsi di Gesù Cristo, «nel senso di una unione al Cristo, mediante lo Spirito, unione che penetra, determina e trasforma la personalità del credente, conformandola alla volontà di Dio su di lui nell’ordine della redenzione»[19]. Occorre non rimanere in uno stato di sonnolenza ed essere vigilanti, perché la salvezza si fa ogni giorno più vicina: «La sua vicinanza è un approssimarsi non calcolabile. Perciò la sua prossimità cronologica è un arrivo sempre incombente, anzi è già una presenza che ci sovrasta»[20]. Indossando «le armi della luce» (v. 12b), non si è portati a comportamenti deprecabili, che qui vengono elencati in coppie (cfr v. 13b), ma si è invitati ad agire come coloro che vivono «in pieno giorno» (v. 13a), senza paura né vergogna.

Il potere disarmante della misericordia e dell’amore

Un brano evangelico che mostra in maniera sublime come le parole e le azioni di Gesù possano disarmare le intenzioni violente è il racconto della donna adultera (cfr Gv 8,1-8). Il contrasto fortissimo che ne emerge è attestato anche dalla storia di questo brano, che è stato accolto non senza difficoltà e resistenze nel Vangelo di Giovanni. È un testo che sembra dire che la misericordia può trasformare qualunque cosa, perché è il luogo dell’onnipotenza di Dio. «Molti codici antichi lo omettono. In un’epoca in cui l’adulterio era considerato uno dei peccati senza possibilità di perdono nella Chiesa, l’atteggiamento di Gesù, che non ingiunge all’adultera neppure una salutare penitenza, non poteva che sconcertare. Io capisco che qualcuno possa avere avuto più motivo per togliere questo brano dai vangeli, se vi si trovava, che di mettervelo, se vi era assente»[21]. E se alla fine questo brano è stato inserito nel canone delle Scritture, è perché si è riconosciuto che le cose erano andate davvero così.

All’insistenza dei suoi interlocutori affinché si esprima o meno in merito alla pesante condanna di lapidazione prevista dalla Legge di Mosè (cfr vv. 3-5) Gesù risponde alzandosi e pronunciando una frase che è diventata celebre: «Chi di voi è senza peccato, getti per primo la pietra contro di lei» (v. 7). L’allontanarsi degli scribi e dei farisei (cfr v. 9a) stravolge i ruoli iniziali: da accusatori essi diventano accusati. L’incontro più atteso però si realizza solo alla fine (cfr vv. 9b-11), quando Gesù e la donna sono gli unici a rimanere in scena. Gesù sembra volere che la partenza degli scribi e dei farisei venga dichiarata dalla donna stessa, e così, insieme all’assenza dei condannanti, viene meno anche la condanna. Molto noto è il commento di sant’Agostino: «Decisamente, questa è la voce della giustizia. […] Rimasero soltanto loro due: la misera e la misericordia. E il Signore, dopo averli colpiti con la freccia della giustizia, non si fermò a vederli cadere, ma, distolto lo sguardo da essi, si rimise a scrivere in terra col dito (Gv 8,8)»[22]. Il frutto di questo dialogo ridà dignità e vita alla donna, che viene invitata a non ripetere gli errori del passato[23].

Molti, leggendo questi versetti, non a torto immaginano che gli accusatori dell’adultera avevano già con loro i sassi con cui lapidarla, qualora Gesù avesse scelto di dare ragione all’applicazione sic et simpliciter della Torah. Se le pietre fossero o meno in loro possesso non viene specificato. Possiamo però ben dire, senza stravolgere il senso del Vangelo, che le parole di Gesù, ricche di misericordia e di amore, disarmano quei tali, che sono costretti ad allontanarsi. Essi, che già si erano comportati violentemente con quella donna e l’avevano strumentalizzata per accusare Gesù, sono stati sconfitti senza violenza dalle parole del Maestro. C’è per loro un duplice disarmo: dai sassi, se li avevano con loro, ma molto di più dalla violenza fisica e verbale, che certamente hanno manifestato di avere.

Gesù non condanna la donna e neanche coloro che l’accusano, ma l’una e gli altri vengono rimandati alla propria coscienza, alla verità con sé stessi. Così si può realizzare la parola di verità e di libertà portata dal Figlio di Dio. Quegli scribi e quei farisei sono chiamati a convertire il loro animo pronto a puntare il dito, facendo leva sulla Legge; quella donna è invitata a non peccare più e a vivere la sua vita da persona rinnovata.

Si può quindi comprendere l’importanza fondamentale di questo brano per il binomio disarmato/disarmante. Le parole e i gesti di Gesù di fronte agli accusatori dell’adultera diventano disarmanti verso coloro che, disarmati, si allontanano senza compiere quell’azione di morte da loro progettata. Se di buon uso di armi vogliamo parlare, possiamo ben dire che le armi della misericordia e dell’amore sono quelle adoperate dal Maestro per mettere fine a ogni violenza e promuovere dignità e vita.

Conclusione

All’inizio abbiamo ricordato che l’abbinamento di questi due termini «disarmato» e «disarmante» non è proprio del solo papa Leone XIV. Tuttavia, il fatto che egli ne abbia fatto uso nel primo messaggio dopo l’elezione e nel corso di molti incontri successivi ci fa guardare a tale accostamento con grande attenzione. Inoltre, la duttilità con la quale questo binomio può essere applicato a realtà molteplici del vivere comune – politiche, economiche, morali e spirituali – evidenzia come questa scelta sia fortemente biblica e portatrice di speranza.

Ci auguriamo che il ministero petrino di Leone XIV possa toccare il cuore dei governanti e contribuisca a disarmare gli arsenali dei potenti, ma anche le armi dell’orgoglio e dell’egoismo che ogni uomo scopre dentro di sé nella vita quotidiana. Che ci aiuti a rivestire le armi buone e disarmanti della misericordia e dell’amore, della speranza e della giustizia. E che non dobbiamo sentirci rivolgere il duro ammonimento del Salmo: «Io sono per la pace, ma essi, appena parlo, sono per la guerra» (Sal 120,7)!

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] Leone XIV, Prima Benedizione «Urbi et Orbi», 8 maggio 2025 (tinyurl.com/yz67xkx5); corsivi nostri.

^[2] Id., Discorso agli operatori della comunicazione, 12 maggio 2025 (tinyurl.com/vmt84cey); corsivi nostri.

^[3] Id., Discorso ai pellegrini della Repubblica democratica del Congo, 16 giugno 2025 (tinyurl.com/4bjvw9bz); corsivi nostri.

^[4] Francesco, Omelia nella II Domenica di Pasqua, 19 aprile 2020 (tinyurl.com/32u7ftkx).

^[5] Id., Omelia nella notte del Natale del Signore, 24 dicembre 2020 (tinyurl.com/37c7cynu).

^[6] Id., Omelia nella Domenica delle Palme, 28 marzo 2021 (tinyurl.com/cp7yxzk8).

^[7] Id., Discorso all’incontro di preghiera con i vescovi, i sacerdoti, i consacrati, i seminaristi e gli operatori pastorali, Chiesa del Sacro Cuore, a Manama (Bahrein), 6 novembre 2022 (tinyurl.com/8zr36ftm).

^[8] Id., Udienza generale, 28 dicembre 2022 (tinyurl.com/554bycnj).

^[9] Id., Discorso all’incontro con i vescovi, i sacerdoti, i missionari, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali, Cattedrale dei Santi Pietro e Paolo (Ulaanbaatar – Mongolia), 2 settembre 2023 (tinyurl.com/554bycnj).

^[10] Giovanni Paolo II, s., Messaggio ai cappuccini italiani in occasione del Capitolo delle Stuoie, 22 ottobre 2003 (tinyurl.com/msp6x95k).

^[11] Cfr L. Alonso Schökel – J. L. Sicre Diaz, I profeti, Roma, Borla, 1984, 132.

^[12] N. Calduch-Benages, I profeti, messaggeri di Dio, Bologna, EDB, 2013, 47.

^[13] E. D. Mallon, «Gioele – Abdia», in R. E. Brown – J. A. Fitzmyer – R. E. Murphy (edd.), Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia, Queriniana, 2002, 526.

^[14] L. Alonso Schökel – J. L. Sicre Diaz, I profeti, cit., 411.

^[15] Cfr A. Oepke – K. G. Kuhn, «πανοπλία», in G. Kittel – G. Friedrich (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VIII, Brescia, Paideia, 1972, 828-848.

^[16] J. Vilchez Lindez, Sapienza, Roma, Borla, 1990, 252.

^[17] Agostino d’Ippona, s., Commento al Vangelo di San Giovanni.Omelia 120, 2; cfr G. Barbaglio, Pace e violenza nella Bibbia, Bologna, EDB, 2011; G. Ravasi, La santa violenza,Bologna, il Mulino, 2019.

^[18] «Il verbo greco nyssō non ha il senso di “aprire”, ma quello di “colpire”, forte o piano. Notiamo però che l’“apertura” del fianco di Cristo può avere una duplice giustificazione: ne sgorga sangue ed acqua, Gesù invita Tommaso a mettervi il dito (20,25). Il verbo exēlthen, “sgorgò”, è lo stesso che si trova nella profezia di Ezechiele [47,1], in cui l’acqua “esce” dal tempio e diventa un torrente che irriga la Terra» (X. Léon-Dufour, Lettura dell’evangelo secondo Giovanni, Cinisello Balsamo [Mi], San Paolo, 2007, 1125 s.).

^[19] S. Légasse, L’epistola di Paolo ai Romani, Brescia, Queriniana, 2004, 670.

^[20] H. Schlier, La lettera ai Romani, Brescia, Paideia, 1982, 637.

^[21] R. Cantalamessa, Passa Gesù di Nazaret,Casale Monferrato [Al], Piemme, 1999, 110 s.

^[22] Agostino d’Ippona, s., Commento al Vangelo di San Giovanni, Omelia 33, 5.

^[23] «La parola finale di Gesù non è perciò lassista, come se egli ammettesse l’adulterio, ma al contrario costituisce un appello a vivere ormai quella fedeltà di cui prima si era fatta beffe» (J. Zumstein, Il Vangelo secondo Giovanni, Torino, Claudiana, 2017, vol. 1, 376).

The post «Una pace disarmata e disarmante»: un binomio che fa pensare first appeared on La Civiltà Cattolica.

La solitudine è un tema su cui conviene interrogarsi. Cerco di evitarla, la temo? Mi rendo conto dell’aiuto e delle ricchezze che può offrirmi? In effetti dovremmo avere nei suoi confronti un atteggiamento più positivo, piuttosto che escluderla dalla nostra vita. Abbiamo ancora più paura della solitudine quando non l’accogliamo e la respingiamo. Il processo che ci porta a farla nostra è graduale, prevede passi avanti e passi indietro.

La solitudine è un fenomeno molto ampio e multiforme: su di essa possiamo riflettere dal punto di vista della filosofia, della teologia, della psicologia, della medicina, dell’antropologia e così via. In essa possiamo anche vedere qualcosa di negativo o di positivo, una nemica o un’alleata. Questo articolo vuol essere un contributo affinché la solitudine smetta di apparire come un mostro spaventoso e si riveli una compagna benefica e feconda nelle tappe della vita.

Che cos’è la solitudine?

Esistono svariate definizioni della solitudine. Ewald W. Busse vede in essa «la coscienza di non avere un’integrazione significativa con altre persone o gruppi, la consapevolezza di essere escluso dal sistema di opportunità e ricompense a cui partecipano altri»^[1].

I filosofi parlano di una solitudine ontologica: il fatto che nasciamo soli fa sì che la solitudine ci accompagnerà sempre, dal momento che nemmeno la convivenza con un partner per tutta la vita ci fa smettere di essere una persona singola e separata.

Carl Rogers, fondatore della psicologia umanistica, propone due definizioni illuminanti. Nell’articolo «Ellen West e la solitudine»^[2] esamina in maniera lucida e profonda il caso di una donna suicidatasi perché non aveva ricevuto un adeguato sostegno terapeutico, e definisce la solitudine e le sue cause in questi due modi:

1) «È l’allontanamento che la persona ha da sé stessa, dalla sua esperienza reale». Ciò accade quando il corpo dice una cosa («Sono arrabbiato») e la mente ne dice un’altra («Un buon padre non deve arrabbiarsi e dare cattivo esempio») e si decide di respingere la prima. Quando qualcuno nega ciò che effettivamente sta provando, non è con sé, quindi avverte una solitudine, perché non sa accompagnarsi e ascoltarsi. È una solitudine che produciamo in noi, perché facciamo spazio a ragioni o ideali irriflessi.

2) «È l’assenza di almeno una relazione interpersonale in cui la persona possa comunicare ciò che in verità è e sente e di cui necessita». In altre parole, la solitudine si produce quando l’individuo non ha chi lo accetti e lo ascolti senza condizioni, ossia non intrattiene una relazione che gli consenta di essere sé stesso. Questa è la solitudine di chi deve indossare costantemente delle maschere per piacere agli altri ed evitare che lo respingano. In questo modo non è sé stesso davanti agli altri, e perciò si sente solo e separato.

Esistono anche diverse categorie di solitudine:

a) fisica: quando la persona si trova in un luogo isolato, senza nessuno vicino;

b) psicologica: quando la persona si sente separata da sé, non comprende la sua vera natura;

c) interpersonale: quando a qualcuno manca la persona che ama;

d) sociale: quando la persona si sente distaccata dalla famiglia, dalle tradizioni, dai valori e dalle radici;

e) esistenziale: quando si smarrisce il senso della vita e si arriva alla conclusione che l’universo è assurdo e che Dio è morto^[3].

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

La solitudine è un paradosso che contiene elementi contraddittori. Da un lato, l’isolamento fisico non comporta necessariamente solitudine; una persona infatti può essere in comunione con gli altri a distanza, sentirsi vicina a coloro che ama. Molto spesso la solitudine fisica aiuta a sentire la comunione che esiste con gli altri. Dall’altro lato, la compagnia fisica non implica di per sé la scomparsa della solitudine. Tra le persone sposate, ci sono tante donne e tanti uomini che provano un’enorme solitudine affettiva, pur avendo un’interazione fisica. Chi pensa che, sposandosi, porrebbe fine alla propria solitudine commette un grave errore.

L’origine della solitudine

Secondo la psicologia evolutiva (psicoanalitica), la solitudine proviene dal fatto che nell’utero eravamo una cosa sola con la madre, eravamo fusi (uniti) e provavamo un grande benessere, a cui successivamente siamo stati strappati. Nel parto si sente per la prima volta la solitudine; scompare quella comunione-fusione così piacevole, e allora, secondo alcuni psicologi, la persona comincia la ricerca – inconsapevole, nella maggior parte dei casi – volta a ritrovare quella sensazione nelle relazioni interpersonali.

Ma nel parto non ci sono soltanto perdita e mancanza, perché grazie a quella separazione ha inizio il lento processo dell’individuazione, dell’essere singolari. La via per essere sé stessi piuttosto che una persona che si adatta al gusto degli altri è lunga e tortuosa. Ci saranno le battaglie dell’infanzia, e soprattutto dell’adolescenza, combattute per far sì che la società, i genitori ci lascino essere come siamo.

Se mi arrendo e comincio a essere come mi vogliono gli altri, la comunità perderà il mio apporto diverso e singolare. Pertanto, sussiste una relazione costante tra comunione e individuazione. Non si può vivere senza uno di questi due elementi, perché siamo individui in comunità. La solitudine può aiutarci a costruirci come persone singolari e a entrare in comunione con gli altri così come siamo.

L’aspetto negativo della solitudine

Perché abbiamo tanta paura della solitudine? Perché quando non l’accettiamo, quando non la comprendiamo, essa ci fa male sotto molti aspetti. James Lynch avverte che la solitudine «può causare abitudini distruttive, cattiva salute e morte prematura»^[4]. Essa stimola sentimenti di ansia, insicurezza, abbandono, e soprattutto fa sentire indifesi: tutti impulsi dolorosi e sgradevoli che preludono all’angoscia. Quest’ultima è la «compressione» dei pensieri in una sola direzione che si ripete ossessivamente. Alcune forme di solitudine contribuiscono a loro volta a far cadere in una depressione che toglie la voglia di vivere.

Molti giovani, per sfuggire alla solitudine di oggi, cadono in relazioni sessuali premature, spesso si ubriacano, usano droghe ecc. So, per esperienza personale mia e di altri celibi, che quando non accettiamo la solitudine che è insita nell’aver scelto liberamente la vita del celibato, inconsciamente cerchiamo di compensarla in molti modi, alcuni distruttivi (aggressività, ricatti affettivi, seduzione, manipolazione, abusi) e altri costruttivi (esercizio fisico, servizio nella missione). Il problema è la non consapevolezza, il non rendersene conto. Perciò conviene dire «pane al pane e vino al vino», chiamare «solitudine» la solitudine e «carenza» la carenza.

Sono di grande aiuto anche questi avvertimenti che il vescovo Pedro Casaldáliga rivolge ai giovani seminaristi: Sarà una pace armata, compagni, / questa lotta durerà tutta la vita; / perché il cratere della carne si chiude / soltanto quando la morte spegne i suoi bracieri. / Senza un fuoco nel focolare e con un sogno silenzioso, / senza nessun bambino sulle ginocchia da baciare, / sentirai il gelo che ti circonda / e molte volte sarai baciato dalla solitudine^[5].

D’altra parte, la scarsa autostima contribuisce molto a rendere distruttiva la solitudine, dal momento che, se non si possiede una buona opinione di sé, il mondo si trasforma in una minaccia, più che in un’opportunità per realizzarsi. La scarsa autostima favorisce lo scoraggiamento, la disperazione, rende la persona più incline a guardare agli aspetti negativi, al fatalismo, all’attendersi che la soluzione giunga da fuori e non da dentro di sé.

Sebbene disponiamo di grandi progressi tecnologici in molti campi – ad esempio, la posta elettronica, i telefoni cellulari e portatili –, essi non ci hanno consentito di stabilire una comunicazione interpersonale più profonda. L’atto di chattare al computer si rivela doppiamente simbolico: da un lato, mostra la grande necessità che abbiamo di essere in contatto con qualcuno; dall’altro, evidenzia la necessità di comunicare in maniera protetta, nell’anonimato (con maschere, con soprannomi), per evitare danni. Sono i motivi per cui chi chatta non risolve in maniera sostanziale il problema della comunicazione e nemmeno la solitudine. Questo problema trova invece risposta quando tra le persone si genera un ambiente di sicurezza psicologica, in cui ciascuno sa che non verrà criticato dall’altro per ciò che comunica.

Davvero la solitudine ha un elemento di carenza, di non pienezza, di sensazione d’incompletezza, e per questo fa soffrire, e si cerca di evitarla a tutti i costi con il rumore e la presenza fisica di altri. La Bibbia afferma che non è bene che l’essere umano – uomo o donna – sia solo, perché siamo fatti per la comunione totale e piena, per l’amore e la donazione. Forse è proprio questo che tanti cercano nella fusione corporea che avviene con l’atto sessuale, e tuttavia senza una reale comunione la persona non si dona e, invece di superare la solitudine, l’accresce e la rende più profonda, fa spazio alla sensazione di isolamento e di abbandono.

Amica solitudine

La solitudine assunta e accolta favorisce la buona salute, l’autonomia e la capacità di stabilire feconde relazioni interpersonali. Essa è così necessaria che la sua assenza può distrarci da un compito molto importante nella vita: essere gli accompagnatori di noi stessi. Nel tentativo di spegnere il sentimento della solitudine, di cercare compagnia, non scopriamo che per l’appunto possiamo essere eccellenti accompagnatori di noi stessi.

Voglio condividere l’intuizione che ho ricevuto leggendo come Thomas Moore, in La cura dell’anima^[6], reinterpreti il mito greco di Ulisse. Questi si congedò dalla moglie Penelope e dal figlio per intraprendere un lungo viaggio. Dopo 10 anni tornò nella sua casa e nella sua famiglia, che lo attendevano con ansia. La ragione del ritardo, afferma Moore, simboleggia il tempo che la persona impiega per trasformarsi nel proprio padre e protettore. In altre parole, a poco a poco e con un impegno costante riusciamo ad apprezzarci, a prenderci cura di noi stessi, a proteggerci, e smettiamo di giudicarci e di condannarci. Il nostro impegno dev’essere volto a trasformarci, verso noi stessi, in padri benevoli, protettivi, sicuri di sé.

Nella solitudine potremo vivere insieme a quel padre protettivo che possiamo essere, e sentircene accompagnati. Gli altri forse ci abbandoneranno, come spesso accade, ma dobbiamo coltivare la fondamentale consapevolezza che possiamo contare su noi stessi per tutta la vita, specialmente nella solitudine. Questa non è una meta facile da raggiungere, e nemmeno rapida, ma è possibile. Come Ulisse, ci impiegheremo molto tempo, ma torneremo a casa, sapremo abitare la nostra persona. Così comprenderemo che la solitudine è una condizione di possibilità della maturità umana. Essa aiuta a conoscere, senza evasioni, la propria ricchezza e singolarità, il proprio valore e i propri limiti. È necessario essere soli, in maniera fisica ed emozionale, per riu­scire a confidare in noi stessi. Paradossalmente, è quando impariamo a essere soli che abbiamo maggiori possibilità di entrare in comunione con gli altri. È necessario imparare prima a vivere da soli per poi scegliersi liberamente un partner.

La solitudine è in intima relazione con la comunione. Come afferma Thomas Merton, il paradosso della solitudine sta nel fatto che il suo vero fondamento è l’amore universale, e la vera solitudine è l’indivisibile unità dell’amore^[7]. Non ci può essere comunione se non c’è stata una solitudine che ci consenta di elaborare e far maturare la nostra persona, nel riconoscimento che in questo gli altri ci aiutano.

Solitudine nelle varie tappe della vita

La solitudine che ci accompagna nel corso della vita, e in ogni sua tappa, ha caratteristiche peculiari. Vediamo ora alcune sfide e opportunità insite in ogni tappa della vita umana.

– Infanzia. Sebbene non ne sia consapevole, il bambino va interiorizzando a poco a poco il fatto di essere una persona indipendente dagli altri e così avvia il processo d’individuazione. Qui inizia ad apprendere la separazione dai propri cari. Tuttavia egli ha un’enorme esigenza di sentirsi al sicuro, perché ancora non può proteggersi. Questa esigenza fa nascere la paura dell’abbandono; il timore che l’amore dei genitori possa venir meno è davvero destabilizzante in questa tappa. Il bambino ha bisogno di un ponte emozionale tra sé e quanti lo circondano, ha bisogno di essere aiutato ad avere autostima, a sentirsi importante per il semplice fatto di esistere in questo mondo, a essere singolare e diverso dagli altri bambini, a essere amabile e desiderabile di per sé, senza doversi sottoporre alle verifiche esigenti degli adulti. Se riceve incentivi all’autostima, gli saranno più facili il processo di separazione e l’essere sé stesso. Nell’infanzia, sono molto importanti l’immaginazione, la fantasia, che aiutano la persona a entrare in contatto con sé nel suo mondo interiore.

Il bambino ha anche bisogno di essere accompagnato per imparare a convivere con il dolore della vita. Nessuno può risparmiare il dolore agli altri, ma in compenso si può accompagnare il bambino in modo tale che il dolore sia istruttivo e, per quanto possibile, costruttivo. Si tratta di accompagnare il bambino quando si sente intimorito, solo, diverso dai compagni di scuola.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

– Pubertà/adolescenza. In questa tappa si acuisce la solitudine conseguente alla sensazione di inadeguatezza che viene generata dai cambiamenti corporei ed emozionali. Nelle ragazze la mestruazione crea sensazioni nuove e spesso fastidiose o dolorose. Questo incide sensibilmente sul loro mondo emotivo.

In questa fase, l’essere umano non è più un bambino, ma non è ancora un adulto, e può sperimentare una sensazione di anormalità. Le relazioni con persone dell’altro sesso intimoriscono, e per questo i ragazzi si riuniscono fra loro, e lo stesso fanno le ragazze. Si passa molto tempo in solitudine, si prova una certa timidezza e insicurezza.

Insorge in forma più esplicita la ricerca di un’identità personale diversa da quella dei genitori e da ciò che essi si attendono dal figlio. Emergono una reattività, un vivere in senso contrario a ciò che viene indicato dai genitori, ma anche una ricerca interiore piena di sentimenti e di confusione emotiva. È la tappa in cui si è più vulnerabili, per la difficoltà fortemente avvertita di pervenire all’autostima e al coraggio per difendersi contro le imposizioni dell’autorità. Si accentuano la sensazione di solitudine e la necessità di non percepirla, ma di sopprimerla. Perciò un accompagnamento rispettoso e insieme fermo è assai importante in questa tappa, se si vogliono favorire l’identità personale distinta e l’autostima.

Le donne provano una grande quantità di sentimenti e attraversano una confusione emotiva; la stessa cosa accade agli uomini, che per di più devono confrontarsi con un modello sbagliato di ciò che si intende per «maschio» (uno che è sempre forte, sicuro, potente), e quindi reprimono i loro sentimenti e li sotterrano, senza che però essi scompaiano.

L’adolescente e i suoi familiari hanno bisogno di una pedagogia affettiva che li aiuti a riconoscere i sentimenti, a svilupparli in maniera costruttiva e a trovare nuovi ponti emozionali che diano loro sicurezza.

– Giovinezza e prima maturità. In questa tappa la solitudine dipende da come si sta risolvendo il passaggio dall’adolescenza, perché, nel caso che questa si prolunghi, si manifesta una forte necessità di autoaffermazione tramite il successo nell’uomo, o di essere desiderata nella donna. Al riguardo, è molto giusta l’affermazione di Merton: «La vita non va considerata un gioco nel quale tutti fanno puntate e qualcuno vince. Se t’importa troppo di vincere, non ti divertirai mai a giocare. Se sei troppo ossessionato dal successo, ti dimenticherai di vivere. Se hai appreso la vita esclusivamente come un trionfo, è probabile che tu l’abbia sprecata»^[8].

Se invece l’adolescenza è stata vissuta bene, la solitudine si presenta come la necessità di avere un compagno, anche se non necessariamente nel matrimonio. Averlo è segno di normalità, è un rimedio. Non averlo comincia a causare preoccupazione e tensione. Si manifesta la tentazione di cercare qualcuno per non vivere in solitudine, ma chi dedica a questo tutte le energie si allontana dal processo dell’autoconoscenza.

– Maturità. Nella maturità e nel declinare della vita l’elemento decisivo è quello di aver svolto un lavoro previo riguardo all’accettazione di sé e all’autostima. In questa tappa avvengono spesso esperienze di dolori forti (divorzio o vedovanza), che ci mettono in contatto con la solitudine. Se non si è compiuto un lavoro previo, questo è il momento di accettare che le idee e la ragione non organizzino tutto nella vita e di lasciarsi aiutare a crescere. Ciò implicherà, ovviamente, un maggior grado di difficoltà, ma non è impossibile maturare e affrontare con successo la solitudine.

Nel suo libro Distacchi^[9], Judith Viorst parla delle perdite necessarie che ci aiutano a essere persone in modo più pieno. Se il neonato che è fuso con la madre non se ne separa, non potrà avere una vita individuale, né essere sé stesso. Se non abbandoniamo un’immagine ideale di noi stessi, non potremo essere persone libere che convivono in pace con i loro errori. Quando perdiamo il partner o un familiare che amiamo, può presentarsi l’opportunità di essere più sicuri di noi stessi, più forti.

Aiuti per una solitudine feconda

Non ci sono soluzioni facili, non c’è nessuna ricetta. Ognuno di noi ha in sé stesso una sapienza che lo orienta a cercare la dimensione costruttiva della solitudine. E in ogni caso l’aiuto fondamentale viene dall’accettare e gestire tutti i sentimenti che proviamo, perché contengono gli strumenti che ci servono.

Non basta che riconosciamo i nostri sentimenti: dobbiamo imparare a esprimerli in accordo con le circostanze. La comunicazione vissuta in un ambiente sicuro è fondamentale per crescere senza maschere. Se investiamo tempo e sforzi per sviluppare le abilità comunicative della nostra interiorità, ne trarremo frutti di comunione e di solitudine accettata.

Rogers offre una pista interessante: la persona deve confidare in sé stessa e accogliere la propria esperienza emozionale, perché il corpo ha una sapienza interiore che salva. La fiducia in sé è fondamentale per vivere e richiede una forza interiore. Perciò uno dei doni più grandi che possiamo fare agli altri è aiutarli ad avere fiducia in sé, anziché alimentarne la sfiducia, dicendo loro quello che devono fare, dando loro ricette esistenziali, facendo loro da precettori. Se apparentemente risolvo all’altro i suoi problemi di vita, diventerò per lui indispensabile, e lui non si sforzerà di cercare le proprie risorse interiori. È necessario che io diminuisca affinché l’altro cresca.

Il discernimento spirituale contribuisce a metterci in contatto con il mondo interiore e ci fa apprezzare il valore dei sentimenti e dell’affettività. Sant’Ignazio, negli Esercizi spirituali, accompagna la persona nella discesa nell’interiorità, dove può conoscere le sue emozioni e può ascoltare in esse la voce di Dio.

D’altra parte, se vogliamo contribuire a far sì che la solitudine delle persone si attenui, dovremo abbandonare l’abitudine di classificarle e di giudicarle, per passare a un atteggiamento più accogliente verso di loro. Se adotto un modello di accettazione incondizionata degli altri, essi si mostreranno come sono, non dovranno nascondersi di continuo dietro maschere, e ci arricchiremo a vicenda. Solo l’accettazione incondizionata reciproca ci permette di integrare la solitudine e di crescere come persone. Quando possiamo contare su qualcuno che ci accetta come siamo, senza rimproverarci e senza condannarci, facciamo un’esperienza vitale, perché riusciamo ad aprire il nostro cuore, con le gioie e i dolori che ha, e questo ci fa entrare in una comunione profonda con gli altri.

La convinzione che l’altro ponga fine alla mia solitudine è un miraggio, equivale a inseguire una comunione totale e piena che non riusciremo mai a raggiungere. La psicologia ci dice che continuiamo a desiderare quella fusione originaria che abbiamo provato nel ventre materno e che la nostra vita è una ricerca continua. La fede ci dice che questa comunione piena e totale si realizzerà dopo la morte, nell’altra vita. Giorno dopo giorno riceviamo molte manifestazioni di tale comunione profonda attraverso le nostre relazioni interpersonali e l’incontro con Dio nella preghiera. Già viviamo la comunione, ma non ancora in pienezza. Dalla fede sappiamo che a impedirci di raggiungere la comunione piena è il peccato, il male, ma che nell’altra vita il male e il peccato non ci saranno più e ci sarà solo l’amore.

Dato che nel cuore umano c’è un anelito vitale alla trascendenza, alla relazione con Dio, questa esperienza è ricercata da molti, a volte in modo inconsapevole e in varie forme. Il cuore dell’uomo aspira alla trascendenza che non si esaurisce in ciò che è visibile e tangibile. La relazione con Dio ci fa maturare anche nell’accettazione della solitudine. Nella fede si vivono esperienze di grande pienezza e comunione, e se ne vivono anche altre in cui si avverte il vuoto e la solitudine. La relazione affettiva con Gesù Cristo è così profonda da suscitare un desiderio incessante di riviverla, e in questo modo diventa molto attraente.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] E. W. Busse – E. Pfeiffer, Behavior and Adaptation in Late Life, Boston, Little Brown, 1969, 2.

^[2] Cfr C. Rogers, «Ellen West and Loneliness», in H. Kirschenbaum – V. L. Henderson (edd.), The Carl Rogers Reader, New York-Boston, Houghton Mifflin, 1989, 157-168.

^[3] Cfr L. E. Missinne, «The problem of loneliness», in Human Development,4, 2, 1983, 6-11.

^[4] J. J. Lynch, «Warning: Living alone is dangerous to your health»,in U.S. News and World Report, 88 (1980) 47 s.

^[5] P. Casaldáliga, Paz armada. Cfr B. Franguelli, «Pedro Casaldáliga: la profezia di un pastore poeta», in Civ. Catt. 2022 III 72-82.

^[6] Cfr Th. Moore, La cura dell’anima, Torino, Frassinelli, 1997.

^[7] Cfr Th. Merton, Amar y vivir. El testamento espiritual de Merton,Barcelona, Oniro, 1997, 27.

^[8] Th. Merton, Amar y vivir…, cit., 20.

^[9] Cfr J. Viorst, Distacchi. Gli affetti, le illusioni, i legami e i sogni impossibili a cui tutti noi dobbiamo rinunciare per crescere, Milano, Sperling & Kupfer, 2004.

The post Riconciliarsi con la solitudine della vita first appeared on La Civiltà Cattolica.

«Abbiamo imparato – senza imparare, semplicemente stando in questa città e vivendo questa vita – che le cose a portata di mano non erano tutto ciò che c’era. Che c’erano altri mondi che si affacciavano sulla terra su cui camminavamo e nel cielo dove le nuvole attraversavano indisturbate entrambi i lati della città, a est e a ovest. Quando ero bambina, uno spazio vuoto non mi sembrava la prova di una mancanza, era uno spazio che gli adulti avevano abbandonato o proibito, e quindi ora, almeno nella mia immaginazione, apparteneva interamente a me»[1].

Così scrive Jenny Erpenbeck, una delle voci più interessanti della letteratura tedesca contemporanea. Nata a Berlino Est nel 1967, figlia e nipote di intellettuali, di autori e registi teatrali[2], la scrittrice si è formata nel tempo della «guerra fredda» e in quella parte del territorio tedesco che fino al 3 ottobre del 1990 sulle cartine del mondo era chiamata «Repubblica Democratica Tedesca» (DDR) e apparteneva al blocco dei Paesi satelliti dell’Unione Sovietica.

Dopo aver completato la sua formazione superiore e universitaria nell’ambito del mondo teatrale secondo le tradizioni familiari, Jenny inizia a lavorare come produttrice e regista. A partire dalla fine degli anni Novanta del secolo scorso, e poi in misura crescente, si dedica alla scrittura di testi in prosa e narrativa, divenendo via via più nota, sino a raggiungere fama internazionale, vincendo l’Independent Foreign Fiction Prize, nel 2015, con E non è subito sera; il Premio Strega Internazionale, nel 2017, con il romanzo Voci del verbo andare; e l’International Booker Prize, nel 2024, con Kairos, primo romanzo scritto in lingua tedesca a vincere questo prestigioso premio[3].

A partire dal primo romanzo, Storia della bambina che volle fermare il tempo, del 1999, la sua scrittura acquista sicurezza e varietà di toni, profondità di sguardo e capacità di cogliere le contraddizioni e le ferite della storia tedesca contemporanea, fino al più recente Kairos[4].

«Storia della bambina che volle fermare il tempo» e «Il libro delle parole»

Scrittrice impegnata e sensibile, Erpenbeck nei suoi romanzi affronta i grandi temi della storia e della politica contemporanee. Nel primo romanzo, Storia della bambina che volle fermare il tempo, racconta la storia di una ragazza quattordicenne che viene trovata di notte per strada senza memoria, con un secchio vuoto in mano. Portata in un orfanotrofio, inizia a frequentare la scuola, chiusa in sé stessa dal feroce intento di rendersi invisibile, occupando l’ultimo posto di ogni situazione[5] – quello a cui nessun altro ambirebbe –, e ci offre una situazione parabolica che si presta a molteplici letture: psicologica, politica e fantastica[6].

La svolta finale, che non riveliamo per non togliere il gusto della sorpresa al lettore, pone la questione della trasformazione, che costitui­sce un tema caro a Erpenbeck. Il discorso con cui la scrittrice accetterà nel 2017 il Premio Strega Internazionale sarà un fine commento del libro delle Metamorfosi di Ovidio[7]. In quell’occasione lei affermerà: «[Ovidio] ci mostra come tutte le cose, tutte le sostanze, tutte le creature, siano intrecciate le une con le altre»[8].

Con il secondo romanzo, Il libro delle parole, la scrittrice si cala nel contesto della dittatura militare che governò l’Argentina tra il 1976 e il 1983. Erano gli anni in cui decine di migliaia di uomini e donne venivano arrestati, torturati e fatti scomparire dai militari, dando vita al tristissimo fenomeno dei desaparecidos. Lo sguardo è quello di una donna che dà voce a sé stessa bambina e, ricordando, recupera il senso delle parole più semplici della sua quotidianità di fanciulla – «mamma», «papà», «palla», «coltello», «corrente» – e della stortura manipolatrice che scopre di aver subìto nel tempo: «Ci sono molti modi per perdere quella che generalmente chiamiamo innocenza. Ma tutte queste scoperte hanno una cosa in comune: improvvisamente leggiamo il passato in modo diverso»[9].

A proposito del legame che unisce i primi due romanzi, Erpenbeck scrive: «Entrambi i libri hanno richiesto l’inclusione di queste due prospettive, quella dell’adulto e quella del bambino, e senza queste due prospettive non avrei mai scritto nessuno dei due libri. […] Ma la prospettiva del bambino può avere questo effetto solo quando viene considerata rispetto a tutto ciò che al bambino non è mai stato detto, cioè quando la prospettiva stessa può essere vista. In altre parole: quando la prospettiva del bambino è già stata persa»[10].

«Di passaggio» e «E non è subito sera»

Con i due romanzi successivi la scrittrice affronta i grandi rivolgimenti della storia che hanno coinvolto l’Europa, e in particolare il mondo austro-tedesco, nell’arco del XX secolo, usando blandamente memorie e personaggi della propria storia familiare, che ha nelle sue linee genealogiche anche un’ascendenza ebraica nei trisavoli paterni.

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Di passaggio ed E non è subito sera hanno una struttura in parte analoga. Con il primo romanzo[11], Erpenbeck racconta la storia di una casa di vacanza che si trova sulle rive di un lago di cui non viene mai detto il nome, ma che si intende relativamente vicino alla città di Berlino e che per molti anni fu il luogo di riposo della madre e della scrittrice bambina. Dall’acquisto del terreno e dalla costruzione della casa a opera di un architetto che regala l’immobile alla seconda moglie, vediamo svolgersi i decenni della storia tedesca: l’ascesa del partito nazionalsocialista, la guerra, l’arrivo delle truppe russe, la confisca nel nuovo assetto di proprietà collettiva con la nascita della Repubblica Democratica Tedesca e l’assegnazione a nuovi inquilini usufruttuari; infine, la nuova confisca degli anni Novanta per la restituzione della proprietà agli eredi dell’antica proprietaria, dopo la caduta del Muro di Berlino e la cancellazione del quarantennio comunista. Qui si inserisce, a un certo punto, anche la storia di una famiglia di vicini di casa, ebrei, con i quali Erpenbeck evoca l’ombra oscura dell’Olocausto.

Di passaggio è composto da 22 brevi capitoli. Si raccontano il punto di vista e la storia di 11 personaggi legati alla casa in 11 brevi episodi, quasi sospesi nel tempo, che hanno come protagonista il giardiniere. Nel variare dei proprietari e usufruttuari della casa, quest’uomo senza nome e noto solo per l’appellativo «giardiniere» rimane un punto fisso. Si prende cura del giardino, delle piante e dell’ambiente esterno alla casa. L’accento semplice e piano di queste sezioni rimanda a toni quasi biblici, nell’immagine dell’uomo che si prende cura del giardino, come presenza silenziosa e discreta. Ci piace cogliere in queste pagine l’eco dell’immagine di Dio al lavoro, come vediamo nella Contemplatio ad amorem degli Esercizi spirituali di sant’Ignazio.

E non è subito sera[12], a nostro parere molto più maturo e complesso, costruisce l’affresco del tempo che passa in una struttura ancora più raffinata. In questo romanzoviene narrata una vita spezzata in cinque parti, che costituiscono nell’insieme un unico arco biografico, ma al tempo stesso rappresentano cinque vite distinte, essendo l’una trasformazione dell’altra. Protagonista è una donna – nella quale possiamo vedere i tratti della nonna paterna di Erpenbeck, la scrittrice Hedda Zinner – che alla fine di ogni capitolo muore. Così, alla fine del primo capitolo, Anna muore all’età di appena otto mesi per un malore notturno; alla fine del secondo, muore diciassettenne a Vienna per una pena d’amore; nel terzo, a Mosca, muore vittima delle purghe del partito comunista; nel quarto, nella Germania dell’Est, per un banale incidente domestico; infine, nel quinto, muore novantenne, amorevolmente accudita in una casa di riposo di Berlino, tre anni dopo la caduta del Muro di Berlino. Nello spazio tra un capitolo e l’altro, un intermezzo dà voce al narratore onnisciente, che si chiede cosa sarebbe cambiato se piccoli dettagli della vita fossero mutati: una diversa strada imboccata a un bivio, un lieve ritardo, una piccola distrazione o, viceversa, un attimo di attenzione in più… E non è subito sera è un’opera di multiverso letterario.

Entrambi i romanzi sono sobri nel numero di pagine (poco più di 200 nelle traduzioni italiane). Non si tratta perciò di narrazioni fluviali. La maestria della scrittrice si rivela nella capacità di cogliere con pochi tratti le atmosfere delle epoche, adeguando anche lo stile della scrittura, che diventa mobile e plastica senza cadere nello sperimentalismo. Sono pagine che colgono dettagli di vita quotidiana e si intrecciano a sezioni di prosa lirica. La tecnica dei repentini cambi di punti di vista si compone con dialoghi senza pronomi, che solo il contesto permette di collocare. La prolessi e la ripetizione di interi periodi si affiancano all’accostamento vertiginoso dei piani temporali. Le intuizioni sapienziali emergono dalla pagina, nella quale gli spazi bianchi, gli a capo e le interruzioni contano forse anche più delle parti scritte.

Con il passare del tempo, di libro in libro[13], matura e muta il carattere della protagonista. Cambia ed evolve anche l’esistenza degli altri personaggi ricorrenti della famiglia. Erpenbeck persegue e ottiene una condensazione notevolissima del tempo. Qui sembra che valga il principio fisico imparato dal padre ed enunciato dalla scrittrice in riferimento alla scrittura narrativa: «La trasformazione di una quantità [di vita vissuta] in una nuova qualità»[14].

Anche E non è subito sera fa i conti con i drammi della storia tedesca: la scomparsa dell’Impero austro-ungarico e la migrazione nel Nuovo Mondo, la crisi economica degli anni Trenta, l’Olocausto degli ebrei, la Seconda guerra mondiale, le purghe con le quote di arresti programmati all’interno del partito comunista a Mosca alla fine degli anni Trenta, il tempo della DDR, la riunificazione delle due Germanie. Nel romanzo c’è un atteggiamento di profonda meditazione sul tempo, punteggiato di tanto in tanto dall’immagine biblica del filo d’erba e dalla citazione del versetto 2 del Salmo 84: «Quanto sono amabili le tue dimore, Signore degli eserciti». Tutto questo in modo discreto dà al romanzo un respiro più ampio, potremmo dire religioso, sebbene la scrittrice si dichiari non credente.

«Voci del verbo andare» e «Kairos»

Con il romanzo successivo, Voci del verbo andare, Erpenbeck apre nuove finestre sull’attualità del suo Paese. Prendendo spunto da una vicenda reale – la protesta di un gruppo di immigrati nella Oranienplatz di Berlino, nel 2012, animata dallo slogan We become visible[15] –, la scrittrice compone un romanzo dal tono quasi giornalistico, con una prosa dallo stile più tradizionale, per raccontare la storia di Richard, un professore di filologia romanza, in pensione e vedovo da quattro anni, che decide di intervistare alcuni immigrati che sono stati trasferiti dalla piazza in una casa di riposo dismessa.

Ascoltando le storie di questi uomini, molti dei quali sono giovani appena maggiorenni, Richard scopre vite segnate da grandi dolori e profonde ferite. Gli stranieri vengono «resi visibili», escono dall’anonimato, assumono un volto, un nome: Rashid[16], Ithemba, Rufu, Karon, Osarobo e altri ancora. Questo cambiamento di prospettiva porta Richard a un coinvolgimento crescente, che gli permette di andare oltre i luoghi comuni e le frasi fatte che l’opinione pubblica ripete nelle conversazioni da salotto o nei commenti online dei social.

I riferimenti alla cultura classica, di cui per una vita Richard si è imbevuto, si confrontano con le esistenze reali di questi uomini. I primi acquistano spessore e contemporanea autenticità, le altre si illuminano e diventano eroiche. Le chiacchierate con gli amici di un tempo, con cui si è condivisa la vita a Berlino Est, rievocano il ricordo di altri muri e confini, di aspirazioni di giustizia e libertà. Nel discorso tenuto nel 2018 presso l’University of Oklahoma, Erpenbeck, riferendosi a questo romanzo, ha affermato che le vite degli immigrati sono «punti ciechi», angoli morti fuori dalla nostra visuale. «Ascoltare è un’arte – è un rischio –, perché quei punti ciechi nascondono la nostra colpa e impotenza». Le vite segnate dalle avversità suscitano paura ed evocano uno spettro: che la «disgrazia» in quanto tale non sia stata eliminata dal nostro perfetto universo occidentale e che sia persino contagiosa.

Queste storie rivelano, in un modo diverso da quello dei romanzi precedenti, la precarietà della vita e il fondo di imponderabile casualità che ci divide da coloro che vivono ad altre latitudini[17]. Il libro costituisce una delle testimonianze più forti e al tempo stesso delicate sul tema dell’immigrazione[18]. Mette a fuoco, nel modo della narrazione, cortocircuiti legali e sottili meccanismi burocratici. Il Trattato europeo Dublino II, che vorrebbe proteggere e promuovere l’accoglienza degli immigrati, di fatto viene usato, anche politicamente, per escludere e respingere.

Del 2021 è il romanzo Kairos, di cui abbiamo già parlato in questa rivista[19]. Per una serie di banali coincidenze, un uomo cinquantenne e una giovane ragazza si incontrano, nel luglio del 1986, in un autobus a Berlino Est. È il loro kairos, «tempo opportuno». Kairos è il dio greco capriccioso, che segna la vita degli uomini con eventi determinanti. Ne nasce una relazione clandestina e tormentata. L’uomo è sposato, e la differenza di età di oltre trent’anni fra i due amanti segna il ritmo e i modi degli incontri.

Questi sono anche gli ultimi anni della DDR; il clima politico internazionale è mutato, e quando, il 9 novembre del 1989, cade il Muro che divide la città di Berlino, il cambiamento coglie tutti di sorpresa. La Repubblica Democratica Tedesca, che viveva una vita autonoma da quarant’anni, si sfalda nel giro di pochi mesi e cessa di esistere, implodendo su sé stessa.

Nella parte finale del libro, colpiscono le descrizioni della perdita di valore degli oggetti quotidiani[20], delle svendite nei negozi di Berlino Est, delle modalità di licenziamento anonime e brutali nelle grandi strutture economiche, industriali e amministrative[21], dell’annessione giuridica da parte della Germania dell’Ovest[22], fondendo due Paesi con un tratto di penna – la promessa di una nuova Costituzione viene smentita nei fatti, e quella della Germania occidentale automaticamente viene estesa a quella orientale – e il racconto della scoperta del mondo consumistico, che però presto rivelerà il suo aspetto vacuo[23].

Da molti critici Kairos è considerato uno dei romanzi più interessanti e capaci di cogliere e di raccontare questo fondamentale passaggio storico. Lo fa usando una storia d’amore che, dopo un primo periodo di esaltazione e pieno coinvolgimento, si ammala, diviene dolorosa, cupa, inquisitoria, e infine si sfalda sotto il peso delle proprie tortuosità e involuzioni. Come un Giano bifronte, il romanzo può essere letto nel senso che la relazione tra i due amanti è lo specchio della vicenda che avviene nella Grande Storia; oppure, inversamente, si possono leggere la caduta del Muro e la fine dello Stato come amplificazione della fine della storia d’amore.

Alcune piste di indagine

L’opera di Erpenbeck, come si può facilmente intuire dalle brevi presentazioni che abbiamo fatto dei suoi romanzi, è complessa, articolata, potente, offre molteplici spunti di riflessione e genera diverse tracce di indagine. Un semplice elenco può dare l’idea dello spettro e dei livelli di lettura: i temi del tempo, dell’identità e dei confini.

Sebbene non ne abbiamo ancora parlato in questo articolo, il ruolo della musica nell’opera di Erpenbeck è fondamentale. Per la scrittrice, la musica è «tempo ed aria». Ci sembra che essa fornisca una chiave di lettura dello stile di scrittura della sua prosa. Vi sono poi i temi del silenzio e di ciò che non appare, e i temi delle trasformazioni. Nell’arco di un articolo che necessariamente può cogliere solo alcuni aspetti tralasciandone molti altri, evidenziamo, con brevi cenni, le riflessioni della scrittrice che forniscono alcune chiavi interessanti per rileggere la caduta del Muro e la riunificazione tedesca.

La perdita del senso della precarietà

La caduta del Muro e la riunificazione tedesca è un tema che ha risvolti personali sottili e profondi e che nella produzione letteraria di Erpenbeck acquista spazio e consapevolezza crescenti e un’elaborazione più focalizzata. La scrittrice dà una rappresentazione del periodo della riunificazione sia in Di passaggio sia in E non è subito sera, quando dedica gli ultimi capitoli di queste due opere alla descrizione del tempo post-caduta, cogliendo il clima e gli effetti di quell’evento. In parte esso viene tematizzato anche in Voci del verbo andare, quando il protagonista Richard si confronta con il gruppo degli amici di sempre su quanto sia cambiata la loro esistenza dopo la caduta del Muro: essi, intellettuali di Berlino Est, nell’oggi di una Germania capitalista che ha vinto e profondamente cambiato i paradigmi valoriali nei quali erano cresciuti.

In Kairos,la caduta del Muro e la scomparsa della DDR vengono focalizzate in modo chiarissimo, perché costituiscono l’oggetto materiale della narrazione. Katharina, la protagonista del romanzo, reagisce così all’unificazione della città: «Le ci sono volute tre settimane per mettere piede in quella parte della città, che dalla sera alla mattina ha fatto la sua comparsa accanto ai quartieri a lei familiari. L’elemento estraneo nel corpo della propria città, lo stesso nome, la stessa lingua, simili persino le case, e tuttavia una città straniera. Un secondo cuore, il doppio battito del cuore, uno di troppo»[24].

Erpenbeck scrive: «Nella società in cui sono nata […] avevo imparato a sperare, a convivere con la provvisorietà delle cose, a conoscere meglio e ad aspettare»[25]. Dopo aver a lungo atteso la libertà, essa arriva, ma suscita domande inattese: la libertà di viaggiare («Ma potremo permettercelo?»), la libertà di opinione («E se a nessuno interessa la mia opinione?»), la libertà di comprare («Ma cosa succede quando abbiamo finito di fare shopping?»). La libertà attesa giunge, ma la scrittrice scopre che «la libertà non è stata data gratuitamente, ha avuto un prezzo, e il prezzo è stato tutta la mia vita fino a quel momento»[26].

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

Erpenbeck testimonia il senso dello smarrimento provato quando scopre, nei racconti del «mondo occidentale», che la vita quotidiana vissuta da lei fino a quel momento non era più «vita quotidiana», ma un’avventura alla quale tutti i berlinesi erano sopravvissuti; che le abitudini banali di una vita all’improvviso venivano trasformate in attrazione turistica. Con dolente stupore constata che, «da quel momento, la mia infanzia apparteneva a un museo»[27].

Il segno più evidente del cambiamento è stata la profonda trasformazione urbanistica avvenuta nella parte orientale della città di Berlino. Essa ha comportato la distruzione di palazzi, scuole, magazzini, case e negozi. Erpenbeck parla di azzeramento di luoghi nei quali lei era cresciuta e mostra come tutto questo abbia fatto nascere il senso del lutto per ciò che era stato e ora non è più. La scrittrice reclama il diritto a essere triste e nostalgica[28].

La riflessione diventa più profonda quando Erpenbeck evoca la cancellazione del senso di precarietà come componente dell’esperienza umana. Il «nuovo» paradossalmente è un minus, perché comporta la cancellazione delle cose incomplete o rotte come tali. La rimozione di quelle parti della città che per le vicende della storia recente – la Seconda guerra mondiale e la costruzione del Muro – erano rimaste visibilmente «interrotte», non incorporate nell’intero è la perdita di umanità e di umiltà: «Nei luoghi dove l’erba semplicemente cresce, dove la spazzatura si accumula, l’ordine è messo in prospettiva. E considerando che ciascuno di noi è mortale, non è mai una cattiva cosa tenere questa prospettiva a mente»[29].

Per la scrittrice, questa dimensione è importante. La ritroviamo in pagine bellissime e struggenti di E non è subito sera, nelle quali viene citata l’immagine salmica della vita dell’uomo come un filo d’erba[30]. Il Muro è caduto, ma in qualche modo rimane ancora. Di un personaggio di E non è subito sera Erpenbeck scrive: «Nel frattempo il confine, che una volta lo separava dall’Ovest, da un pezzo è stato abbattuto, ma per lui non è scomparso, bensì – questa almeno la sua impressione – scivolato verso l’interno, e adesso separa ciò che lui era da ciò che dovrebbe o potrebbe essere»[31]. In Kairos si esprime così: «E anche l’imperfezione, che è cara a Katharina forse perché più di tutto si avvicina alla verità. In sua vece subentrerà quanto prima la perfezione, destinata a cancellare o a incorporare ciò che non è alla sua altezza: dai vestiti fatti in casa fino agli edifici ammalorati nel quartiere di Prenzlauer Berg, dal selciato pieno di buche fino alle parole che indicano cose di cui nessuno avrà più bisogno. Le superfici lisce e impeccabili renderanno obsoleti i pensieri relativi a tutto ciò che è transitorio»[32].

La quotidianità di un tempo diventa oggetto da museo

In vari discorsi della scrittrice emerge chiaramente la difficoltà complessiva di rielaborare la memoria di un tempo. Gli anni passati prima della caduta del Muro sono carichi di pregiudizi negativi: «In realtà, però, Berlino Est probabilmente non era poi così più grigia dell’Ovest, almeno questa è la mia impressione ora che conosco l’Ovest, le uniche cose che mancavano nell’Est erano i manifesti pubblicitari e le insegne al neon che decoravano i muri bucherellati o nascondevano i lotti bombardati»[33].

È un tempo entrato nei musei, una vita quotidiana trasformata in «sfida» e «avventura», è un mondo dipinto di grigio; in realtà, per chi l’ha vissuto, è solo un tempo di vita e nient’altro: «Vista dall’esterno, la nostra vita quotidiana sotto il socialismo poteva sembrare esotica, ma noi non eravamo una meraviglia o un orrore a noi stessi, eravamo il mondo quotidiano, e in quel mondo quotidiano noi eravamo tra di noi»[34].

Erpenbeck arriva a dire che la caduta del Muro ha trasformato gli abitanti dell’ex DDR in cittadini di serie B della nuova Germania[35]. Il simbolo della divisione per eccellenza, il Muro, per la scrittrice bambina non possedeva il significato drammatico che molti gli hanno attribuito. Nella sua memoria esso non rappresentava una ferita nella città, ma piuttosto un limite fisico che dava alla parte da lei abitata il clima tranquillo del paese di provincia. Per una bambina, lei scrive, «non c’è niente di meglio che crescere alla fine del mondo»[36]. Nella citazione con cui abbiamo aperto l’articolo, per Erpenbeck il Muro era segno tangibile che ciò che si vede non è tutto ciò che esiste, che l’irraggiungibile al di là del Muro era lo spazio posseduto dalla sua fantasia di bambina, non una mancanza. Lo spazio vuoto, il luogo delle domande, non delle risposte. Tutto questo ora non c’è più. Ci sono oggetti da consumare.

Il senso della perdita della semplicità imperfetta, della sottrazione subita ci sembra emerga nella narrazione in tutti quei punti in cui l’attenzione è rivolta agli oggetti. La fisicità degli oggetti di uso quotidiano è infatti un tema ricorrente, quasi un topos letterario di Erpenbeck. Lo si intuisce fin dal 2001, quando la scrittrice compone i racconti raccolti nell’antologia Tand,che in italiano si potrebbe tradurre Cianfrusaglie[37]. Di oggetti che costituiscono il filo rosso delle vite dei personaggi si ha una chiara evidenza in E non è subito sera. In Di passaggio sono addirittura tutta la casa e il mobilio a costituire il testimone che passa di generazione in generazione, di personaggio in personaggio, fino alla conclusione, quando la casa viene demolita, metafora di un mondo-che-fu, e non rimangono nemmeno le macerie. In Kairos, la narrazione prende spunto dall’incontro tra due scatoloni e due valigie che si affiancano, piene di lettere e diari, ma anche di ricordi del passato, che possono anche essere intesi come i detriti di un naufragio: «Un giorno, a inizio novembre, si siede sul pavimento e comincia a esaminare, foglio dopo foglio, cartellina dopo cartellina, il contenuto del primo scatolone e poi quello del secondo. Non è altro che un cumulo di macerie. I reperti più vecchi risalgono al 1986, i più recenti al 1992 […]. Anche lei ha una valigia piena di lettere, copie di lettere su carta carbone e souvenir vari […]. Molto tempo prima le carte, quelle nello scatolone di lui e quelle nella valigia di lei, avevano dialogato fra loro. Adesso dialogano con il tempo»[38].

L’esigenza di scrivere per trovare le parole

La caduta del Muro ha comportato anche lo svuotamento di senso delle parole[39]. Quando l’esperienza a cui le parole si riferiscono è diversa tra chi è vissuto nell’Est e chi nell’Ovest, pur parlando la stessa lingua tedesca, come si può pensare di riferirsi alla stessa realtà? «Le persone che pensano di parlare la stessa lingua che parlo io, cioè il tedesco, risponderanno a queste frasi, queste frasi saranno attaccate, messe in dubbio, discusse. Ma non si può discutere di esperienze e sensazioni. Esse hanno una morale propria, del tutto individuale, e si collocano al di là della conoscenza che acquisiamo in seguito. Sono semplicemente lì»[40]. Erpenbeck usa l’immagine dell’iceberg: la punta che emerge sopra il livello del mare è la parola; la parte sommersa, più grande, segreta, invisibile, è l’esperienza[41].

La scrittrice afferma che è stata proprio questa esperienza di scarto (come differenza e distanza) ad averla spinta a scrivere: «Se la lingua che sapete parlare non è sufficiente, questo è un ottimo motivo per iniziare a scrivere. Per quanto paradossale possa essere: l’impossibilità di esprimere a parole ciò che ci accade è ciò che ci spinge verso la scrittura»[42]. E aggiunge che ogni volta che non è stata capace di capire qualcosa, che non è stata capace di metterlo in parole, è allora che ha iniziato a scrivere, perché la letteratura è simile a un «afferrare» qualcosa che sta in un campo aperto, non totalmente sfuggente, non totalmente maneggiabile: «Quindi è uno stato intermedio tra la consapevolezza che qualcosa c’è e l’ignoranza di cosa sia questo qualcosa»[43].

Erpenbeck scrive anche: «Da allora esiste un confine tra le due metà della mia vita: un confine fatto di tempo, tra la prima metà della mia vita, che è stata trasformata in Storia dalla caduta del Muro e dal crollo dello Stato tedesco orientale, e la seconda metà, che è iniziata nello stesso momento. Senza questa esperienza di transizione, da un mondo a un altro, probabilmente non avrei mai iniziato a scrivere, questo mi è chiaro oggi. La mia scrittura è iniziata con riflessioni sui confini, riflessioni su come cambiamo nel corso della nostra vita, volontariamente o meno, riflessioni su cosa sia l’identità, e su quanto possiamo perdere senza perdere noi stessi»[44].

Conclusione

Erpenbeck è una scrittrice importante nell’attuale contesto letterario. Cresciuta e formatasi nella Germania dell’Est, ha vissuto in prima persona la profonda trasformazione avvenuta con la caduta del Muro di Berlino e della riunificazione delle due Germanie. La scoperta dell’incapacità di esprimere a parole il senso profondo di quel passaggio l’ha spinta a dedicarsi alla narrativa, rivelando nel tempo una capacità straordinaria di raccontare il tempo e il suo passaggio nella vita delle persone.

Dalla storia del XX secolo, attraverso figure letterarie ispirate alla propria famiglia, è giunta a raccontare la contemporaneità, con impegno civile e grande sensibilità letteraria, che l’ha resa capace di aprire delle finestre sul mistero della vita e, ci sembra, anche sul mistero di ciò che ci trascende, di Dio e della relazione che lega l’uomo e la donna di fede a Dio, pur essendo lei non credente. La sua opera ci sembra testimoniare come la letteratura sia capace – quando «condensa» l’umano in parole che nascono dall’ascolto rispettoso e delicato – di aperture sul mistero della vita, nella sua precarietà e bellezza.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] J. Erpenbeck, Not a Novel. Collected Writings and Reflections, London, Granta Book, 2021, 33 s. Tutte le citazioni di questo libro riportate nell’articolo sono tradotte da noi.

^[2] La madre era Doris Kilias, apprezzata traduttrice dall’arabo; ha tradotto in tedesco l’opera del Premio Nobel Nagib Mahfuz. Il padre è John Erpenbeck, fisico, filosofo e scrittore. I nonni paterni sono Fritz Erpenbeck (scrittore, pubblicista e attore) e Hedda Zinner (scrittrice, attrice, giornalista, regista), che ricevette premi importanti nella Repubblica Democratica Tedesca. La storia familiare costituisce un bacino di riferimenti, ricordi e spunti di racconto almeno in due romanzi importanti di Erpenbeck: Di passaggio, del 2008; E non è subito sera, del 2012.

^[3] I Premi vinti dall’autrice sono molto più numerosi. Molteplici quelli che le sono stati assegnati per l’opera intera, come ad esempio il Premio Hans Fallada nel 2014 o il Premio Thomas Mann del 2016.

^[4] Ad oggi i testi tradotti in italiano sono: Storia della bambina che volle fermare il tempo, del 1999 (Sellerio, 2020); Il libro delle parole, del 2004 (Sellerio, 2022); Di passaggio, del 2008 (Sellerio, 2019); E non è subito sera, del 2012 (Zandonai-Feltrinelli, 2013); Voci del verbo andare, del 2015 (Sellerio, 2018); Kairos, del 2021 (Sellerio, 2024). La traduttrice di tutte le opere di Erpenbeck in Italia è Ada Vigliani.

^[5] Nello scritto How I write, del novembre del 2006, Erpenbeck rivela come il romanzo sia nato anche da una ricerca sul campo. Volendo guardare al mondo dei ragazzi con gli occhi dell’adulto, con l’aiuto e la collaborazione di un dirigente scolastico informato, la scrittrice, molti anni prima, trascorse tre settimane in un liceo, spacciandosi per diciassettenne, libera di osservare e partecipare alla vita scolastica. All’epoca lei aveva 27 anni, ma l’aspetto giovanile le permise di passare inosservata. Dopo tre settimane, avendo raccolto materiale sufficiente, smise di frequentare la scuola e le lezioni. Cfr J. Erpenbeck, Not a Novel…, cit., 62 s.

^[6] Cfr ivi, 72 s.

^[7] Troviamo un riferimento esplicito a Ovidio anche nel romanzo Voci del verbo andare, quando il protagonista Richard ricorda l’elaborato sul testo delle Metamorfosi scritto da una giovane studentessa. Cfr Id., Voci del verbo andare, Palermo, Sellerio, 2018, 17.

^[8] Id., Not a Novel…, cit., 155.

^[9] Ivi, 104.

^[10] Ivi, 102.

^[11] Il titolo originario in tedesco è Heimsuchung. Questa parola si compone di due termini: Heim e suchen, letteralmente «casa» e «cercare». Una rozza ma evocativa traduzione potrebbe essere: «Alla ricerca della casa», «Cercando una casa». Con Heimsuchung si indica in tedesco anche la visita di Maria a Elisabetta nel Vangelo di Luca.

^[12] Tra gli altri riconoscimenti, questo romanzo ha ricevuto nel 2013 anche il Premio Evangelische Buchpreis, assegnato dall’Associazione tedesca delle biblioteche protestanti. Una nuova edizione del libro, per i tipi di Sellerio, è prevista nei prossimi mesi.

^[13] E non è subito sera è diviso in libri, non in capitoli.

^[14] Id., Not a Novel…, cit., 74.

^[15] Cfr Id., Voci del verbo andare, cit., 31.

^[16] Anche in questo romanzo la scrittrice prende spunto dal personale coinvolgimento nella vicenda reale. Il personaggio di Rashid è ispirato dalla figura dell’immigrato nigeriano Bashir Zakaryau, personalità di riferimento nella protesta di Oranienplatz, morto nell’ottobre del 2016, dopo tante battaglie civili, per un attacco di cuore. La scrittrice pronunciò il discorso di commiato ai suoi funerali. Cfr Id., Not a Novel…, cit., 169-172.

^[17] Cfr ivi, 179.

^[18] Tra i molti scrittori italiani che hanno dato voce a storie di immigrazione, possiamo ricordare Giuseppe Catozzella, autore di Non dirmi che hai paura, del 2014, con cui vinse quell’anno il Premio Strega Giovani, e Melania Mazzucco, autrice di Io sono con te. Storia di Brigitte, del 2016.

^[19] Cfr D. Mattei, «Kairos», in Civ. Catt. 2025 I 356-358.

^[20] Cfr J. Erpenbeck, Kairos, cit., 364.

^[21] Cfr ivi, 370-374.

^[22] Cfr ivi, 352-356; 360 s.

^[23] Cfr ivi, 362 s.

^[24] Ivi, 345.

^[25] Id., Not a Novel…, cit., 22.

^[26] Ivi.

^[27] Ivi.

^[28] Trasposizione narrativa di questo processo di demolizione è l’epilogo del romanzo Di passaggio. Cfr Id., Di passaggio, Palermo, Sellerio, 2019, 212-214.

^[29] Id., Not a Novel…, cit., 27.

^[30] Cfr Id., E non è subito sera, Milano, Zandonai Feltrinelli, 2013, 153; 170; 181.

^[31] Ivi, 248.

^[32] Id., Kairos, cit., 350.

^[33] Id., Not a Novel…, cit., 36.

^[34] Ivi, 36.

^[35] Cfr ivi, 181.

^[36] Ivi, 3.

^[37] Questo testo è ad oggi l’unica opera di prosa non ancora tradotta in italiano.

^[38] Id., Kairos, cit., 11.

^[39] Nel romanzo Il libro delle parole vi sono diverse pagine dedicate al valore nominale delle parole. Esse indicano oggetti, ma non sono gli oggetti. Erpenbeck dà a questo proposito una bella rilettura della creazione da parte di Dio, quando dice che le cose sono «cresciute» dentro le parole pronunciate da Dio.

^[40] Id., Not a Novel…, cit., 78.

^[41] Cfr ivi.

^[42] Ivi, 79.

^[43] Ivi, 80.

^[44] Ivi, 174.

The post Jenny Erpenbeck. «Non c’è niente di meglio per una bambina che vivere alla fine del mondo» first appeared on La Civiltà Cattolica.

Nel maggio 2023, Lorenzo Fazzini, responsabile editoriale della Libreria Editrice Vaticana, d’accordo con Paolo Ruffini, prefetto del Dicastero per la comunicazione, telefona allo scrittore spagnolo Javier Cercas e gli chiede se accetterebbe di scrivere un libro su papa Francesco, o più esattamente di accompagnarlo nel suo imminente viaggio in Mongolia. Così interpellato, l’autore spagnolo di fama mondiale gli domanda: «Ma voi sapete che io sono ateo e anticlericale?». «Sì, certamente, ed è questo sguardo dall’esterno che ci interessa», è stata la risposta.

Inizialmente reticente, Cercas poi ne parla a sua moglie e ai suoi amici, e tutti lo invitano ad accettare e a vivere questa esperienza unica. Egli si decide a dire «sì», mettendo una condizione non negoziabile: avere cinque minuti per porre al Papa una domanda in privato. «Quale?», gli chiede un po’ preoccupato Ruffini. «Ciò che egli crede sulla vita eterna. Mia madre ha perso recentemente suo marito, mio padre, e la sua unica speranza oggi è di ritrovarlo. Mi piacerebbe che il Papa mi rispondesse, affinché io possa trasmettere a mia madre la sua risposta». «Questo dovrebbe essere possibile – gli risponde Ruffini –, anche se lei capirà che io non posso impegnarmi al posto del Papa». Cercas allora afferma: «Quest’ultima incertezza è la più graffiante, per un motivo: se non posso formulare questa domanda in privato al Papa, questo libro è privo di senso»^[1].

Ecco il punto di partenza improbabile di un libro non classificabile. Un libro che Cercas descrive così: «Un libro diverso, il più stravagante possibile, un misto di cronaca e saggio e biografia e autobiografia, un esperimento eccentrico, un guazzabuglio»^[2],

È impossibile riassumere un’opera di questo tipo: un’opera che si presenta effettivamente come una specie di viaggio di un persiano^[3] nel mondo del Vaticano, di un ritratto originale e sconcertante di papa Francesco, un reportage affascinante sulla Chiesa cattolica che è in Mongolia, un’autobiografia strettamente spirituale di Cercas e un’inchiesta sul mistero della fede.

L’ateismo come inquietudine

Cercas non è un ateo aggressivo o ben provvisto di certezze. Egli, che fu educato in un ambiente decisamente cattolico, ha perso la fede all’età di 14 anni, leggendo un racconto di Miguel de Unamuno, San Manuel Bueno, mártir, pubblicato nel 1931. Questo racconto, superbo e poetico, parla di un santo prete adorato nel suo villaggio, dove si dedica al bene di tutti, pur confessando a una narratrice di non avere più la fede. Attraverso quale processo questo testo ha sconvolto la sua fede, Cercas non può spiegarlo esattamente, perché il mistero, in fondo, gli sfugge. D’altronde, egli riconosce che nella sua coscienza le ragioni – o l’intreccio delle ragioni – dietro questa decisione gli sfuggono. Egli ricorda come sul suo abbandono della fede abbiano influito «l’emigrazione, lo sradicamento, il discredito della Chiesa spagnola per la sua associazione con il franchismo»^[4].

Iscriviti alla newsletter

Leggie ascolta in anteprima La Civiltà Cattolica, ogni giovedì, direttamente nella tua casella di posta.

Iscriviti ora

Per lui, la perdita della fede è stato l’ingresso nel mondo dell’angoscia e dell’inquietudine, una situazione che non ha nulla di invidiabile. Non lo dice ancora a Ruffini, ma questa assenza è una realtà che gli pesa: «Non avevo detto che, durante la mia infanzia cattolica, non avevo conosciuto l’angoscia e che l’avevo scoperta nel momento in cui avevo perso Dio. Non avevo detto che quella sfera occupa dentro di me uno spazio tangibile e che quello spazio tangibile è un’assenza tangibile e che quella assenza tangibile è l’assenza di Dio»^[5].

Nel corso del libro, Cercas riporta le sue conversazioni con interlocutori autorevoli del Vaticano. Parla a lungo della natura della fede e dei suoi rapporti con la ragione con p. Antonio Spadaro, il quale, sebbene gesui­ta, tiene molto bene il ruolo di un domenicano di salda fede tomista. «Quello che lei vuol dire è che il trionfo della ragione in Occidente non doveva implicare necessariamente la sconfitta della fede». «Già». «Fatto sta che però è andata così. E forse in parte è stato per colpa della Chiesa, che si è chiusa alla ragione, che l’ha ritenuta pericolosa.» «Sì, però la ragione è essenziale per la fede». «Essenziale?». «Sì. L’atto di fede non può essere separato dalla ragione»^[6] . E il dialogo continua: «In Occidente, abbiamo sganciato la ragione dal sentimento. Li abbiamo contrapposti. Il problema è che riteniamo che tutto ciò che è sentimento, amore, fede non abbia nulla a che vedere con la ragione, che è soltanto calcolo, metodo. Questa visione della ragione è molto povera, astratta, fredda. Questa razionalità non è la razionalità umana: è una razionalità computazionale. Il problema, quindi, è come definiamo la ragione, non se la ragione partecipa o meno dell’atto di fede. Gli uomini ragionano. Tua madre ragiona. La gente del tuo paese ragiona. La fede non è un puro atto di sentimento. La ragione è un fattore complesso della nostra umanità: non è semplicemente due più due uguale quattro»^[7].

Cercas incontra poi il card. José Tolentino de Mendonça. Con lui, poeta e scrittore, l’intesa e la simpatia sono immediate, Cercas è d’accordo quando il cardinale portoghese gli parla della fede come di un’«intuizione poetica»: «Per me, la fede è una specie di intuizione, di intuizione poetica, che si ha o non si ha; e anche una forma di adesione sentimentale a qualcosa che è più grande di te, qualcosa che ti oltrepassa. […] Ma non è una scoperta razionale. E questa intuizione, questo sentimento è molto difficilmente trasmissibile, supponendo che sia trasmissibile»^[8]. Tolentino parla così giustamente del ruolo delle domande nel mondo della fede e del posto della letteratura: «Noi occidentali abbiamo una storia difficile di lotta tra ragione e fede – dice il cardinale con la sua voce densa, vellutata –, ma io, in quanto europeo, ritengo che quella lotta non conduca necessariamente all’ateismo. Dostoevskij, per esempio, diceva: “La mia fede sorge dal forno dei miei dubbi”. Perciò possiamo pensare che perfino le domande più estreme che la ragione occidentale ha fatto possano essere una componente della fede. E di sicuro la fede di papa Francesco non è una fede che non fa domande. Io credo che a lui piaccia tanto parlare con i laici perché comprende le sfide, le difficoltà della fede. E credo anche che la ragione possa purificare una fede troppo facile. Credere non dev’essere troppo facile. Flannery O’Connor diceva: “Credere è più difficile che non credere’’»^[9].

Cercas in seguito riprende il tema in Mongolia con il card. Giorgio Marengo, che gli parla del posto del sacro in Asia.

Lo scrittore incontra anche il card. Víctor Manuel Fernández e suor Nathalie Becquart, che dialogano con lui con umanità e franchezza. Nell’insieme, egli è colpito, contrariamente ai pregiudizi che aveva all’inizio, dalla serietà e dalla dedizione di chi lavora in Vaticano. In fondo, si tratta di lavoratori come gli altri.

Bergoglio personaggio complesso

Quando Cercas scrive il suo libro, papa Francesco è ancora vivo, ma lo stile del suo libro, che non ha alcun interesse per le diatribe tra differenti gruppi ecclesiali, gli permette di portare uno sguardo curioso e acuto sulla personalità di Francesco. Egli è colpito dal contrasto tra il Bergoglio di Buenos Aires, austero e riservato, e il Francesco del Vaticano, sorridente e pieno di gioia. Osa descrivere il primo, senza paura, con aggettivi critici: «Dove si acquatta il Bergoglio duro, temperamentale, superbo, dispotico e ambizioso che ha convissuto con i gesuiti argentini per più di vent’anni?»^[10]. E presenta questo bel ritratto di papa Francesco, opera di un poeta cileno inventato da lui: «Questo è un papa che non parla ex cathedra. Un papa anticlericale che crede che il clericalismo sia il peggior nemico della Chiesa. Un papa amante del calcio. Un papa dei poveri più che dei ricchi. […] Un papa umano troppo umano. Un papa argentino. Ma modesto. Un papa che dice pane al pane e vino al vino. Un papa ecologista. […] Questo è un papa che pensa come una vecchia portegna completamente vestita di nero che ha conosciuto molti anni fa: senza la misericordia di Dio il mondo non esisterebbe»^[11].

L’intero poema meriterebbe di essere citato. Cercas fa anche questa osservazione sul primo Bergoglio: «Bergoglio è stato accusato di essere conservatore o ultraconservatore, di essere troppo preoccupato di nutrire i poveri e troppo poco di chiedersi perché lo sono, di avere una visione sociale “sacramentalista, acritica e assistenzialistica”, secondo le parole del gesuita Juan Luis Moyano»^[12]. D’altra parte, Cercas è colpito dalla libertà profetica di Francesco, dalla sua prossimità ai piccoli, dal suo senso del dialogo, dal suo rifiuto del clericalismo e del farisaismo (come li si comprende nei dizionari, noi intendiamo).

Come spiegare questo contrasto? Sorge allora in lui un’ipotesi: «Immediatamente dopo, quasi senza volerlo, mi domando chi è davvero Francesco, o meglio, chi è davvero Bergoglio; mi domando se Francesco e Bergoglio sono la stessa persona, o se Francesco è semplicemente un personaggio interpretato da Bergoglio come un attore interpreta un ruolo in palcoscenico»^[13]. Il Papa ha vissuto un intenso combattimento interiore contro l’orgoglio e la durezza. Per Cercas, la sua elezione gli ha permesso di diventare il Bergoglio che dall’inizio avrebbe voluto essere, ma che era come impedito di essere: «Forse Francesco è più Bergoglio dello stesso Bergoglio, perché è il Bergoglio che Bergoglio aspira a essere […]. Più il Bergoglio che cercava di essere – l’uomo senza aspirazioni, mansueto, buono, umile e amante dell’anonimato, il semplice seguace di Gesù di Nazareth – che il Bergoglio che era stato per decenni: il Bergoglio duro, temperamentale, superbo, dispotico, intrigante e ambizioso con cui avevano avuto a che fare i suoi confratelli gesuiti»^[14]. Così anche il Bergoglio arcivescovo non aveva superato del tutto la prova del provincialato e dell’esilio a Cordoba, e «forse soltanto l’elezione a papa ha procurato a Bergoglio un certo accordo con sé stesso. Forse per questo Francesco è più Bergoglio dello stesso Bergoglio»^[15].

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

Scopri di più

È una bella e affascinante ipotesi, che gli storici del futuro dovranno prendere in considerazione. D’altra parte, essa rileva con finezza che, tenuto conto della personalità e delle azioni di san Pietro, Bergoglio, nel momento della sua elezione, non avrebbe potuto rispondere: «Sebbene peccatore, io accetto», ma piuttosto: «Perché peccatore, io accetto». «Il 13 marzo 2013, alle sette e cinque di sera, nella Cappella Sistina, forse Bergoglio si è lasciato tradire dalla solennità del momento e ha confuso una congiunzione concessiva con una causale: non avrebbe dovuto dire che accettava l’incarico di papa “sebbene sia un grande peccatore”; avrebbe dovuto accettarlo “perché sono un grande peccatore”; o ancora meglio: “proprio perché sono un grande peccatore”»^[16]. Come lo era stato Simon Pietro.

La Chiesa come missione

Il viaggio in Mongolia riserva incontri indimenticabili, specialmente con uno straordinario missionario italiano della Consolata, p. Ernesto, presente in Mongolia da quasi trent’anni. La missione in questa terra è stata e rimane difficile. Il freddo, la diversità culturale, la povertà di mezzi, tutto rende questo lavoro poco gratificante. Eppure Cercas incontra suore, preti e laici animati da una carità disinteressata e da un fuoco interiore che fa brillare i loro occhi. È fortemente impressionato non dalle loro parole – le ha intese centinaia di volte –, ma, come egli stesso dice: «Pronunciate da qualunque altra persona, le parole di suor Francesca mi sembrerebbero di una falsità flagrante, per non dire di un kitsch spaventoso; dette da suor Francesca, mi sembrano nitide e incontestabili come una dimostrazione matematica, cercando di liberarmi dall’incanto di questa donna»^[17].

Cercas è impressionato dalla loro vita donata. Quando torna a Roma, gli piace stupire e provocare i suoi interlocutori cattolici, dicendo loro chiaramente: «Voi sapete, io ho la soluzione di tutti i vostri problemi nella Chiesa cattolica, e Dio sa che ne avete!». Stuzzica i suoi interlocutori fino a che essi osano domandare di che si tratta, dicendo tra loro che ora tirerà fuori una storiella o una boutade. Invece, egli dice loro con serietà e semplicità: «Bisogna che voi siate tutti dei missionari, esattamente come quelli che ho visto in Mongolia, e allora i vostri problemi saranno risolti».

Questa certezza gli si era manifestata mentre parlava con p. Ernesto: «“Per di più, ho scoperto la soluzione a tutti i problemi della Chiesa […]”. “Tutti missionari”, gli dico. “Il papa ha ragione: il cristiano che non è un missionario non è un cristiano. Quando tutti i cristiani saranno come voi saranno finiti i problemi della Chiesa”»^[18].

E come non dargli ragione? Non vogliamo anticipare se egli sia riuscito a vedere il Papa da solo a solo, e che cosa gli abbia detto o meno papa Francesco. Perché, da questo punto di vista, il libro si presenta come un thriller, mantenendo la sua rivelazione proprio per la fine. Ma la speranza non delude.

Conclusione

Con un’autenticità disarman­te, Cercas non solo si mette a nudo come scrittore e come persona, parlandoci di sua madre e della sua angoscia metafisica, che la letteratura riesce soltanto in parte a calmare, ma ci consegna un ritratto insieme sottile e ammirativo di papa Francesco. Ma la cosa più sorprendente della sua opera è che ci permette di penetrare nei due grandi misteri: la fede e la risurrezione. Sì, la fede è un rifiuto radicale della mortalità, proprio nel modo in cui il Dio biblico si è rivelato come il Dio che ha fatto uscire il popolo di Israele dalla casa di schiavitù per chiamarlo alla libertà e alla vita. Afferma il teologo americano Robert Jenson: «Dio è chiunque abbia risuscitato Gesù dai morti, avendo prima rialzato Israele dall’Egitto»^[19]. E questa fede era al cuore della fede personale di Gesù. Nel suo unico dibattito con i sadducei, che sono eternamente presenti e che lo saranno fino alla fine dei tempi, egli enuncia la sua convinzione più profonda, quella che gli permetterà di resistere, nella preghiera al Getsemani, malgrado la sua angoscia poco socratica: il suo «Abbà» «non è il Dio dei morti, ma dei viventi» (Mc 12,27a). Le critiche più forti al cristianesimo hanno giudicato a lungo queste parole come una forma di fascinazione per la morte, ma esse non sarebbero, invece, una potente e indefettibile affermazione della vita? Questo corrisponde alla domanda che inquieta Cercas: «E se la resurrezione della carne e la vita eterna fossero la massima forma di insurrezione alla portata degli uomini, la ribellione superlativa?»^[20].

Non possiamo che ringraziare Cercas per un libro così originale e potente che ci ha offerto. Ma dopo Emil Cioran o Friedrich Nietzsche, non è davvero paradossale che sia un non credente a parlarci così bene di cosa sia la fede nella sua essenza?

Copyright © La Civiltà Cattolica 2025
Riproduzione riservata
***

^[1] J. Cercas, Il folle di Dio alla fine del mondo, Milano, Guanda, 2025, 88.

^[2] Ivi, 59.

^[3] È un’allusione al romanzo di Montesquieu, Lettere persiane, un romanzo epistolare del 1721, che permetteva all’autore di dire cose sull’Occidente facendo dialogare due outsider.

^[4] Ivi, 163.

^[5] Ivi, 32.

^[6] Ivi, 101.

^[7] Ivi, 102.

^[8] Ivi, 134.

^[9] Ivi.

^[10] Ivi, 451.

^[11] Ivi, 421.

^[12] Ivi, 54.

^[13] Ivi, 393.

^[14] Ivi, 59.

^[15] Ivi, 486.

^[16] Ivi, 41.

^[17] Ivi, 329.

^[18] Ivi, 375.

^[19] R. Jenson, Systematic Theology,I, Oxford, Oxford University Press, 1997, 63.

^[20] J. Cercas, Il folle di Dio alla fine del mondo, cit., 163.

The post Il Papa di Javier Cercas first appeared on La Civiltà Cattolica.

Ci avviamo a ricordare il 16 ottobre 1943. Una delle date più buie della storia della città di Roma. Una memoria che la Comunità di Sant'Egidio e la Comunità ebraica di Roma hanno custodito in (...)>

santegidio.org/index.php?stati…

In questo libro Marcello Paradiso, docente di teologia sistematica presso l’Istituto teologico abruzzese-molisano di Chieti, affronta tematiche classiche del pensiero occidentale, trattate non soltanto da pensatori cristiani, ma anche da autori comunemente presentati come critici verso l’eredità del pensiero giudaico-cristiano. Le correnti del personalismo, esistenzialismo, dialogismo, e categorie filosofiche come identità, alterità, riconoscimento, relazione, incontro sono il terreno fertile sul quale si fonda la società europea, pur nelle sue diverse declinazioni e versioni, a volte aspre e conflittuali.

La tesi proposta nel libro è che nella cultura europea continua a scorrere un fiume carsico di linfa cristiana, nonostante emergano posizioni estremamente dialettiche. Un pensiero onestamente critico non può non riconoscerlo. Non è illusorio ottimismo nutrire la speranza che tale eredità continui a essere indispensabile per il futuro della nostra civiltà. L’autore non nasconde la pretesa di affrontare problematiche attuali e interrogativi presenti nell’agorà della cultura contemporanea, non tanto per offrire risposte preconfezionate, quanto per contribuire al confronto e al dialogo tra diverse prospettive.

Il libro si articola in quattro capitoli, preceduti da una premessa e un preludio (che precisa i concetti presi in esame) e seguiti da un’appendice. Il primo capitolo è uno sguardo filosofico che va da Hegel fino a Ricœur, passando per alcune figure singolari come Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Lévinas, e indaga i registri con i quali il percorso filosofico della modernità e contemporaneità si è cimentato riguardo alle questioni fondamentali dell’identità, alterità, riconoscimento, differenza e relazioni.

Il secondo capitolo è uno sguardo biblico, quasi una modalità di approccio al contenuto della rivelazione dal punto di vista dell’incontro tra Dio e l’uomo.

Il terzo capitolo – che vuol essere il cuore della proposta dell’autore – tratteggia il mistero delle relazioni tra le Persone divine.

Il quarto capitolo è uno sguardo sulla realtà della Chiesa nell’attuale contesto, insistendo sul tema dei suoi rapporti con il mondo, oltre che al suo interno. Il testo si conclude, nell’appendice, con una riflessione sulla preghiera come luogo dell’incontro tra Dio e l’uomo.

MARCELLO PARADISO
Identità Alterità Riconoscimento. Sulle relazioni umane e divine
Assisi (Pg), Cittadella, 2021, 232, € 17,90.

The post Identità Alterità Riconoscimento first appeared on La Civiltà Cattolica.