Mater Populi fidelis, la nota dottrinale su alcuni titoli mariani, pubblicata dal Dicastero per la dottrina della fede e approvata da papa Leone XIV, costituisce un intervento magisteriale che riguarda non solo il dibattito mariologico accademico degli ultimi decenni, ma anche le esperienze mistiche e i movimenti spirituali che da molti anni postulano di introdurre ufficialmente i titoli di Maria «corredentrice» e «mediatrice» di tutte le grazie[1]. La notasi esprime sull’adeguatezza di tali titoli, ma innanzitutto cerca di spiegare che l’importanza e la bellezza della cooperazione di Maria all’opera della salvezza di Dio non dipende da queste denominazioni o appellativi; anzi, esse potrebbero offuscare la fede cattolica in quella che è la Madre di Gesù e la Madre nostra.

Il card. Víctor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la dottrina della fede, nella Presentazione della nota, sottolinea che «non si tratta di correggere la pietà del popolo fedele di Dio, che riscopre in Maria rifugio, forza, tenerezza e speranza, quanto soprattutto di valorizzarla, riconoscerne la bellezza e promuoverla». D’altro lato, la valorizzazione della pietà mariana esige a volte dei chiarimenti da parte del magistero della Chiesa, per «mantenere il necessario equilibrio che, all’interno dei misteri cristiani, deve stabilirsi tra l’unica mediazione di Cristo e la cooperazione di Maria all’opera della salvezza» (n. 3).

Le radici bibliche e patristiche della devozione mariana

Le diverse forme della devozione mariana nascono e si sviluppano nella Chiesa grazie al senso della fede del popolo credente e alle esperienze spirituali di santi e mistici. La nota, però, offre un ampio approfondimento biblico, che rappresenta uno degli assi portanti del documento. Essa fa notare, innanzitutto, che Maria può essere considerata il «testimone privilegiato» dei fatti dell’infanzia e della vita di Gesù. Nel prologo del suo Vangelo, Luca parla di testimoni oculari che hanno trasmesso gli avvenimenti «fin da principio» e, tra questi testimoni, «risalta Maria, protagonista diretta del concepimento, della nascita e dell’infanzia del Signore Gesù» (n. 7). La devozione mariana, pertanto, non è un’aggiunta tardiva ai racconti evangelici, ma è radicata nella testimonianza apostolica stessa, poiché Maria fu testimone oculare degli eventi salvifici, dall’Annunciazione alla Pentecoste.

La partecipazione di Maria all’opera salvifica di Cristo è attestata dalle Scritture, che presentano l’evento salvifico come promessa nell’Antico Testamento e compimento nel Nuovo. Il documento menziona il cosiddetto «Protovangelo», cioè Gen 3,15, dove «già si intravede Maria», perché «lei è la Donna che partecipa alla vittoria definitiva contro il serpente» (n. 5). Questa lettura mariologica, consolidata nella Tradizione, spiega perché Gesù si rivolga a Maria con l’appellativo «donna» sia a Cana (Gv 2,4) sia sulla scena del Calvario (Gv 19,26). Non si tratta di un semplice titolo di cortesia, ma di un preciso riferimento alla donna che «schiaccerà la testa» (Gen 3,15) all’antico serpente, o, quantomeno, alla donna la cui generazione o stirpe avrebbe schiacciato definitivamente la testa del male. Così si indica il ruolo che Maria svolge «insieme a Lui [Gesù], nell’“ora” della Croce» (n. 5).

La scena sotto la croce, con Maria, le altre donne e il discepolo prediletto (cfr Gv 19,25-27), costituisce il cuore del fondamento biblico del culto mariano. La notaoffre un’esegesi profonda del passaggio: «In quell’“ora”, si rende manifesta la cooperazione di Maria, la quale ritorna a pronunciare il “sì” dell’Annunciazione e, in quel sacro momento, il Vangelo passa dal collocare sulle labbra di Gesù la parola “Donna” al presentare Maria come “Madre”» (n. 6). Il documento sottolinea che Gesù riconoscerà che ogni cosa era compiuta solo dopo l’affidamento di Maria come madre di Giovanni, cioè di tutti noi (cfr Gv 19,28). La collocazione di questa particolare allusione al compimento impedisce di interpretare le parole del Crocifisso rivolte a Maria e a Giovanni in modo superficiale, anzi, dobbiamo dire che «la maternità di Maria nei nostri confronti fa parte del compimento del piano divino che si realizza con la Pasqua del Cristo» (n. 6).

Particolarmente significativa è l’analisi che troviamo nella nota dell’episodio della Visitazione (cfr Lc 1,39-45). Elisabetta, «colma di Spirito Santo» (Lc 1,41), pronuncia parole che costituiscono un modello di fede ispirato dallo Spirito stesso: «A che cosa devo che la madre del mio Signore venga da me?» (Lc 1,43). Nel documento si sottolinea che Elisabetta non dice: «Chi sono io perché il mio Signore venga a me?», ma «si riferisce direttamente alla madre», manifestando così «l’inseparabile connessione tra la missione del Cristo e quella di Maria» (n. 8). Ancor più rilevante è il fatto che Elisabetta, mossa dallo Spirito, non si limiti a chiamare Gesù «benedetto», ma definisce «benedetta» anche la madre: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!» (Lc 1,42). Afferma il documento: «In questo momento di gioia messianica [Elisabetta] li contempla intimamente uniti» (n. 8).

Il card. Fernández, nella Presentazione, fa notare che «tale rilevante traccia biblica viene qui accompagnata da testi dei Padri, dei Dottori della Chiesa e degli ultimi Pontefici», e aggiunge che «in questo modo, più che porre limiti, la nota cerca di accompagnare e sostenere l’amore a Maria e la fiducia nella sua intercessione materna». Il nucleo della mariologia patristica è costituito dai tre titoli fondamentali: «Madre di Dio», «Sempre Vergine» e «Tutta Santa». Cruciale resta il tema patristico di Maria come «nuova Eva». Questo parallelo tipologico, già sviluppato da sant’Ireneo di Lione (? 202), presenta Maria come colei che, nell’Annunciazione, con il suo «sì» ha «sciolto il nodo» della disobbedienza di Eva. La cooperazione di Maria all’opera salvifica inizia, perciò, dall’Incarnazione e non è stata meramente biologica, ma libera, attiva e credente. Il documento richiama sant’Agostino, il primo Padre che ha denominato esplicitamente Maria «cooperatrice» nella redenzione, sottolineando, in questo modo, «tanto l’azione di Maria unita a Cristo quanto la sua subordinazione a Lui, perché Maria coopera con Cristo affinché nascano “nella Chiesa i fedeli”» (n. 9). Il vescovo d’Ippona, dunque, offre la chiave ermeneutica patristica per parlare del ruolo di Maria: la sua è una cooperazione subordinata a Cristo per la generazione dei credenti. Trova qui il suo fondamento il titolo stesso della nota,ossia Mater Populi fidelis.

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Un paragrafo del documento è dedicato alla tradizione liturgica orientale dei Padri: «Durante il primo millennio, la riflessione sulla Vergine Maria nella Chiesa rimanda alla liturgia. La grande e ricca diversità delle tradizioni liturgiche dell’Oriente cristiano intendeva essere un’eco fedele della Sacra Scrittura, dei Concili e dei Padri della Chiesa» (n. 10). Tocchiamo, in questo punto, la regola classica del circolo tra lex orandi e lex credendi, che si esprime, tra l’altro, nei testi innografici, presenti nelle diverse liturgie e nell’iconografia. Le icone sacre presentano Maria essenzialmente come la Theotokos («Madre di Dio») e l’Odigitria («Colei che indica la via»): «Lei è la Theotokos, la Vergine Madre che presenta suo Figlio Gesù, il Cristo, ed è allo stesso tempo l’Odēgētria che mostra, indicando con la sua mano, l’unico cammino che è Cristo» (n. 11). Questa rappresentazione iconografica, radicata nella teologia patristica, mostra visivamente che Maria non attrae a sé, ma indica Cristo, anticipando il «Qualunque cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5) di Cana.

Partendo dai dati scritturistici e patristici, ispirato dalla mistica e dalla devozione popolare, il magistero della Chiesa ha solennemente aggiunto ai due primi dogmi mariani – Maria Madre di Dio e la verginità perpetua di Maria –, gli altri due: l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. Il Concilio Vaticano II, soprattutto con il capitolo VIII della Lumen gentium, ha dato una notevole spinta al rinnovamento della mariologia in chiave trinitaria, per riscoprire sempre più Maria all’interno della Trinità e, nello stesso tempo, avvicinarsi maggiormente al mistero della Trinità alla luce dei dogmi mariani. Il mariologo monfortano p. Stefano De Fiores ha sottolineato che, «inserendo Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, il Concilio Vaticano II ha riaperto il discorso mariologico alla dimensione trinitaria»[2]. La notariprende tale riapertura, affermando: «La collaborazione di Maria all’opera della salvezza ha una struttura trinitaria, dal momento che essa è il frutto dell’iniziativa del Padre […]; scaturisce dalla kenōsis del Figlio, […] ed è effetto della grazia dello Spirito Santo (cfr Lc 1,28-30), il quale ha disposto il cuore della giovane di Nazaret…» (n. 15). Ma la riflessione e la devozione mariana si sviluppano in diversi modi, tra i quali il più controverso è il postulato del «quinto dogma mariano».

Il «quinto dogma mariano»: corredentrice?

Il cosiddetto «quinto dogma mariano» rimanda a una proposta di definizione dogmatica che vorrebbe proclamare Maria come corredentrice e mediatrice di tutte le grazie. Il titolo «Maria corredentrice» implica che lei avrebbe cooperato direttamente con Cristo nell’opera della redenzione, mentre il titolo «Maria mediatrice di tutte le grazie» esprime la convinzione che tutte le grazie salvifiche passino attraverso la mediazione di Maria. A partire dagli anni Novanta, sono state presentate alla Santa Sede molte petizioni, richiedendo la definizione di tale dogma. I promotori sostengono che la devozione popolare e il sensus fidei del popolo riconoscono già questi titoli; non solo, ma alcune apparizioni mariane richiedevano tale definizione, così come alcuni pontefici hanno già utilizzato i titoli in questione. Tra le diverse esperienze mistiche che sono state richiamate come argomento a favore del «quinto dogma», le più esplicite sono le apparizioni di Amsterdam (1945-1959) alla veggente Ida Peerdeman. Durante le visioni, la Vergine avrebbe chiesto espressamente di proclamare il dogma che lei è «corredentrice, mediatrice e avvocata», ma le apparizioni di Amsterdam non hanno mai ricevuto riconoscimento di soprannaturalità dalla Santa Sede.

La nota si esprime chiaramente sul titolo «corredentrice»: «Considerata la necessità di spiegare il ruolo subordinato di Maria a Cristo nell’opera della Redenzione, è sempre inappropriato usare il titolo di Corredentrice per definire la cooperazione di Maria» (n. 22). Questa affermazione esige, però, un confronto con la storia del titolo in questione. Esso appare per la prima volta in un inno anonimo del XV secolo, conservato a Salisburgo. La Mater Populi fidelis spiega che si trattava di correggere l’invocazione di «redentrice». Questa evoluzione terminologica riflette una preoccupazione teologica, che è quella di evitare di attribuire a Maria la redenzione in senso proprio (che appartiene solo a Cristo), utilizzando invece il prefisso «co-», per indicare una cooperazione subordinata.

Nella nota leggiamo che «il primo Papa che ha utilizzato il termine Corredentrice è Pio XI [? 1939], nel Breve del 20 luglio 1925, indirizzandosi alla Regina del Rosario di Pompei: “Ma ricordati pure che sul Calvario divenisti Corredentrice, cooperando per la crocifissione del tuo cuore alla salvezza del mondo, insieme col tuo Figliuolo crocifisso”» (nota 33). In seguito, lo stesso Papa è tornato al titolo «corredentrice» più volte; per esempio, nel Radiomessaggio del 28 aprile 1935 pregò: «O Madre di pietà e di misericordia, che assististi il tuo dolcissimo Figlio, mentre compiva nell’ora della Croce la Redenzione del genere umano, essendo Corredentrice e partecipe dei suoi dolori»[3]. Dobbiamo però notare che papa Benedetto XV (?1922) formulò la dottrina della corredenzione in termini più perentori e teologicamente articolati, pur non usando direttamente la parola «corredentrice». Nella lettera apostolica Inter Sodalicia (1918) egli scrisse che Maria sotto la croce «rinunciò al suo diritto sul Figlio per la salvezza degli uomini e, per placare la giustizia di Dio, nella misura in cui ciò la riguardava, immolò il Figlio, così che si possa giustamente dire che ella stessa, insieme a Cristo, ha redento il genere umano»[4]. La notanon analizza dettagliatamente questi brani, ma afferma in generale che «alcuni Pontefici hanno impiegato questo titolo [Corredentrice] senza soffermarsi a spiegarlo» (n. 18). Inoltre, si fa notare che il Concilio Vaticano II non riportò tale titolo per motivi dogmatici, pastorali ed ecumenici.

Per quanto riguarda l’insegnamento di Giovanni Paolo II, il documento afferma che egli utilizzò il titolo «corredentrice» «almeno in sette occasioni, collegandolo soprattutto al valore salvifico del nostro dolore offerto insieme a quello di Cristo, a cui si unisce Maria soprattutto sotto la Croce» (n. 18). Nella nota relativa a questa frase, sono indicati diversi riferimenti, tra cui quello dell’Udienza dell’8 settembre 1982: «Maria, pur concepita e nata senza macchia di peccato, ha partecipato in maniera mirabile alle sofferenze del suo divino Figlio, per essere Corredentrice dell’umanità»[5]; e quello del Discorso ai pellegrini a Lourdes, il 24 marzo 1990: «Maria santissima, Corredentrice del genere umano accanto al suo Figlio, vi dia sempre coraggio e fiducia!»[6]. Si sottolinea subito, però, che «dopo la Feria IV, dell’allora Congregazione per la Dottrina della Fede, del 21 febbraio del 1996, San Giovanni Paolo II non impiegherà più il titolo di Corredentrice» (nota 36). In quella Feria, il prefetto della Congregazione, Joseph Ratzinger, diede la risposta negativa alla domanda se fosse accettabile la richiesta di definire il «quinto dogma», affermando: «Il significato preciso dei titoli non è chiaro e la dottrina ivi contenuta non è matura»[7]. Nel 2002, invece, Ratzinger si espresse pubblicamente, dichiarando che il titolo di «corredentrice» può causare malintesi, perché si allontana troppo dal linguaggio della Bibbia e dall’insegnamento dei Padri[8].

La nota si riferisce ovviamente anche a papa Francesco, che ha espresso la sua posizione in modo chiaro: «[Maria] fedele al suo Maestro, che è suo Figlio, l’unico Redentore, non ha mai voluto prendere per sé qualcosa di suo Figlio. Non si è mai presentata come co-redentrice. No, discepola»[9]. Il documento Mater Populi fidelis si muove nella stessa linea. Riassumendo le ragioni che hanno portato a bloccare l’uso del termine «corredentrice», potremmo indicare tre pericoli: 1) quello di un fraintendimento dogmatico: il termine potrebbe suggerire che Maria sia pari a Cristo nella redenzione; 2) un rischio ecumenico: protestanti e ortodossi non accetterebbero tale titolo; 3) l’ambiguità terminologica: il prefisso «co-» potrebbe suggerire uguaglianza anziché subordinazione. È da notare che la negazione del titolo di «corredentrice» non toglie nulla a Maria, non offusca la sua «bellezza incomparabile che le è propria» (n. 33), ma si vuole insistere sul suo ruolo fondamentale, cioè quello della Madre di Dio e Madre nostra, che intercede per noi.La nota afferma che il termine «cooperazione» allontana ogni possibilità di incomprensioni che potrebbero oscurare la relazione tra Gesù Cristo e Maria.

Forse sarebbe stato opportuno che la notaavesse dedicato più spazio a chiarire la tensione generata dal fatto che, da un lato, essa dichiara il titolo «corredentrice» «sempre inappropriato» e, dall’altro, sappiamo come questo titolo sia stato usato da molti papi e santi (per esempio, Massimiliano Kolbe). Confrontandoci con tale tensione, dobbiamo sottolineare che il documento non condanna il titolo«corredentrice» come se fosse un’eresia, ma rappresenta piuttosto un discernimento prudente che riconosce l’uso storico del titolo, evidenziandone però i limiti e i rischi, e privilegiando, per il futuro, la chiarezza pastorale e cristologica. La fedeltà alla Tradizione non consiste nel congelare formule del passato, ma nel trasmettere fedelmente la fede apostolica, in modo intelligibile e autentico per ogni epoca. L’uso storico del titolo non equivale a una definizione dogmatica né a un’approvazione magisteriale definitiva di esso come appropriato per esprimere la fede della Chiesa.

I diversi pontefici e santi hanno citato il titolo di «corredentrice» comprendendone bene, in maniera adeguata, il significato, ma va detto che rimane vero che per tanti fedeli esso può essere fuorviante. Per questo la notagiustamente afferma: «Quando un’espressione richiede numerose e continue spiegazioni, per evitare che si allontani dal significato corretto, non serve alla fede del Popolo di Dio e diventa sconveniente» (n. 22). È compito dei teologi e dei pastori illustrare con chiarezza e completezza il significato autentico della Mater Populi fidelis, accompagnando i fedeli legati al titolo di «corredentrice», così da evitare fraintendimenti e reazioni di dissenso non costruttivo.

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Mediatrice di tutte le grazie?

Il secondo elemento del «quinto dogma» è il titolo di «mediatrice», anzi di «mediatrice di tutte le grazie». La nota insiste sulla frase di Paolo: «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2,5-6). Cristo è l’unico mediatore, perché è vero Dio e vero uomo. Dinanzi a tale chiarezza e perentorietà della dottrina biblica, «è necessaria – sottolinea il documento – una speciale prudenza nell’applicare a Maria tale titolo di “Mediatrice”» (n. 24). D’altra parte, si evidenzia la verità che, nell’Incarnazione, abbiamo a che fare con «una reale mediazione di Maria» (n. 26), sebbene tale mediazione sia sempre subordinata, partecipata e materna. Maria stessa è «la prima redenta», e come tale dipende totalmente dai meriti di Cristo. La sua mediazione è partecipazione all’unica fonte, che è la mediazione di Cristo stesso. Infine, la specificità della cooperazione mariana risiede nel suo carattere materno, ratificato dalla croce di Gesù (cfr Gv 19,26-27). La nota sottolinea che la prospettiva cristocentrica, radicata negli inni paolini delle lettere agli Efesini e ai Colossesi (cfr Ef 1,3-14; Col 1,15-20), «presenta la centralità redentrice unica e la fontalità del Figlio incarnato in modo tale da escludere la possibilità di aggiungere altre mediazioni» (n. 20) che non fossero subordinate e partecipate nell’unica mediazione di Cristo.

Pertanto, il titolo di «mediatrice» riceve nella nota un giudizio più articolato di quello di «corredentrice», ma comunque prudente. Questo titolo può essere applicato a condizione che non pretenda «in alcun modo di aggiungere alcuna efficacia o potenza all’unica mediazione di Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo» (n. 25). Si tratta della mediazione nel senso di cooperazione, assistenza e intercessione.

Più problematico è il titolo «mediatrice di tutte le grazie». Il documento si riferisce all’opinione del card. Ratzinger secondo cui «il titolo di Maria mediatrice di tutte le grazie non era chiaramente fondato sulla divina Rivelazione» (n. 45). Se poi Maria è – come abbiamo appena indicato – «la prima redenta», allora sarebbe assurdo sostenere che «può essere stata mediatrice della grazia da lei stessa ricevuta» (n. 67). Tutte le grazie – a partire dall’Immacolata Concezione – che vediamo in Maria, procedono dall’iniziativa della santissima Trinità in previsione dell’opera salvifica di Cristo. Questo ragionamento, teologicamente ben fondato, pone un limite chiaro al titolo di «mediatrice di tutte le grazie». La nota onestamentericorda il fatto che «il 12 gennaio 1921, Benedetto XV […] concesse alla Chiesa del Belgio l’Ufficio e la Messa di Santa Maria Vergine “Mediatrice di tutte le grazie”» (nota 46). In seguito, la Santa Sede concesse ad altre diocesi e Congregazioni religiose lo stesso Ufficio e Messa (cfr ivi). Facciamo notare, però, che nello stesso tempo Benedetto XV rifiutò le richieste di annunciare il dogma della mediazione universale di Maria, ma «approvò soltanto una festa, con la messa propria e l’ufficio di Maria Mediatrice» (n. 23).

Nonostante la negazione – per i motivi sopraindicati – dell’idea di dichiarare il «quinto dogma», il documento Mater Populi fidelis sottolinea che Maria, essendo «piena di grazia» e Madre di Dio, è «Madre della grazia»: «La sua preghiera per noi ha un valore e un’efficacia che non possono essere paragonati a nessun’altra intercessione» (n. 38). È questa l’esperienza innegabile di molte generazioni di fedeli, la quale – purificata e guidata dallo Spirito Santo – si esprime attraverso diverse visioni, devozioni, immagini e santuari mariani. Per presentarne un esempio, la nota si riferisce alle manifestazioni di Maria a Juan Diego, che diedero inizio all’immagine e al santuario di Guadalupe. In questo contesto, vengono riportate le parole di Giovanni Paolo II, il quale ricorda come i cristiani in ogni epoca e in ogni luogo affidino a quella che riconoscono come Madre «le necessità della vita di ogni giorno e aprono fiduciosi il loro cuore per domandare la sua materna intercessione ed ottenere la sua rassicurante protezione» (n. 44).

Dicendo che l’efficacia dell’intercessione di Maria non è paragonabile con nessun’altra intercessione, la nota ci ricorda che tutti i cristiani sono chiamati a pregare (mediare) gli uni per gli altri, e in questo modo a essere collaboratori di Dio. L’unico mediatore Gesù Cristo «rende possibile diverse forme di mediazione nel compimento del suo progetto salvifico» (n. 28). Vengono riprese le parole del Concilio Vaticano II: «L’unica mediazione del Redentore non esclude, bensì suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata da un’unica fonte»[10]. Questa volontà divina di coinvolgere i credenti, in sé stessi deboli e incapaci, nell’opera di redenzione è prova che Dio ci tratta come amici e collaboratori, e non come spettatori oppure oggetti del suo agire divino. San Paolo spiega: «Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone, che Dio ha preparato perché in esse camminassimo» (Ef 2,10).

Questa prospettiva del Signore, che desidera da sempre inserirci nella sua vita e nella sua opera, ha permesso a san Paolo di scrivere parole che ci possono non solo stupire, ma quasi scandalizzare: «Ora sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24)[11]. Ovviamente, ciò non significa che la redenzione di Cristo sia stata incompleta, ma qui piuttosto Paolo si riferisce alla necessità che i discepoli di Cristo partecipino alle sue sofferenze nel processo di evangelizzazione e santificazione della Chiesa. In altre parole, «ciò che manca» non riguarda l’opera redentrice di Cristo, bensì la nostra risposta di fede e il completamento della missione apostolica nel tempo. Per capire le parole di Paolo, ci potremmo immaginare una mamma o un papà che dicono al loro figlio come il suo aiuto sia indispensabile per finire un certo lavoro. Comprendiamo bene il senso di tale atteggiamento, quello di genitori che amano il loro figlio. Paolo sarebbe come quel figlio che completa quello che «manca» ai genitori. Maria stessa soffrì insieme a Cristo, non per aggiungere qualcosa all’opera redentrice, ma per partecipare pienamente al mistero salvifico e per offrire il suo dolore materno a favore della Chiesa.

I titoli mariani preferiti

La notaprivilegia alcuni titoli mariani rispetto ad altri, non per svalutare la devozione differenziata dei fedeli, ma per offrire un linguaggio teologicamente più solido e meno esposto a fraintendimenti. Il titolo fondamentale e insuperabile è «Madre», Madre di Gesù, quindi Madre di Dio e Madre nostra. Papa Francesco ha affermato con chiarezza: «Lei è Madre. E questo è il titolo che ha ricevuto da Gesù, proprio lì, nel momento della Croce»[12]. La maternità di Maria è reale, universale e spirituale, ed è radicata nella Scrittura stessa. Questo titolo esprime adeguatamente la cooperazione unica di Maria, senza il rischio di oscurare l’unicità della mediazione di Cristo.

Un altro titolo che viene privilegiato nel documento è quello di «discepola»; anzi, Maria è «la prima discepola» del Figlio, «alla quale Egli sembrava dire “seguimi”, ancor prima di rivolgere questa chiamata agli apostoli o a chiunque altro» (n. 73). La notacita sant’Agostino, il quale affermava che «vale di più per Maria essere stata discepola di Cristo anziché madre di Cristo» (ivi). Lo stesso papa Francesco ha insistito sul fatto che Maria «è più discepola che madre» (ivi). Questa affermazione può sembrare paradossale o persino provocatoria. Tuttavia, essa racchiude una profonda intuizione teologica e spirituale. Si tratta di sottolineare che Maria è totalmente rivolta a Gesù, come una saggia e fedele discepola è aperta al suo maestro. Quando Maria dice ai servitori, durante il banchetto nuziale di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela», in questa frase percepiamo più il suo essere discepola che il suo essere madre.

Ma è da notare, innanzitutto, che la fede di Maria precede e fonda la sua maternità. Si potrebbe dire che la grandezza di Maria non risiede principalmente nella sua maternità biologica, ma nella sua fede. Se lei non avesse creduto alle parole dell’Altissimo come discepola, non avrebbe avuto il Verbo nel suo grembo come madre. Pertanto, l’affermazione che Maria è «più discepola che madre» non è propriamente una «svalutazione» della maternità di Maria, ma un richiamo alla vera grandezza della Vergine che ha creduto. Il suo «andare dietro» Gesù, prima ancora della chiamata dei discepoli, è iniziato con l’Annunciazione, quando le fu rivelato che il Figlio avrebbe salvato il mondo. Come leggiamo nella nota, «Maria è l’espressione eminente dell’azione con cui Lui [= Cristo] trasforma la nostra umanità; ed è anche la manifestazione femminile di tutto ciò che la grazia di Cristo può operare in un essere umano» (n. 1). In lei rivediamo i tratti del nostro discepolato. Attraverso di lei, che è «un canto all’efficacia della grazia di Dio» (n. 33), contempliamo la «glorificazione della fonte di ogni bene: la Trinità» (ivi).

Ciascun fedele avrà il suo modo o la sua forma preferita di rivolgersi a Maria, come, per esempio, la devozione a Maria che scioglie i nodi o tante altre. Inoltre, come leggiamo al termine della nota, «il Popolo di Dio ama compiere pellegrinaggi verso i diversi santuari mariani, dove trova conforto e forza per andare avanti, come chi, in mezzo alla fatica e al dolore, riceve la carezza della Madre» (n. 80). Nelle diverse esperienze di preghiera, devozione o pellegrinaggio mariano, come afferma la Conferenza di Aparecida, riportata a conclusione della nota, «la supplica sincera, che fluisce con fiducia, è la migliore espressione di un cuore che ha rinunciato all’autosufficienza, riconoscendo che nulla può realizzare da solo» (ivi).Tuttavia, quando la Chiesa propone un insegnamento ufficiale o si trasmette la fede alle nuove generazioni, c’è una responsabilità che esige chiarezza e fedeltà ai princìpi fondamentali del Credo cristiano. In questa linea, la nota rappresenta un atto di cura pastorale, di guida verso un’espressione della devozione mariana che sia al tempo stesso appassionata e teologicamente solida, devota e consapevole, tradizionale e attuale. La sfida per i credenti di oggi è, dunque, quella di approfondire la comprensione del ruolo di Maria nella storia della salvezza attraverso titoli e linguaggi che meglio rispecchino la rivelazione, essendo consapevoli che la vera devozione a Maria consiste nel seguire Gesù, come lei stessa ha insegnato alle nozze di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5).

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^[1] Cfr Dicastero per la dottrina della fede, Mater Populi fidelis. Nota dottrinale su alcuni titoli mariani riferiti alla cooperazione di Maria all’opera della salvezza, 7 ottobre 2025. Il testo della nota si può consultare in tinyurl.com/4t2x3p3d/. In questo articolo, i numeri tra parentesi si riferiscono ai paragrafi della nota.

^[2] S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», 1991, 258.

^[3] Pio XI, «Radiomessaggio a chiusura dell’Anno Santo della Redenzione a Lourdes (28 aprile 1935)», in L’Osservatore Romano, 20-30 aprile 1935, 1.

^[4] Benedetto XV, Lettera apostolica Inter Sodalicia, in Acta Apostolicae Sedis X (1918) 182.

^[5] Giovanni Paolo II, s., Udienza generale, 8 settembre 1982, in tinyurl.com/47b882du

^[6] Id., Discorso ai partecipanti al pellegrinaggio dell’Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes, 24 marzo 1990, in tinyurl.com/4d8r6txc

^[7] J. Ratzinger, «Verbale della Feria IV del 21 febbraio 1996», in Archivio del Dicastero per la dottrina della fede.

^[8] J. Ratzinger – P. Seewald, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2001, 278.

^[9] Francesco, Omelia nella festa della Beata Vergine Maria di Guadalupe, 12 dicembre 2019, in tinyurl.com/yeyvbnmp

^[10] Concilio Ecumenico Vaticano II, Lumen gentium, n. 62.

^[11] Questa è la vecchia traduzione della Cei, che è stata corretta così nell’ultima traduzione del 2008: «Ora io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa».

^[12] Francesco, «Meditazioni quotidiane: “L’Addolorata, discepola e madre” (3 aprile 2020)», in L’Osservatore Romano, 4 aprile 2020, 8.

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Ispirandosi a sant’Agostino, questo articolo[1] presenta il coraggio della pace che è radicato nella solidarietà cristiana, di cui vengono considerati cinque aspetti. 1) La solidarietà inizia con il coraggio di riconoscere il desiderio universale di felicità e 2) con la ricerca del retto amore della carità; 3) si moltiplica nell’imitazione dell’umiltà di Cristo, Principe della pace; 4) si sostiene nell’Eucaristia come sacramento universale di pace; e 5), senza lasciarsi intimidire, assieme alla carità risplende con l’antica e sempre nuova bellezza dell’amore stesso di Dio, effuso per tutti in Cristo: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace» (Gv 14,27).

Il coraggio di partire dal desiderio universale di felicità

Ne La Città di Dio, Agostino sviluppa la sua articolata concezione della pace. Il cammino inizia con la felicità. In ogni essere umano è presente un desiderio universale di felicità: non una felicità di qualsiasi tipo, ma una felicità incrollabile e duratura, «che rimane per sempre né può essere sottratta dalla fortuna spietata»[2]. In effetti, coloro che desiderano «ciò che è perituro e caduco»[3] sono soggetti al timore di perdere ciò che amano, e quindi non possono essere felici, perché chi teme non può essere felice.

Il desiderio universale di una felicità vera e duratura porta Agostino a identificare tale ricerca con la ricerca della pace, soprattutto di quella «pace eterna che nessun nemico può turbare»[4]. È celebre la sua definizione della pace come «tranquillità dell’ordine», in cui tutte le cose sono in armonia, proprio perché l’armonia comporta stabilità, e la vera fonte della felicità consiste nel possesso stabile di tutti i beni desiderati: «Come […] non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace»[5]. Perfino coloro che fanno la guerra desiderano la pace, ma la vogliono a modo loro.

Questo è il punto di partenza della vera solidarietà cristiana. Tutti desiderano vivere, gioire e custodire la felicità nella pace. In quanto universale, la pace è un bene indivisibile, secondo san Giovanni Paolo II: «Nel mondo diviso e sconvolto da ogni tipo di conflitti, si fa strada la convinzione di una radicale interdipendenza e, per conseguenza, la necessità di una solidarietà che la assuma e traduca sul piano morale. Oggi forse più che in passato, gli uomini si rendono conto di essere legati da un comune destino, da costruire insieme»[6].

Pertanto, la pace è di tutti o di nessuno. La mancanza di pace di una sola persona compromette necessariamente la pace di tutti. Sebbene viviamo in una condizione di forte interdipendenza, rimane la sfida di concordare un destino comune da desiderare e perseguire insieme. La solidarietà, allora, deve iniziare con l’apprezzamento della comune vocazione di tutti gli esseri umani a una felicità vera e duratura. Che tutti concordino o meno sul fatto che tale desiderio si realizza solo in Colui che Agostino chiama «il Dio della mia gioia», l’anelito di ciascuno alla felicità deve essere rispettato. È questo il nostro punto di contatto con tutti, compresi coloro che ci sono più lontani. Il nostro comune desiderio di felicità è il primo passo in un dialogo nel quale possiamo riconoscere la speranza della fraternità perfino con i nostri nemici più accaniti.

La gioia quindi può essere la pietra angolare su cui costruire una cultura capace di resistere alla logica spietata del conflitto e della guerra. Nessun conflitto o guerra può estinguere il desiderio comune dei popoli di una felicità autentica; quindi, nessun conflitto o guerra può estinguere tutti i punti di contatto tra i nemici. E proprio il comune desiderio di felicità è la base per riconoscere i reciproci punti di vista e per aprirsi al dialogo che conduca al perdono e alla riconciliazione. Una logica di pace tiene conto non solo dei desideri reciproci, ma anche della loro interdipendenza e del bisogno comune di solidarietà: «Chi cerca soluzioni nella guerra – ha affermato papa Francesco – spesso si nutre del pervertimento delle relazioni, di ambizioni egemoniche, di abusi di potere, di paura dell’altro e della diversità vista come ostacolo»[7].

Per Agostino, la felicità non è tanto uno stato emotivo soggettivo, quanto piuttosto il raggiungimento di un bene ultimo, che è anche un bene comune, perché puòedeve essere condiviso da tutti, se si vuole goderne appieno. Esortandoci a riconoscere il nostro universale desiderio di felicità, Agostino ci aiuta a riflettere su come costruire la pace nel cammino della solidarietà, promuovendo allo stesso tempo il coraggio cristiano orientato verso la gioia vera e ultima, che perdura al di là dei beni terreni.

Il coraggio di perseguire il retto amore

Il cammino verso la pace richiede certamente coraggio; tuttavia, per Agostino, il coraggio della pace è in ultima analisi il coraggio di perseguire un amore retto. Gli esseri umani sono mossi dai loro amori; noi formiamo le nostre intenzioni e compiamo le nostre azioni in base a ciò che amiamo. La diversità di interessi e di azioni negli uomini si riduce in sostanza a due tipi di amore: 1) «l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio» (amore che Agostino chiama cupiditas); 2) «l’amore per Dio fino all’indifferenza per sé» (amore che egli chiama caritas)[8]. Ciascun tipo di amore conduce a una diversa qualità di pace.

L’amore di sé si fonda su una logica di interessi personali, piuttosto che sulla ricerca di una felicità vera che trascende l’individuo. Ciò impedisce di riconoscere la nostra interdipendenza e il bisogno di solidarietà per una felicità duratura, conducendo inevitabilmente a conflitti d’interesse tra le diverse parti. In questo contesto, la «pace» diventa semplicemente l’assenza di conflitti, e il «coraggio» facilmente si trasforma nella capacità di imporre la propria volontà su quella degli altri. Questa logica porta a politiche di non aggressione reciproca o di «distruzione reciproca assicurata» (MAD, Mutual Assured Destruction). In entrambi i casi, la pace si riduce a una fragile stabilità generata dalla paura. L’amore di sé conduce al deserto dell’isolamento, intrappolando persone e nazioni in logiche di ostilità e di dominio. La pace che deriva dall’amore di sé rimane al di sotto non solo del Vangelo di Cristo, ma anche della luce della ragione. Un simile pseudo-amore è chiuso alla trascendenza.

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L’amore per Dio, invece, è capace di generare una pace che segue più da vicino la luce della ragione e al tempo stesso supera le risorse umane; ricompone i conflitti tra interessi privati in un’armoniosa obbedienza alla volontà di Dio; integra la ricerca della pace con l’«amore della giustizia»[9]; e tende a promuovere uno sviluppo umano integrale, in cui la vita possa fiorire il più pienamente possibile per tutti. La vera giustizia, essendo imparziale e senza limiti, stabilisce un ordine armonioso e stabile, garantendo così una pace duratura. Invece, come osserva Agostino, «la pace dei disonesti, nel confronto con quella delle persone oneste, non si può considerare pace»[10]. Agostino loda coloro che amano Dio in quanto sono «associati dalla pace eterna perché con essa non v’è in alcun modo l’amore della personale volontà, ma l’amore che gode del medesimo comune immutevole Bene e fa di molti un cuor solo, cioè concorde nel fine ultimo mediante l’osservanza della carità»[11]. La carità, vissuta nella solidarietà cristiana, fa di molti un cuore solo.

Agostino è soprattutto interessato alla questione della pace giusta. Egli riconosce la possibilità di guerre giuste, ma solo come triste e dolorosa necessità per correggere i mali di una pace ingiusta. Più che definire i criteri che rendono «giusta» una guerra, vuole assicurarsi che il fine della guerra giusta sia la carità e che anche la decisione, pur riluttante, di intraprenderla nasca dalla carità, non dall’odio, né dal desiderio di vendetta. Per il vescovo di Ippona, la guerra giusta non è una fredda giustificazione filosofica di giochi politici, ma una miserabile necessità, contraria all’orizzonte umano della solidarietà.

Di fronte a questo dilemma, Agostino rimane esitante: «Ma il saggio, dicono, dovrà sostenere una guerra giusta. Quasi che, se si ricorda di essere uomo, non dovrà affliggersi che gli viene imposta la necessità di guerre giuste perché, se non fossero giuste, non dovrebbe sostenerle e perciò per il saggio non si avrebbero guerre. […] Chiunque pertanto considera con tristezza queste sventure così grandi, così orribili, così spietate, deve ammetterne l’infelice condizione; chiunque invece o le subisce o le giudica senza tristezza della coscienza, molto più infelicemente si ritiene felice perché ha perduto ogni sentimento d’umanità»[12].

Il coraggio necessario per costruire una pace duratura nasce quindi dalla carità. Proprio per questo, è anche il coraggio di uscire da sé stessi. Quando riconosciamo che la pace richiede un’obbedienza armoniosa alla volontà di Dio, dobbiamo anche ammettere la debolezza della nostra volontà nel conformarci alla sua. Spesso non riusciamo a volere ciò che sappiamo essere giusto e buono per noi. Il coraggio della pace è il coraggio di «ritornare al cuore», dove la verità illumina il nostro naturale desiderio di una pace fondata sulla carità e, al tempo stesso, la debolezza della nostra volontà di fronte alla chiamata della carità.

Ma se neghiamo o tradiamo la nostra vocazione e il nostro anelito a una felicità condivisa e a una pace autentica, finiamo per temere gli altri, disumanizzandoli e rendendoli nostri nemici. Se trascuriamo o rinneghiamo la nostra capacità di vivere quella carità che sostiene una pace duratura, finiamo per temere noi stessi, disumanizzandoci, rinchiudendoci nei nostri interessi, nei nostri desideri o nella commiserazione per la nostra debolezza e il nostro fallimento morale. In tutte queste situazioni la paura rappresenta il principale ostacolo alla ricerca di quella pace in cui «molti diventano un cuore solo».

Il coraggio della pace viene da Cristo. Solo la sua grazia ci libera dalla disperazione causata dalla nostra debolezza morale. Solo la sua parola ci spinge ad amare i nostri nemici. La paura è comprensibile di fronte al reale pericolo del conflitto e alla reale debolezza della nostra volontà, ma il coraggio della pace ci chiede di desiderare la pace anche quando essa è ostacolata da pericoli concreti e dalla nostra stessa debolezza. Perseguire la pace è una scelta difficile, ma «il coraggio per scegliere viene dall’amore, che Dio ci manifesta in Cristo», come ha detto papa Leone XIV in un dialogo con i giovani[13].

L’amore di Cristo ci porta fuori dalla nostra debolezza per immergerci in un amore capace di fare del nostro nemico un amico. Questo è «l’amore perfetto [che] scaccia il timore» (1 Gv 4,18). Di fronte alla nostra incapacità di diventare «amanti» perfetti, capaci di costruire una pace duratura, Agostino fa notare che la perfezione umana consiste nell’imparare a diventare perfettamente «amati». Il coraggio di accogliere l’amore di Cristo nella fede, nonostante la nostra debolezza, apre l’orizzonte della vera pace, non fondata sulla paura e sulla forza, ma sull’umiltà e sull’amore che si dona. «È la pace di Cristo risorto – ha affermato Leone XIV dal balcone di San Pietro –, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante. Proviene da Dio, Dio che ci ama tutti incondizionatamente»[14].

Il coraggio di imitare Cristo, Principe della pace

Per questo dobbiamo aspirare a essere imitatori dell’amore di Cristo, diventando così il lievito della carità nel mondo, e solo in questo modo procederemo verso la vera pace. La nostra imitazione di Cristo tocca i cuori delle persone e le avvicina a Dio. Le Confessioni attestano la bellezza attraente e trasformante di coloro che imitano Cristo.

Tuttavia Agostino non dimentica mai la debolezza delle volontà umane e i limiti degli sforzi puramente umani. La vera pace inizia con il mistero della grazia, mediante la quale «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Nel giorno di Pentecoste del 2025 Leone XIV ha rivolto questa esortazione: «Invochiamo dallo Spirito Santo il dono della pace. Anzitutto la pace nei cuori: solo un cuore pacifico può diffondere pace, in famiglia, nella società, nelle relazioni internazionali»[15].

Il coraggio della pace quindi consiste nel permettere all’amore di Dio di costruire la pace attraverso le nostre vite, un cuore alla volta. È un’opera della grazia divina e della cooperazione umana. Il Papa ha affermato: «La pace comincia da ognuno di noi: dal modo in cui guardiamo gli altri, ascoltiamo gli altri, parliamo degli altri; e, in questo senso, il modo in cui comunichiamo è di fondamentale importanza: dobbiamo dire “no” alla guerra delle parole e delle immagini, dobbiamo respingere il paradigma della guerra»[16]. Le nostre vite rendono visibile la grazia invisibile di Dio.

Resistere alle logiche della guerra significa offrire esempi di pace come modelli alternativi di imitazione per tutti, ma in particolare per i giovani: «Di fronte alle guerre, al terrorismo, alla tratta di esseri umani, all’aggressività diffusa, i ragazzi e i giovani hanno bisogno di esperienze che educano alla cultura della vita, del dialogo, del rispetto reciproco. E prima di tutto hanno bisogno di testimoni di uno stile di vita diverso, nonviolento»[17].

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Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Il primo ambito è la famiglia. La pace giusta nella sfera pubblica si modella sull’armonia ordinata della casa, dove «anche coloro che comandano sono a servizio di coloro ai quali apparentemente comandano. Non comandano infatti nella brama del signoreggiare, ma nel dovere di provvedere, non nell’orgoglio dell’imporsi, ma nella compassione del premunire»[18]. In famiglia si impara che l’armonia tra volontà discordi si realizza soltanto nell’ordine dell’amore, dove, per il bene comune, si preferiscono i desideri degli altri ai propri.

Tuttavia, «il Signore […] ci invia al mondo a portare il suo stesso dono: “La pace sia con voi!”, e a diventarne artigiani nei luoghi della vita quotidiana». Leone XIV pensa in modo particolare «alle parrocchie, ai quartieri, alle aree interne del Paese, alle periferie urbane ed esistenziali. Lì dove le relazioni umane e sociali si fanno difficili e il conflitto prende forma, magari in modo sottile, deve farsi visibile una Chiesa capace di riconciliazione [… e] promuovere percorsi di educazione alla nonviolenza, iniziative di mediazione nei conflitti locali, progetti di accoglienza che trasformino la paura dell’altro in opportunità di incontro»[19].

Quindi, «se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace». Al riguardo, precisa papa Leone XIV, «non si tratta solo di istituzioni politiche, nazionali o internazionali, ma è l’insieme delle istituzioni – educative, economiche, sociali – ad essere chiamato in causa»[20]. La pace esige un nuovo modo di pensare la solidarietà, «la determinazione ferma e perseverante a impegnarsi per il bene comune», come ha affermato san Giovanni Paolo II[21].

Papa Francesco ha parlato spesso della necessità di passare dall’«io» al «noi», anche a livello istituzionale e culturale: «Solidarietà è una parola che non sempre piace; direi che alcune volte l’abbiamo trasformata in una cattiva parola, non si può dire; ma è una parola che esprime molto più che alcuni atti di generosità sporadici. È pensare e agire in termini di comunità, di priorità della vita di tutti sull’appropriazione dei beni da parte di alcuni»[22]. L’essenza di quella solidarietà che dà forma a una pace duratura si trova quindi nell’imitazione dell’amore di Cristo, alla luce della sua grazia. Attraverso il nostro esempio, Cristo può trasformare famiglie, comunità, istituzioni e nazioni: tutto questo, un cuore alla volta.

Il coraggio di abbracciare l’Eucaristia come sacramento universale di pace

Per noi cristiani, il coraggio della pace affonda le sue radici soprattutto nella comunione con il Signore nel sacramento dell’Eucaristia. Nel libro X de La Città di Dio sant’Agostino spiega che, poiché la giustizia consiste nel dare a ciascuno ciò che gli è dovuto, una società può soddisfare le esigenze della giustizia solo dando a Dio ciò che è dovuto a lui. Ma ciò che è dovuto a Dio è infinito, mentre noi siamo solo esseri finiti. Perciò Cristo, il Dio-uomo, è l’unico capace di soddisfare le esigenze della giustizia divina. Ne consegue che la giustizia richiesta dalla pace non può essere ottenuta con le nostre sole forze umane, ma esige la nostra partecipazione al sacrificio di Cristo, compiuto una volta per tutte sulla croce e celebrato quotidianamente dalla Chiesa «nel sacramento dell’altare»[23].

Agostino non è un idealista; non sogna di instaurare sulla terra la pace celeste. Ben consapevole della debolezza umana, egli si rivolge alla giustizia inaugurata da Cristo nella sua vita terrena, che continua attraverso la sua presenza sacramentale nella Chiesa. È così che bisogna sforzarsi di cercare la pace terrena, ed è per questo che possiamo attenderla, pur nella sua imperfezione.

Di fronte ai nemici e alla fragilità della nostra volontà, Cristo ci mostra che la giustizia si realizza nell’umiltà, servendo nell’amore e non dominando con la forza, secondo una logica che può condurre anche alla morte. Egli promette di rafforzarci affinché perseveriamo nella carità, anche quando essa diventa costosa, perché i beni della carità non possono essere sottratti dalla morte; il coraggio è l’amore che non teme alcuna difficoltà, neppure la morte[24]. Un simile coraggio, orientato ai beni soprannaturali, può venire solo da Dio.

La Chiesa, radunata dal sacramento dell’altare in un solo corpo, unita da un solo amore, godendo di un ordine armonioso di volontà individuali, è la più meravigliosa realizzazione della pace di Dio tra noi, ed è anche la più potente testimonianza al mondo della possibilità di una pace reale, di fraternità e di solidarietà. Una tale pace la si gode solo attraverso i sacrifici che si compiono ogni giorno, i sacrifici della carità: «Suo splendido e ottimo sacrificio siamo noi stessi, cioè la sua città»[25]. Il vero coraggio consiste nel rimanere uniti in Cristo come un solo corpo. Nell’Eucaristia, infatti, «per grazia», diventiamo ciò che riceviamo: un sacramento di pace.

Gesù Cristo, scrive san Paolo, «è la nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè l’inimicizia» (Ef 2,14). D’altra parte, si domanda Agostino: «Come potete essere operatori di pace, se, mentre Cristo fa dei due uno, voi fate dell’uno due?»[26]. Afferma papa Leone XIV: «La pace non è meramente una realizzazione umana, bensì un segno della presenza del Signore tra noi»[27], conseguita nel mistero della carne di Cristo, in cui, pur essendo molti, siamo una cosa sola[28].

Il coraggio di seguire la via nascosta della carità che costruisce la pace

Infine, il coraggio della pace consiste nel non avere paura di seguire la via nascosta della carità, là dove nessuno sembra vedere, registrare o documentare. Richiede presenza, più che teorie; gesti concreti, più che parole; il seguire Cristo anche quando nessun altro vede le nostre fatiche e le nostre sofferenze. Il coraggio, questa silenziosa perseveranza nella carità, è «l’amore che tollera tutto agevolmente per ciò che si ama»[29] e, come ha detto papa Leone XIV con parole profonde, «la pace non è un’utopia spirituale: è una via umile, fatta di gesti quotidiani, che intreccia pazienza e coraggio, ascolto e azione. E che chiede oggi, più che mai, la nostra presenza vigile e generativa»[30].

Ascoltiamo gli altri, soprattutto le sofferenze che hanno ferito la loro pace; dialoghiamo e offriamo la nostra carità come balsamo per i loro cuori. Il Pontefice ci ricorda che nella nostra epoca, «segnata da velocità e immediatezza, dobbiamo ritrovare quei tempi lunghi necessari perché questi processi possano avere luogo. La storia, l’esperienza, le tante buone pratiche che conosciamo ci hanno fatto comprendere che la pace autentica è quella che prende forma a partire dalla realtà (territori, comunità, istituzioni locali e così via) e in ascolto di essa. Proprio per questo ci rendiamo conto che questa pace è possibile quando le differenze e la conflittualità che comportano non vengono rimosse, ma riconosciute, assunte e attraversate»[31].

Il coraggio della pace non è silenzio morto, ma testimonianza viva: è il coraggio di accogliere e proclamare la pienezza della vita che Cristo promette. «La pace di Cristo non è il silenzio tombale dopo il conflitto, non è il risultato della sopraffazione, ma è un dono che guarda alle persone e ne riattiva la vita»[32], in cui c’è spazio per ciascuno, soprattutto per i poveri, gli esclusi, i sofferenti, «stando accanto alle vittime e guardando le cose dal loro punto di vista», perché «questa prospettiva è essenziale per disarmare i cuori, gli sguardi, le menti»[33].

I cristiani sono sempre stati chiamati, e continuano a esserlo, a costruire quella che san Paolo VI definì «una civiltà dell’amore» e che papa Leone XIV chiama «una pace disarmata e disarmante»[34], facendone il tema del suo Messaggio per la Giornata mondiale della pace del 2026. In sintonia con Fratelli tutti, Leone XIV conclude: «Il cammino verso la pace richiede cuori e menti allenati e formati all’attenzione verso l’altro e capaci di riconoscere il bene comune nel contesto odierno. La strada che porta alla pace è comunitaria, passa per la cura di relazioni di giustizia tra tutti gli esseri viventi»[35]. La via della pace ha bisogno del coraggio e della solidarietà di tutti. Di essa, i cristiani sono chiamati a essere sacramento, testimoniando Colui che è la nostra pace (cfr Ef 2,14).

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^[1] L’articolo riproduce la relazione tenuta al XII Congresso ecumenico di Gniezno, in Polonia, «The courage of peace. Christians together for the future of Europe», il 14 settembre 2025. Gli Autori ringraziano Robert Czerny (Ottawa) per la revisione dell’articolo.

^[2] Agostino d’Ippona, s., La felicità, 2, 11.

^[3] Ivi.

^[4] Id., La Città di Dio, XIX, 10.

^[5] Ivi, XIX, 12.

^[6] Giovanni Paolo II, s., Enciclica Sollicitudo rei socialis, n. 26.

^[7] Francesco, Enciclica Fratelli tutti, n. 256, che cita Pr 12,20: «L’inganno è nel cuore di chi trama il male, la gioia invece è di chi promuove la pace».

^[8] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIV, 28.

^[9] Leone XIII, Allocuzione Nostis errorem, 11 febbraio 1889.

^[10] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 12, 3.

^[11] Ivi, XV, 3.

^[12] Ivi, XIX, 7.

^[13] Leone XIV, Dialogo con i giovani durante la Veglia giubilare, Tor Vergata, 2 agosto 2025.

^[14] Id., Primo saluto e benedizione «Urbi et Orbi», 8 maggio 2025.

^[15] Id., Regina Caeli, 8 giugno 2025.

^[16] Id., Discorso ai rappresentanti dei media, 12 maggio 2025.

^[17] Id., Discorso a movimenti e associazioni che hanno dato vita all’«Arena di pace» (Verona), 30 maggio 2025.

^[18] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 14.

^[19] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, 17 giugno 2025.

^[20] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[21] Giovanni Paolo II, s., Sollicitudo rei socialis, n. 38.

^[22] Francesco, Fratelli tutti, n. 116.

^[23] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[24] Cfr Id., La musica, VI, 15, 50.

^[25] Id., La Città di Dio, XIX, 23.

^[26] Id., Esposizioni sui Salmi. Sul Salmo 119, 8.

^[27] Leone XIV, Messaggio ai partecipanti alla settimana ecumenica di Stoccolma nel centenario dell’incontro ecumenico del 1925, 22 agosto 2025.

^[28] Cfr 1 Cor 10,17; Rm 12,5; Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[29] Id., I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei, I, 15, 25.

^[30] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, cit.

^[31] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[32] Id., Discorso ai partecipanti al Giubileo delle Chiese orientali, 14 maggio 2025.

^[33] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[34] Cfr Id., Primo saluto…, cit.

^[35] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

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La svolta totalitaria del fascismo

La svolta totalitaria del regime fascista avvenne il pomeriggio del 3 gennaio 1925, quando, parlando alle Camere dopo la sospensione per le vacanze natalizie, Mussolini pronunciò parole molto forti sulla situazione politica. Nessuno conosceva il contenuto del suo discorso, neppure il re, sebbene lo avesse incontrato la sera precedente. Il Duce, nel suo intervento, lanciò immediatamente una sfida alle opposizioni, citando l’art. 47 dello Statuto, che conferiva alla Camera il diritto di accusare i membri del governo e portarli davanti all’Alta corte di giustizia. Egli disse: «Domando formalmente se in questa Camera, o fuori di questa Camera, c’è qualcuno che si voglia valere dell’articolo 47 […]. Sono io, o signori, che levo in quest’Aula l’accusa contro me stesso»[1]. E aggiunse: «Ebbene dichiaro qui, al cospetto di questa Assemblea e al cospetto di tutto il popolo italiano, che io assumo, io solo, la responsabilità politica, morale, storica di tutto quanto è avvenuto»[2]. Con tali affermazioni il Duce faceva implicito riferimento alle vicende del delitto Matteotti e a tutto ciò che ne era seguìto, compresa la protesta aventiniana. «Se il fascismo è stata un’associazione a delinquere – continuò –, io sono il capo di questa associazione a delinquere»[3]. Dopo questo Mussolini lanciò l’attacco a fondo contro tutti i suoi oppositori politici, affermando che il governo in carica era abbastanza forte per stroncare la «sedizione dell’Aventino»: «Voi state certi – dichiarò in modo categorico – che nelle quarantott’ore successive a questo mio discorso la situazione sarà chiarita su tutta l’area»[4]. Alle minacce seguirono i fatti. Misure di polizia furono subito messe in atto contro i partiti antifascisti.

Tre giorni dopo il discorso di Mussolini alla Camera, il ministro Luigi Federzoni riferì al Consiglio dei ministri i risultati raggiunti: 95 circoli e ritrovi sospetti erano stati chiusi, come pure 150 esercizi pubblici; inoltre, erano state sciolte 25 organizzazioni sovversive e 120 gruppi di Italia Libera; erano stati arrestati 111 sovversivi pericolosi ed effettuate 655 perquisizioni[5]. La repressione poliziesca si abbatté contro la stampa di opposizione – alcune riviste furono chiuse – e in qualche caso anche contro i periodici dell’estremismo fascista, perché critici nei confronti del governo.

Il discorso del 3 gennaio ebbe anche ripercussioni sul governo in carica. Il 5 gennaio i due ministri liberali Alessandro Casati e Gino Sarrocchi diedero le dimissioni e furono sostituiti da Pietro Fedele all’Istruzione e da Giovanni Giuriati ai Lavori pubblici. Anche due ministri fascisti si dimisero dall’esecutivo. Mentre le dimissioni di Alberto De Stefani alle Finanze non furono accettate, quelle di Aldo Oviglio furono accolte, e al suo posto come ministro della Giustizia fu nominato Alfredo Rocco, che fu uno dei maggiori artefici, nell’ambito del diritto, della trasformazione dello Stato secondo le nuove linee totalitarie[6].

Farinacci nuovo capo del partito fascista

Il nuovo corso del regime fascista ebbe conseguenze importanti per il partito, con la nomina di Roberto Farinacci a segretario generale, deliberata dal Gran Consiglio del fascismo il 12 febbraio 1925, quando fu deciso di chiudere definitivamente il periodo della direzione collegiale, che aveva avuto effetti del tutto negativi sul partito, ed eleggere un segretario unico. Fu accolta all’unanimità la proposta di Mussolini di nominare alla nuova carica Farinacci[7].

Il capo del fascismo cremonese, oltre a essere uno dei ras provinciali più forti, godeva di grande prestigio tra gli intransigenti del partito, di cui era diventato interprete dopo la Marcia su Roma, e in particolare dopo le vicende del delitto Matteotti. Fascista della prima ora, si era fatto subito una reputazione di attivista d’urto alla testa del fascio di Cremona, seminando terrore con le sue squadre in tutta la regione. Come capo del partito, Farinacci intendeva realizzare il progetto massimalista del cosiddetto «fascismo rivoluzionario», che egli aveva in mente fin dall’inizio. In un discorso del 22 febbraio 1925, disse: «Noi abbiamo un programma ben preciso, vogliamo inserire nello Stato la rivoluzione fascista». Ciò voleva significare «legalizzare l’illegalismo fascista»[8]. In un’altra occasione, affermò: «Il fascismo non è un partito, è una religione, è l’avvenire della nazione»[9]. Aggiunse che tutto doveva essere al servizio del regime fascista.

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A Roma, dopo essersi insediato a Palazzo Vidoni, Farinacci si mise subito al lavoro, applicando su scala nazionale i metodi che aveva sperimentato a Cremona. Mussolini per il momento lo lasciò fare: era importante dare un segnale forte e chiaro; la rivoluzione fascista doveva andare avanti. Oltre all’irruenza del suo stile politico, aggressivo e violento, Farinacci aveva notevoli doti di organizzatore e capacità politiche. La sua azione, svolta con metodi brutalmente sbrigativi, fu efficace per ridare al partito un’organizzazione più unitaria e disciplinata.

La nuova situazione, cioè la svolta autoritaria del 1925, ebbe conseguenze di non poco conto per il Partito popolare italiano (Ppi), nel quale militavano molti cattolici, e anche per molti gruppi di Azione Cattolica. Per la prima volta la Chiesa e il regime mussoliniano si scontrarono, in modo impari, per difendere ciascuno il proprio ambito di competenza. Per la Chiesa, questo fu soltanto l’inizio di un conflitto che sarebbe durato molti anni.

I fascisti contro i popolari

Nonostante la politica mussoliniana di «mano tesa» nei confronti della Chiesa in Italia, non si può certo dire che i rapporti tra le due istituzioni fossero pacifici. Essi furono gestiti dalle due autorità – quella governativa e quella ecclesiastica – con grande prudenza, al fine di non far naufragare l’intesa raggiunta. La causa di maggior conflitto tra il governo Mussolini e la Santa Sede in quel periodo fu certamente la violenza fascista nei confronti dell’Azione Cattolica. Essa fu uno degli aspetti più caratteristici del cosiddetto «fascismo di provincia», spesso apertamente anticlericale e critico nei confronti della politica di conciliazione tra Stato e Chiesa voluta in quegli anni da Mussolini. Tra le opere più frequentemente prese di mira dai ras locali figuravano anzitutto quelle di impegno sociale – come giornali, banche rurali, cooperative e sindacati –, variamente collegate al Partito popolare italiano, al quale l’Azione Cattolica «prestava» i propri uomini migliori, e di cui spesso finanziava anche l’azione politica e sociale a livello locale. Inoltre, molte volte la stessa sezione politica dei popolari era ospitata nelle sedi dell’Azione Cattolica diocesana, sebbene, secondo don Sturzo, tra le strutture organizzative della prima e della seconda non avrebbe dovuto esserci confusione, ma distinzione di compiti e di fini[10]. Inoltre, in molti comuni rurali, soprattutto del Nord Italia, il parroco, oltre a essere direttore dei gruppi di Azione Cattolica, era anche l’incaricato e il responsabile della sezione locale del Ppi.

Le frequenti azioni di devastazione fascista contro tali sedi, nonché le continue violenze sia fisiche sia morali nei confronti dei dirigenti di Azione Cattolica, sebbene formalmente venissero condannate dai rappresentanti del governo, erano di fatto tollerate dai dirigenti nazionali, se non addirittura direttamente incoraggiate o, peggio ancora, suggerite da loro. Di fatto, Mussolini stesso, dopo che il Partito popolare aveva abbandonato il governo, aveva affermato che i nuovi nemici da combattere non erano i socialisti, le cui associazioni e sedi erano state devastate e in molti casi costrette alla chiusura, ma i popolari di Sturzo, più pericolosi dei «rossi» per la causa fascista, perché appoggiati dalla Chiesa e dalle numerose associazioni cattoliche[11].

Così gli atti di violenza fascista contro le associazioni cattoliche si fecero sentire con maggiore insistenza dopo la svolta autoritaria del 3 gennaio 1925, quando Mussolini si assunse la responsabilità politica e morale del delitto Matteotti.

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Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Violenza fascista contro le associazioni cattoliche

La recrudescenza dello squadrismo di stampo farinacciano nella primavera del 1925 e il diffondersi nel Paese di un clima generalizzato di violenza contro gli oppositori politici furono avvertiti dalla Santa Sede come fatti particolarmente gravi, capaci di nuocere alle numerose iniziative religiose assunte dalle varie diocesi in occasione dell’Anno Santo[12]. E anche l’autorità pubblica era interessata a che tali iniziative si svolgessero pacificamente. In particolare, era incoraggiato il pellegrinaggio a Roma, sede della Chiesa universale, ma anche capitale del fascismo, riportata dal regime alla sua antica gloria. A tale scopo, agevolazioni particolari furono stabilite dal governo per il trasporto ferroviario delle persone.

Alla luce di tutto questo, gli atti di violenza fascista posti in essere nell’aprile del 1925 contro istituzioni cattoliche, specialmente nelle province della Romagna e dell’Emilia, indignarono in modo particolare l’autorità ecclesiastica e addolorarono profondamente il Papa. L’Osservatore Romano del 29 aprile scriveva: «L’Emilia continua da qualche tempo ad essere gravemente turbata da spavalderie e prepotenze, il cui ripetersi, contro persone e istituti cattolici, farebbe pensare ad una azione sistematica diretta ad intimorire i nostri giovani e ad ostacolare in tal modo il fiorente movimento giovanile che vi ha così belle tradizioni»[13]. La Santa Sede, oltre a protestare pubblicamente contro tali attentati, cercò, attraverso la mediazione del gesuita p. Pietro Tacchi Venturi, di prevenire ulteriori violenze alle opere cattoliche e di sollecitare la giusta punizione dei colpevoli, ma con risultati molto modesti. Nonostante la deplorazione delle violenze da parte del governo, esse non cessarono del tutto. A giugno, furono prese di mira alcune associazioni di Padova, di Adria e di Rovigo. Alle rimostranze di p. Tacchi Venturi, che, su sollecitazione del card. Pietro Gasparri, chiedeva che il governo si impegnasse a «prevenire ogni genere di violenza e a reprimerla, allo stesso modo che avviene per quelle perpetrate a danno di un privato cittadino qualsiasi»[14], il ministro dell’Interno Federzoni, con il quale il gesuita da mesi era in comunicazione, disse che gran parte di quelle violenze erano dirette non contro le associazioni di Azione Cattolica, ma contro le sedi dei popolari, spesso ubicate negli stessi edifici.

Nonostante le rassicurazioni date, le violenze fasciste non soltanto continuarono, ma nelle settimane e nei mesi successivi in diverse province dell’Italia settentrionale, e anche altrove, toccarono punte mai registrate in precedenza. A queste, come ormai da copione, seguirono le solite denunce de L’Osservatore Romano e de La Civiltà Cattolica.

Questa recrudescenza dell’illegalismo fece seguito prontamente alle parole pronunciate dall’on. Farinacci, in un comizio, sull’esaltazione delle cosiddette «violenze morali», utili soprattutto «quando – disse il segretario del fascismo – sono guidate da un’idea forte e non da bassi calcoli e da meschini interessi». Secondo La Civiltà Cattolica, questo modo irresponsabile di parlare avrebbe avuto l’effetto di affievolire la «sostanza stessa del rimprovero» espresso recentemente dall’autorità governativa e di spingere i più audaci ad azioni immorali, con la giustificazione della loro utilità politica, «quasi che l’utilità entrasse come elemento costitutivo della moralità, o che, ridotta a questi termini la liceità o illiceità della violenza illegale»[15], potesse giustificare le azioni immorali, solo perché considerate utili o vantaggiose per il partito.

Nonostante le rassicurazioni, la violenza fascista continua

La violenza fascista contro le associazioni cattoliche continuò anche nel mese di agosto. Una particolare impressione sui cattolici fecero gli episodi del 16 agosto a Puegnago, in provincia di Brescia, dove un gruppo di fascisti, arrivati da paesi vicini, non soltanto disturbarono una processione religiosa, ma in seguito minacciarono di morte il parroco, considerato simpatizzante dei popolari. Anche nell’Italia meridionale si verificarono atti di aggressione contro i cattolici. Va pure ricordato che la stampa cattolica in quei mesi denunciò non soltanto le violenze compiute nei confronti dei cattolici, ma anche quelle dirette contro gli oppositori politici, e perfino quelle contro i fascisti.

Mentre erano in corso queste vicende, a Ferrara si svolgeva il processo per l’assassinio di don Giovanni Minzoni, arciprete di Argenta, trucidato dai fascisti. «L’esito del dibattimento era vivamente atteso, sia per il fatto in sé stesso, sia perché si era cercato di assassinare anche moralmente la vittima ricoprendone di fango la memoria»[16]. La sentenza pronunciata dai giudici fu di proscioglimento nei confronti di tutti gli imputati, che immediatamente furono rilasciati e portati in trionfo dai fascisti. Era oltremodo doloroso – commentava La Civiltà Cattolica – che un feroce delitto restasse impunito, mentre i colpevoli rimanevano nell’ombra. Parimenti era pericoloso per la giustizia affermare, come era stato fatto in sede di dibattimento, che c’erano delitti che non nascevano nella mente di singoli, ma si respiravano nell’aria, e quindi avevano giustificazione nella causa rivoluzionaria. Mons. Nazareno Orlandi, commentando la sentenza, scrisse: «Non giustifichiamo, non protestiamo: nell’amarezza profondissima che si è accumulata sopra l’animo nostro, dobbiamo però constatare con immenso dolore che mentre si scoprono quasi sempre e si sanno scoprire gli autori di tanti delitti comuni, sono sfuggiti a ogni ricerca gli assassini codardi e sacrileghi, i quali con una bastonata uccisero un sacerdote esemplare»[17].

Dopo le proteste vaticane sulla violenza contro le associazioni cattoliche Mussolini si attivò per venire incontro, per quanto possibile, alle richieste della Santa Sede, intimando ai prefetti di assicurare alla giustizia i responsabili di ingiustificate azioni di violenza contro le opere cattoliche. «“L’On. Ministro – scrisse il p. Tacchi Venturi al card. Gasparri – ha pienamente riconosciuto la giustezza delle nostre considerazioni intorno alle violenze e alla necessità di prevenirle, in quanto è possibile, e punirle tutte da qualunque parte vengano commesse e sotto qualsiasi specioso titolo”. Mussolini stesso, a quanto pare, intimò a Farinacci di lasciare in pace le opere cattoliche e di far cessare il clima di violenza e di insicurezza che ormai da diversi mesi stava avvelenando il Paese. A tale proposito il gesuita scrisse, nella sua missiva al Segretario di Stato: “[Federzoni] mi ha pure aggiunto che il Farinacci, docile alle paternali del Duce, sembra un altro; tanto ha cambiato tono ed è risoluto di ripurgare il partito; infine che nel prossimo Gran Consiglio, che avrà luogo, credo, il 19 c.m., l’On. Mussolini parlerà non meno forte contro ogni specie di violenza”»[18].

Furono gli episodi di Firenze del 3 ottobre 1925, uno dei peggiori eccessi di violenza fino allora compiuti dallo squadrismo fascista, a convincere Mussolini e gli altri leader del partito che la violenza avrebbe finito per soverchiare il Paese e mettere in crisi l’autorità dello Stato. In seguito alla morte di un dirigente del Fascio che, presentatosi a casa di un avversario politico, presunto membro della massoneria, per arrestarlo, era stato ucciso da quest’ultimo con un colpo di rivoltella, bande di squadristi si sparsero in tutta la città, devastando le abitazioni degli oppositori politici e uccidendo alcuni di essi, tra cui l’ex deputato socialista on. Pilati e l’avv. Gaetano Consolo, anch’egli socialista, massacrato nella sua casa, sotto gli occhi della moglie e dei figli.

A questi fatti seguì l’espulsione dal partito degli elementi più violenti del fascismo fiorentino e lo scioglimento, decretato da Farinacci, delle squadre denominate dei «selvaggi di Colle Val d’Elsa». In un articolo scritto su Gerarchia, Mussolini fissava le linee generali della strategia fascista in materia di violenza. Riportando le parole che aveva detto ai gerarchi del partito all’Augusteo, affermava: «La violenza è morale quando sia tempestiva, chirurgica, cavalleresca. Ma quando il partito della rivoluzione ha in mano il potere, la violenza deve essere negli strumenti e nei fini esclusivamente “statale”. Il partito deve limitarsi a creare e mantenere un ambiente “simpatico” per l’esercizio di questa eventuale violenza di Stato»[19]. Queste parole furono criticate da La Civiltà Cattolica, perché esprimevano una concezione dello Stato che non era certo quella cristiana, ma allo stesso tempo si riconosceva al Duce la capacità di tenere sotto controllo il partito fascista e di garantire così la sicurezza pubblica.

Attento a non inasprire il conflitto con la Santa Sede nel momento in cui una commissione governativa era impegnata a redigere una riforma della legislazione ecclesiastica che fosse di gradimento delle autorità della Chiesa, Mussolini cercò in qualche modo di venire incontro alle richieste vaticane in materia di violenza contro le opere cattoliche: da un lato, diede disposizioni tassative ai prefetti perché venisse impedita ogni forma di violenza contro le sedi di queste associazioni, e gli eventuali responsabili di tali atti fossero assicurati alla giustizia; dall’altro, non accolse la richiesta di risarcimento per i danni materiali subiti dalle stesse. Secondo la solita politica mussoliniana del bastone e della carota, mentre da un lato si negava alla Chiesa il diritto al risarcimento dei danni per le devastazioni subite, dall’altro si concedeva l’inclusione nel calendario delle feste nazionali di quella di san Giuseppe[20], che era stata ripetutamente richiesta dalle organizzazioni di Azione Cattolica, anche in funzione antisocialista, o meglio antisovversiva.

Per quanto riguarda la violenza contro le sezioni di Azione Cattolica, riesplose dopo poco tempo, quando Mussolini istituì nel 1926 i Balilla e pretese la soppressione degli esploratori cattolici in tutta Italia, cosa che Pio XI non tollerò. Il Papa, infatti, non accettava che i giovani cattolici fossero inquadrati nelle associazioni giovanili fasciste, a detrimento di quelle cattoliche, alle quali egli era molto legato.

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^[1] B. Mussolini, Opera omnia, vol. XXI, Firenze, La Fenice, 1956, 235.

^[2] Ivi, 238.

^[3] Ivi, 239.

^[4] Ivi, 240.

^[5] Cfr E. Gentile, Storia del fascismo, Roma – Bari, Laterza, 2022, 516.

^[6] Cfr ivi.

^[7] Cfr ivi, 517.

^[8] R. Farinacci, Un periodo aureo del Partito Nazionale Fascista,Foligno (Pg), Campitelli, 1927, 31.

^[9] Ivi, 58.

^[10] Cfr D. Veneruso, La vigilia del fascismo,Bologna, il Mulino, 1968; 142 s.; N. Tranfaglia, «La prima guerra mondiale e il fascismo», in Storia dell’Italia contemporanea, vol. 1, Torino, Utet, 1984, 282 s.

^[11] Cfr S. Rogari, Santa Sede e fascismo. Dall’Aventino ai Patti Lateranensi, Bologna, Forni, 1977, 68.

^[12] Cfr G. Sale, La Chiesa di Mussolini,Milano, Rizzoli, 2011, 160.

^[13] «Violenze nell’Emilia contro cattolici», in L’Osservatore Romano, 29 aprile 1925.

^[14] R. De Felice, Mussolini il fascista, vol. II, Torino, Einaudi, 1996, 113.

^[15] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 III 375.

^[16] Ivi, 376.

^[17] Ivi.

^[18] G. Sale, Fascismo e Vaticano prima della Conciliazione, Milano, Jaca Book, 2007, 217.

^[19] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 IV 286.

^[20] In precedenza, in occasione dell’Anno Santo, era stata inserita tra le feste nazionali quella di san Francesco d’Assisi, patrono d’Italia.

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Le Sacre Scritture ci chiedono di amare il nostro «prossimo» (Lv 19,18). Ma chi è? È colui che ci è vicino per i legami di sangue, di comunità etnica, di nazione, di religione, oppure colui che ci è vicino per caso, il nuovo arrivato, colui che viene da altrove o da lontano? È il vicino per difetto, o colui che lo è per eccesso? Si va dall’uno all’altro per cerchi concentrici o per una scorciatoia etica? Si tratterebbe in fondo di passare dall’uno all’altro, grazie all’uno e grazie all’altro? Queste pagine[1] cercheranno di esplorare le prospettive aperte dalla Bibbia in materia, fra Antico e Nuovo Testamento. La Bibbia ha un suo modo di mettere in relazione il vicino e il lontano, ordinandoli in base a una stessa urgenza etica. Diventano entrambi la nostra «stessa carne» e indicano insieme la dinamica dell’ordo amoris.

La questione dell’ordo amoris ha conosciuto sviluppi nella grande tradizione filosofica e teologica (da parte di Agostino d’Ippona, Bonaventura da Bagnoregio, Tommaso d’Aquino e Max Scheler). Per quanto preziose siano, queste riprese critiche e sistematiche non saranno oggetto del presente saggio, che si concentrerà sul «sovrappiù» della Scrittura, nella sua propria razionalità. Come si vedrà, la comprensione biblica dell’ordo amoris è legata a un’ermeneutica aperta dei testi chiave dell’Antico Testamento, interpretati da Cristo o letti alla luce della sua persona.

«Chi gli si è fatto prossimo?» (Lc 10,25-37 e Lv 19,18)

La parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,25-37) fornirà la prima tappa di questo percorso. La parabola propriamente detta (cfr vv. 30-35) è preceduta da un’introduzione narrativa, che rinvia al testo chiave dell’Antico Testamento: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).

«Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso”. Gli disse: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”» (Lc 10,25-28).

La risposta del dottore della Legge illustra una prassi farisaica e rabbinica: la ricerca del «più grande comandamento», quello che riassume tutti gli altri nella sua capacità di illuminare la condotta dell’uomo. Così, nel Talmud babilonese, Bar Kappara chiede: «Qual è la più piccola porzione della Scrittura da cui dipendono tutte le regole essenziali della Torah? “Riconoscilo in tutti i tuoi passi ed egli appianerà i tuoi sentieri” (Pr 3,6)» (b. Ber. 63a). Inoltre, in diversi passi si ricorda il dibattito tra rabbi Akiva e rabbi Ben Azzai riguardo a se il versetto più totalizzante della Torah si trovi in Lv 19,18 («Amerai il tuo prossimo come te stesso») o in Gen 5,1 («Questo è il libro della discendenza di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio»). Le loro rispettive risposte – quella di rabbi Akiva a favore di Lv 19,18 e quella di rabbi Ben Azzai a favore di Gen 5,1 – ci accompagneranno fino alla fine di questa indagine.

La risposta del dottore della Legge in Lc 10,27, che invoca Lv 19,18, è verosimilmente una risposta tradizionale. Di fatto conferma la risposta che Gesù stesso dà alla domanda sul grande comandamento in Mt 22,37-38 e Mc 12,29-31. Nei sinottici, la risposta – sia del dottore della Legge sia di Gesù – è l’unione di due comandamenti che provengono da libri diversi: il Deuteronomio e il Levitico. Il primo comandamento – «Tu amerai il Signore, tuo Dio» (Dt 6,5) – è tratto dallo Sh^emaʿ Yisra^’el; il secondo dal Codice di Santità, in Lv 19,18. È la ripetizione del verbo «amerai» nei due versetti a legittimare l’accostamento dei due comandamenti. La prassi rabbinica della gezerah shavah («uguale determinazione») permette infatti di associare e interpretare, l’uno per mezzo dell’altro, testi scritturali distinti che contengono gli stessi vocaboli: Dio che li ha ispirati così non li ha ispirati invano, e se li ha ispirati entrambi così, è perché si illuminino a vicenda.

«Tu amerai il Signore, tuo Dio». Dio è presentato come il primo destinatario dell’amore dell’uomo. Se c’è un ordo amoris biblico, è innanzitutto qui che esso si manifesta. Non solo l’uomo deve, ma anche può amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutto il pensiero: ne è capace, ed è così che realizza le sue capacità di amare. Tutte le disposizioni dell’uomo sono «ordinate» in questo amore, in risposta a un Dio che per primo ha amato e ama Israele «con tutto il cuore e con tutta l’anima» (Ger 32,41). In Lv 19,18 – va notato – la forma verbale «amerai» non è all’imperativo: è quella di un perfetto consecutivo che ha un valore ora predittivo («Te lo dico io, tu amerai», you will love), ora prescrittivo («Devi amare», you shall love). Queste due accezioni si escludono a vicenda? In una grammatica profetica, esse possono anche combinarsi in un discorso che enuncia al contempo l’esigenza etica e la profezia del suo compimento.

Variazioni sul «prossimo»

Al comandamento formulato in Dt 6,5: «Tu amerai il Signore, tuo Dio», il dottore della Legge aggiunge un secondo precetto: «e il tuo prossimo come te stesso», citando la fine di Lv 19,18. Nella versione del dottore della Legge, i due comandamenti si succedono senza transizione, con il secondo che si intreccia al primo. Il comandamento che verte sul prossimo, infatti, non impiega un (secondo) verbo «amerai»; il verbo iniziale ha quindi un doppio oggetto: da una parte, Dio; dall’altra, il prossimo. In questo modo vengono espressi sia la gerarchia dei comandamenti sia il loro carattere indissociabile.

Dopo essere stato riferito alla divinità (theon), il «tu» del comandamento è riferito al «prossimo» (plēsion in greco, dietro il quale si riconosce l’ebraico reaʿ). Nella Bibbia ebraica, reaʿ è il «compagno», il «vicino», il «prossimo», o anche l’«altro». Nella maggior parte dei casi, questa «prossimità» implica una relazione di comunità o di alleanza preliminare: il «prossimo» è il compagno israelita. Tale prossimità religiosa e sociale si accompagna regolarmente a una contiguità spaziale, quella del vicinato: «Non tramare il male contro il tuo prossimo, mentre egli dimora fiducioso presso di te» (Pr 3,29). In questo contesto si configura un sistema di esigenze morali e sociali: «Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (Es 20,16); «Se prendi in pegno il mantello del tuo prossimo, glielo renderai prima del tramonto del sole» (Es 22,25). A essere in gioco, quindi, è la coesione interna di un gruppo sociale.

La dinamica etica legata al «prossimo» si osserva in particolare nel libro tardivo di Ben Sira (attorno al 180 a.C.), conservato in greco (G) e, in una serie di casi, nella versione originale ebraica (E). Il Siracide afferma in Sir G 29,20: «Aiuta il tuo prossimo secondo la tua forza (dynamis)». La frase richiama Dt 6,5, dove si tratta di amare Dio «con tutte le forze». Lo stesso Siracide mette l’accento sulla compassione verso il prossimo, che arriva fino all’esigenza del perdono: «Perdona al tuo prossimo (plēsion) l’ingiustizia commessa. […] Un uomo non avrà forse pietà di un altro uomo simile (homoios) a lui?» (Sir G 28,2.4; cfr 28,7; 29,1; 29,20). Come si vedrà più avanti, il testo di Sir E^B 31(34),15 riecheggia fortemente Lv 19,18: «Riconosci che il tuo prossimo è come te stesso e considera tutto ciò che detesti». Qui abbiamo una prefigurazione della regola d’oro, quantomeno nella sua formulazione negativa, quella che si incontra in Tb 4,15: «Non fare a nessuno ciò che non piace a te».

Nel libro del Siracide, il fenomeno dell’«amore» per il simile si osserva a livello delle specie viventi, e quindi a livello del genere umano: «Ogni essere vivente ama il suo simile e ogni uomo il suo prossimo. Ogni carne si unisce secondo la sua specie, l’uomo si lega al suo simile» (Sir G 13,15-16). Kellerman commenta: «Qui il comandamento dell’amore è quasi come una legge naturale: l’amore per il prossimo nasce da un desiderio naturale» (Theological Dictionary of the Old Testament, 13, 529). A questo ampliamento antropologico risponde, cinque capitoli più avanti, una universalizzazione teologica: «La pietà dell’uomo è per il suo prossimo, ma la pietà del Signore è per ogni carne» (Sir G 18,13). La massima mette a confronto una comprensione umana, ristretta, del prossimo e la compassione divina a favore di «ogni carne». Il Siracide è l’erede del pensiero biblico sul «prossimo», ma non esita a estenderlo alle dimensioni della specie umana e a quelle della pietà divina. Il libro della Sapienza riprenderà il testimone, descrivendo il giusto come philantrōpos, «amico dell’uomo» (Sap 12,19; cfr 1,6; 7,23). Ora dobbiamo vedere se e come il versetto chiave di Lv 19,18 rientri in questa dinamica.

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«Amerai»

«Amerai il tuo prossimo come te stesso». Le tre parole in ebraico (we’ahavta lereʻaka kamokha) sono all’origine di una tradizione straordinaria nella Bibbia e nella ricezione della Bibbia. Vi si ritrova anche un’eco di tradizioni anteriori alla Bibbia. Nell’«amerai» di Lv 19,18 risuona infatti l’ingiunzione caratteristica dei trattati neo-assiri. Il trattato di successione di Esarhaddon (VII secolo a.C.) recita: «Amerete Assurbanipal, il principe ereditario, figlio di Esarhaddon, vostro signore, come voi stessi». In questo trattato assiro, il verbo «amare» compare in un contesto politico; si può parafrasare come «dare prova di lealtà» nei confronti di un determinato principe. La riconversione etica e religiosa di questo verbo nella Bibbia è notevole: è Dio, oppure il prossimo, che bisogna «amare», e non più il sovrano[2].

«Il tuo prossimo»

Come capire la portata della parola «prossimo» in Lv 19,18? Anche in questo caso è importante esaminare il contesto. La sequenza dei vv. 15b-16 mostra che la dinamica in gioco è quella del rafforzamento della coesione sociale in Israele:

«¹⁵Giudicherai il tuo prossimo con giustizia.

¹⁶Non andrai in giro a spargere calunnie fra il tuo popolo né coopererai alla morte del tuo prossimo. Io sono il Signore.

¹⁷Non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui.

¹⁸Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore».

Tutte le parole in corsivo si riferiscono ai membri del popolo; è in questione la coesione interna del popolo, e il «prossimo» menzionato al v. 18 è il punto culminante della dimostrazione messa sulle labbra di Mosè. La dinamica del testo conferisce così alla parola «prossimo» una portata evidente: quella del prossimo in seno al popolo. A questo punto del discorso, l’espressione «il tuo prossimo» va intesa nel modo in cui risuona nel contesto: il prossimo è essenzialmente il vicino all’interno della struttura sociale e religiosa di Israele. Si tratta della sua sorte.

«Amerai il tuo prossimo come (ami) te stesso»

La difficoltà principale di Lv 19,18b è l’impiego dell’espressione kamokha, letteralmente «come te». Nella sua concisione, essa dà origine a un duplice significato: da un lato, avverbiale; dall’altro, aggettivale. Per la maggior parte degli esegeti, l’espressione è un modificatore avverbiale che definisce il modo in cui si dovrebbe amare. Questo uso avverbiale richiama l’impiego dello stesso termine in Dt 5,14 a proposito dello shabbat: «perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te (kamokha)». La formula del Levitico è quindi un’ellissi per «Ama il tuo prossimo come [ami] te stesso».

Come capire, in una prospettiva biblica, questo amore per sé? La Bibbia è attraversata dall’urgenza di essere sostanzialmente per sé stessi, e non contro sé stessi o divisi in sé stessi. Quando Dio chiama Abramo a lasciare la sua terra, gli dice: «Va’ per te stesso» (Gen 12,1): la partenza radicale che egli è chiamato ad affrontare è anche un viaggio per sé stesso, a favore di sé stesso. Questa determinazione virtuosa emerge anche in certi proverbi: «Benefica se stesso chi è buono, il crudele invece tormenta la sua carne» (Pr 11,17); «Chi acquista senno ama se stesso e chi conserva la prudenza trova fortuna» (Pr 19,8). L’obiettivo è evitare la distruzione di sé stessi: «Perché vuoi rovinarti?», chiede Qoelet a chi è tentato dall’eccesso nelle virtù (Qo 7,16). In altre parole, c’è una comprensione benefica di sé stessi e per sé stessi, implicata nella relazione con l’altro.

«Il tuo prossimo, che è come te»

La formula di Lv 19,18 chiama in causa un altro uso dell’espressione kamokha, quello aggettivale: «come te» è ora riferito a «tuo prossimo». L’espressione significa quindi «il tuo prossimo, (qualcuno) come te». Questo uso è illustrato altrove nella Bibbia ebraica. Si parla ad esempio di un «profeta come te (kamokha)» in Dt 18,18 (in un discorso rivolto a Mosè); e in Gb 35,8 si dice: «Su un uomo come te ricade la tua malizia».

Ancora una volta la concisione dell’ebraico richiede un’interpretazione. Inteso come aggettivo, kamokha può essere inteso in senso restrittivo: «Amerai il tuo prossimo, ovvero il prossimo che è come te»; in altre parole, solo colui che ti è simile in termini di parentela, etnia e religione. Questa proposta interpretativa ha una sua coerenza; tuttavia ci si può chiedere perché, in tal caso, la restrizione venga enunciata due volte: «il tuo prossimo» (che in quel contesto significa già «il tuo vicino») e «che è come te» (il prossimo con cui condividi l’identità familiare, etnica e religiosa). Questa interpretazione non sarà presa in considerazione a questo punto dell’indagine e, d’altra parte, sarà apertamente scartata al v. 34, che mette in relazione kamokha e lo straniero (e quindi il prossimo non legato a livello genealogico, sociologico o religioso).

Un’altra accezione dell’espressione merita però di essere considerata. L’espressione aggettivale kamokha può essere altresì intesa come un riferimento all’essere-personale del prossimo. In questo caso, Lv 19,18 non implica un parametro di identità (un altro come te), ma di singolarità personale (un altro che è un sé come te). Dobbiamo questa traduzione a studiosi moderni come Martin Buber (1878-1965) e Franz Rosenzweig (1886-1929), preceduti a loro volta da Moses Mendellsohn (1729-1786) e Hermann Cohen (1842-1918). Questa traduzione si rifà infatti al versetto di Ben Sira già citato: «Riconosci (che) il tuo prossimo (è) come la tua anima» (Sir E^B 31[34],15). L’antica interpretazione di Lv 19,18 viene allora in sostegno a quella dei moderni.

Osserviamo a questo punto che una simile opzione interpretativa si applica a ogni situazione sociologica: è necessaria nella prossimità (evidente) del parente, del compatriota, del correligionario; è chiamata in causa nella prossimità (inaspettata) dell’altro uomo. Che sia o meno un prossimo-vicino (nel contesto di Lv 19,18, il prossimo è chiaramente un parente, un vicino di casa, un compatriota o un correligionario), il prossimo è colui nel quale si riflette la soggettività di chi deve agire: c’è da intervenire personalmente per questo altro che è un sé, come sé stesso. Si crea così un gioco di specchi – virtuoso – tra la soggettività dell’uno e quella dell’altro. Questa interpretazione più essenziale, quasi filosofica, di kamokha sarà ripresa nelle pagine che seguono, accanto al significato avverbiale del termine.

«Come te»: una parola per dire due cose?

Emergono quindi due significati del versetto in cui kamokha ha un ruolo ora avverbiale («amerai come [ami] te stesso»), ora aggettivale («il prossimo [che è una persona] come te»). I due significati si escludono a vicenda? La Bibbia conosce il procedimento dell’anfibologia, che conserva due significati concorrenti all’interno di una frase, introdotti per lo più grazie a un’ambiguità morfologica o sintattica. Per esempio, il consiglio di sapienza formulato in Pr 4,5 può essere tradotto come: «Prima (re’shit) è la sapienza, acquista la sapienza». Ma la stessa massima si può formulare anche così: «Inizio (re’shit) della sapienza: acquista la sapienza». Il sapiente potrà meditare all’infinito sulla pertinenza dell’uno e dell’altro significato e sulla loro implicazione reciproca.

Ricapitolando, l’espressione kamokha è il punto finale della frase con tre parole; si carica di un duplice significato: da un lato, avverbiale: «Amerai come [devi amare] te stesso»; dall’altro, aggettivale: «il tuo prossimo [che è una persona] come te». Alla fine della frase, essa determina retrospettivamente sia il verbo («amerai») sia l’oggetto («il tuo prossimo»), in un sovrappiù di significato. In entrambi i casi la formula include, in un gioco di specchi, una dimensione riflessiva: si tratta di amare come si ama sé stessi, e di amare un prossimo che è un altro sé come sé stessi.

L’altro straniero

La lettura di Lv 19 riserva una sorpresa all’inizio del versetto 34: il comandamento di amare si estende anche allo straniero residente. Il versetto infatti recita: «Il forestiero (ger) dimorante fra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, perché anche voi siete stati forestieri in terra d’Egitto».

C’è uno stesso uso del verbo «amare», una stessa costruzione prepositiva («in suo favore»), uno stesso uso dell’espressione kamokha, «come te». Il «prossimo» è però sostituito da ger, lo «straniero-residente», l’immigrato che vive stabilmente accanto agli israeliti. La Scrittura lo rende soggetto di diritti e oggetto della sollecitudine del popolo.

Qui, come nel v. 19, l’espressione kamokha dispiega tutta la sua portata quando combina una funzione avverbiale con una aggettivale. La differenza sta nell’aggiunta di una motivazione: il rinvio all’esperienza del popolo in Egitto. È, questo, un modo di contrastare l’inerzia che potrebbe nascere di fronte alla situazione dello straniero? In ogni caso, un sovrappiù di motivazione è fornito quando si tratta di prestare aiuto a quest’ultimo. La ripetizione della parola ger («straniero-residente») nell’ingiunzione e nella sua motivazione accentua il gioco di specchi fra il «tu» soggetto del comandamento e il «lui» che ne è il beneficiario: «Tu, che sei stato l’immigrato, assisterai lui che è stato immigrato in mezzo a te». Di fronte allo straniero, la coscienza è storica in duplice senso: è sostenuta dalla storia e si nutre di storie. È quanto scopriremo riprendendo la lettura del Vangelo di Luca.

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico»

Il dottore della Legge di Lc 10,25 è consapevole dei limiti del discorso legale al quale egli stesso fa riferimento. Dopo il complimento rivoltogli da Gesù – «Hai risposto bene» (v. 28) –, aggiunge infatti: «E chi è mio prossimo?» (v. 29). Formula peraltro la domanda con intelligenza. La domanda non verte su una definizione del prossimo, ma sulla sua identità personale. Essa comincia infatti con il pronome interrogativo maschile «chi» (tis), e non con il neutro «che cosa» (ti) (cfr v. 25). Gesù, nella storia che racconta, coglie la palla al balzo. Concluderà del resto sullo stesso registro personale: «Chi (tis) di questi tre ti sembra sia stato prossimo?» (v. 36).

Con la sua risposta, Gesù si rivela anch’egli maestro della legge. Alla domanda iniziale di Gesù: «Come leggi?», il dottore della Legge risponde ricorrendo a una gezerah shavah, mettendo insieme Dt 6 («amerai il Signore, tuo Dio») e Lv 19 («amerai il tuo prossimo»). Alla domanda del dottore della Legge Gesù risponde con un’altra gezerah shavah, questa volta tra «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18) e «amerai (l’immigrato) come te stesso» (v. 34). Come in una partita a domino, Gesù prolunga il discorso del dottore della Legge e aggiunge un pezzo al discorso: l’amore per il prossimo, dice, trova la sua pietra di paragone nell’amore per lo straniero.

Parlando di nuovo, Gesù riprende il discorso dove si era interrotto, alla domanda del dottore della Legge: «E chi è mio prossimo?». Cambia però registro, trasportando il suo interlocutore nella temporalità e nella spazialità della finzione: «Un (tis) uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico» (v. 30). È una storia narrata, con i suoi personaggi contrapposti, che prende il posto delle disposizioni legali. Queste ultime sono necessariamente ellittiche (la legge non può prevedere tutti i casi e le circostanze); lo sono in particolare nel codice legale della Bibbia ebraica, di forma minimalista. In ogni caso, il discorso legale è gravato da indeterminazioni quanto alla sua portata e alla sua applicazione.

Questa aporia è compensata dalla capacità dell’enunciato legislativo di generare storie. «Orientato verso il futuro – scrive il biblista Meir Sternberg –, [questo enunciato] racconta una storia in prospettiva», sia in forma casistica («se… allora…») o anche apodittica («amerai»)[3]. Le storie generate – come la parabola del buon samaritano – svolgono a loro volta un ruolo cruciale nel modo in cui vengono considerate le leggi. Nel formulare la domanda, il dottore della legge ha messo le cose in una prospettiva personale: «chi?». Il registro personale sarà quello dei personaggi della storia narrata, tutti coinvolti in un’unica trama.

Nel saggio Dopo la virtù, il filosofo Alasdair MacIntyre afferma che gli esseri umani decidono ciò che è davvero importante e ciò che deve orientare la loro condotta riferendosi, in modo consapevole o inconsapevole, alle storie che hanno conosciuto: «Posso rispondere alla domanda: “Che cosa devo fare?”, solo se sono in grado di rispondere alla domanda preliminare: “Di quale storia o di quali storie mi trovo a far parte?”»[4].

Conosciamo la trama della parabola: la storia dell’uomo caduto nelle mani dei briganti sulla via da Gerusalemme a Gerico; massacrato di botte, viene lasciato mezzo morto sul ciglio della strada. Due dignitari religiosi, un sacerdote e un levita, passano di là. Vedono l’uomo ferito, ma passano oltre. Guide del popolo, essi non soccorrono il loro compatriota ebreo. Arriva allora un samaritano, un non ebreo, il quale, mosso a pietà, si prende cura dell’uomo prima di affidarlo a un albergatore.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Riguardo alle storie narrate, Paul Ricœur dice che esse tracciano la «mappa dell’azione»[5]. Ciò è particolarmente vero in questa storia, che si sviluppa lungo un asse geografico, la strada da Gerusalemme a Gerico. Si osservano spostamenti significativi nello spazio: alla vista del ferito, il sacerdote e il levita passano dall’altra parte (cfr vv. 31-32). A questi spostamenti fisici si aggiungono spostamenti sociologici, tra insider e outsider. Come scrive la storica statunitense Amy-Jill Levine, «nella parabola del buon samaritano, l’outsider genealogico si rivela vicino; l’insider genealogico non riesce a esserlo»[6].

A poco a poco, la narrazione mette in scena una storia di emozione e di azione. La svolta si ha nella risposta affettiva del samaritano – «ne ebbe compassione» (v. 33) –, che porta noi lettori a immedesimarci nell’uomo in questione: immedesimazione rafforzata dalla serie di buone azioni compiute dal samaritano.

La traiettoria più potente è però il rovesciamento della domanda. «E chi è mio prossimo?», aveva chiesto il dottore della Legge. «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?», chiede Gesù alla fine del racconto. «Chi ha avuto compassione di lui», risponde il dottore della Legge (che ancora una volta dà la risposta giusta). «Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ così”». Ricœur commenta con perspicacia: «Ciò che, dapprima, è stupefacente, è che Gesù risponde a una domanda con una domanda, ma con una domanda che si è rovesciata con la virtù correttiva del racconto. Il visitatore chiedeva: Chi è il mio prossimo, quale specie di dirimpettaio è il mio prossimo? Gesù ribalta la domanda in questi termini: Quale di questi uomini si è comportato come prossimo?»[7].

La storia è una di quelle da conservare nella memoria e da raccontare ancora, come quella di Rut, la moabita, o della vedova di Sarepta. In mezzo a così tante contingenze e forze contrarie, queste storie rivelano l’arte di personaggi che si fanno attivamente prossimi dell’altro. Più potenti della concettualizzazione e più convincenti del comandamento, queste storie abitano e motivano l’azione.

«Va’ e anche tu fa’ così». Non si tratta di riprodurre l’azione raccontata: bisogna «fare altrettanto (homoios)», immaginare la pertinenza della parabola in contesti infinitamente diversi. L’immaginazione pratica diventa così narrativa: il sé si comprende e si decide ad agire attraverso le storie dell’altro e sull’altro, nelle loro declinazioni sempre diverse. «Come leggi?», chiede Gesù al dottore della legge. Gesù, da parte sua, legge il comandamento in modo narrativo, popolandolo di personaggi e rivelando grazie a loro la scorciatoia etica che sta alla base dell’ordo amoris.

«A uno solo di questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25 e Is 58)

Nel versetto che precede Lv 19,18, si parla del «fratello»: «Non covate odio contro un fratello» (v. 17). Questo uso della categoria fraterna permette una transizione verso un’altra costellazione di testi biblici. Al centro di questo insieme si trova il discorso escatologico di Gesù in Mt 25,31-46, dove compare la frase: «In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (v. 40). Questo discorso può essere messo in relazione con il testo di Isaia 58 sul digiuno, che ruota attorno all’ingiunzione negativa: «Da quello che è la tua carne non ti sottrarrai» (v. 7). I due testi permettono di articolare il registro della parentela familiare e quello dell’alterità sociale. L’ordo amoris biblico si colloca nel rapporto dinamico tra queste due parole – «fratello» e «carne» –, tra uso concreto e figurato.

Il discorso di Gesù in Mt 25,31-46 opera una duplice rivelazione. Come scrive la studiosa Ann W. Astell, «la scena escatologica descritta in Matteo 25 comprende un duplice svelamento, nel senso che i giusti finiscono per vedere il Cristo che hanno servito nei miseri senza saperlo, e gli ingiusti si trovano di fronte al Cristo che hanno ignorato e disprezzato nei poveri»[8]. Chi sono i poveri in questione? Nel Vangelo di Matteo, si tratta innanzitutto dei discepoli nelle loro tribolazioni: sono la famiglia allargata di Gesù (cfr Mt 10,40.42; 12,46-50; 28,10). Ma il Gesù matteano conferisce alla sua presenza nella storia contorni più ampi. Egli si identifica così con «un bambino» che pone in mezzo ai discepoli (cfr Mt 18,1-5): «Chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (v. 5). L’essere-piccolo e l’essere-fragile sono il criterio di identificazione, e si verificano nella persona di coloro che sono provati dalla storia.

La molla dell’intreccio in Mt 25 è la sorpresa. Coloro che vengono assolti da Cristo sono caratterizzati dal non essere consapevoli della propria giustizia: restano tanto più sorpresi nello scoprire la dimensione cristica di ciò che hanno fatto. La sorpresa degli altri si esprime in un’amara presa di coscienza: il loro destino è stato deciso dal loro passato di indifferenza. La forza della scena e del discorso di Gesù sta nell’affrontare le cose a partire dalla fine e nel fornire così il criterio ultimo dell’azione umana nella storia.

Rispetto a coloro che sono chiamati al giudizio finale il lettore ha un vantaggio: sa già ciò che gli uomini apprenderanno solo all’ultimo istante. Eppure la sorpresa dei personaggi umani nella storia narrata ha qualcosa di invincibile, che si estende agli altri destinatari del discorso: gli ascoltatori di Gesù e i lettori del racconto di Matteo. Questi ultimi, istruiti dal discorso della fine, potrebbero anche servire il-Cristo-nei-poveri per tutta la vita, ma resterebbero comunque sorpresi: l’identificazione del Figlio dell’uomo con gli indigenti e le vittime dell’ingiustizia umana va (sempre) più in là, in intensità ed estensione, di quanto si possa credere.

Gesù e i suoi fratelli

L’uso della categoria di «fratello» è particolarmente significativo. Il Vangelo di Matteo si apre con una genealogia di figli, ma anche di «fratelli» (Mt 1,2: «Giuda e i suoi fratelli»; v. 11: «Ieconia e i suoi fratelli»); e si chiude con una nuova genealogia: quella dei discepoli che Gesù chiama «miei fratelli» (Mt 28,10; cfr v. 18). Nella storia narrata, si tratta di fratelli biologici (cfr Mt 1,2.11; 4,18.21; 19,29; 20,24; 22,25), e in particolare dei cosiddetti «fratelli» di Gesù (cfr Mt 12,46-47; 13,55), ma anche di coloro che lo sono diventati in quanto discepoli (cfr Mt 12,49-50; 23,8; 28,10). Nel discorso escatologico di Matteo, sono i più poveri che Gesù chiama «questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25,40).

Perché un tale uso della categoria di «fratello/i», in senso proprio e in senso derivato? Non c’è nulla di più valido del registro della parentela, e in particolare della fratellanza, per esprimere l’appartenenza reciproca nell’affetto condiviso. E questo anche se il rapporto fraterno nella Bibbia viene spesso mal impostato: basti pensare a Caino e Abele, Ismaele e Isacco, Giacobbe ed Esaù, Giuseppe e i suoi fratelli, Davide e i suoi fratelli. I fratelli «biblici» esprimono spesso, in modo negativo, ciò di cui la fratellanza è portatrice e che emerge in molteplici usi metaforici. «Fratelli miei – dice Davide agli anziani di Giuda in 2 Sam 19,13 –, voi siete mio osso e mia carne». Lo stesso Davide dirà in 2 Sam 1,26: «Una grande pena ho per te, fratello mio, Gionata!». Il rapporto di fratellanza diventa la figura dell’appartenenza e dell’attaccamento reciproci in una comune origine. Ciò mostra quanto questa figura sia ricca di significato e fonte di obblighi. Originaria della parentela-del-di-dentro (biologica), la figura del fratello diventa il simbolo della parentela-del-di-fuori, quella che unisce tutti i membri della famiglia umana. Cristo risorto, che si presenta ai suoi come un nuovo Giuseppe – «Io sono Giuseppe, il vostro fratello» (Gen 45,4) –, è colui che realizza nella propria persona tale figura del fratello.

«Vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne» (Is 58,7)

Un ultimo testo biblico merita di essere considerato in questo percorso. Ci permetterà di tirare le fila del discorso. In Is 58,1-14, la voce profetica rivela qual è il digiuno che piace al Signore. Nei vv. 6-7, la voce ribatte con fermezza: «Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne?».

Questi due versetti di Isaia passano in rassegna le «opere di carità»: liberare gli oppressi, nutrire gli affamati, ospitare i senzatetto, vestire chi è nudo. La menzione di queste opere sfocia, alla fine del v. 7, in un comandamento (negativo), che le riassume tutte: «senza sottrarti da quello che è la tua carne (basar)». La formula «essere la carne di» esprime il legame di parentela. Quando Labano accoglie Giacobbe, suo nipote, esclama: «Davvero tu sei mio osso e mia carne (basar)!» (Gen 29,14; cfr Gdc 9,2; 2 Sam 19,13). Qual è la parentela implicata nell’oracolo profetico di Is 58?

Ancora una volta è possibile un’interpretazione ristretta, che identifica il legame in questione con la parentela di fatto del destinatario dell’oracolo, ossia la parentela di sangue. Ma la dinamica del discorso gioca piuttosto a favore di una lettura aperta dell’espressione: coloro che sono affidati alla compassione del destinatario sono gli oppressi e gli indigenti in quanto tali – che appartengano o meno al popolo –, i quali diventano la sua stessa «carne». È a questa «carne», a questa parentela per eccedenza che non bisogna sottrarsi.

Ancora una volta, ai filosofi ebrei del XIX e XX secolo dobbiamo alcune considerazioni preziose a questo riguardo. Hermann Cohen scrive così: «Il povero è la tua carne. Tu stesso non consisti del tuo corpo, e anche tua moglie, oggetto del tuo amore sessuale, non è più da sola la tua carne, ma il povero è la tua carne. È lui che ti rivela l’altro, e l’altro in quanto indigente. È lui che, per primo, porta agli uomini l’amore di Dio, sotto una giusta luce e in una vera comprensione»[9].

Cohen mette le cose in una prospettiva sorprendente: l’indigente diventa la carne stessa del soggetto etico, tanto quanto lo è sua moglie, tanto quanto lo è il suo stesso corpo. Dal canto suo, Emmanuel Lévinas commenta in modo inaspettato il finale di Is 58,7: «Stupendo finale nel quale l’altro è riconosciuto non nella grazia del suo volto, ma nella nudità e nella miseria della sua carne!»[10]. Il fenomenologo del volto dell’Altro diventa l’interprete della nudità e della miseria della carne altrui. Cohen e Lévinas erano però già stati preceduti da Giovanni Calvino (1509-1564): «E non ti nascondere dalla tua carne. Bisogna notare questa parola “carne”, con la quale [il profeta] intende tutti gli uomini, dei quali non possiamo guardarne nemmeno uno [senza] contemplare, come in uno specchio, la nostra stessa natura. È dunque una grande disumanità disprezzare e disdegnare coloro nei quali dobbiamo riconoscere la nostra immagine»[11]. In altre parole, l’incontro con il più povero è rivelazione dell’immagine che ciascuno porta in sé. Questa rivelazione è vissuta nella reciprocità umana, «come in uno specchio», ma è al contempo l’esperienza dell’immediatezza divina.

Conclusione

Nel saggio Storia e verità, Paul Ricœur riassume con questa formula tutto il nostro percorso: «Il prossimo è la doppia esigenza del vicino e del lontano»[12]. La questione dell’ordo amoris è quella del rapporto tra questi due poli: il-vicino-più-vicino (nella parentela) e il lontano-che-si-fa-vicino, a sorpresa e in sovrappiù.

Nelle Scritture bibliche, il rapporto tra queste due figure è dinamico, attraversato da urgenze e scambi significativi. In Lv 19,18.34 e Is 58,6-7 si osserva una scorciatoia etica, che fa dell’assistenza al più povero la pietra di paragone di ogni amore. Lo stesso avviene nella parabola del buon samaritano, raccontata da Gesù in Lc 10. Dal canto suo, il discorso escatologico di Gesù in Mt 25 rivela che la scorciatoia etica è anche una scorciatoia cristologica: assistere chi vive nella miseria significa servire Cristo, identificato con i più piccoli. D’altra parte, per manifestare la posta in gioco del servizio al più povero, sia Is 58 sia Mt 25 attingono alle categorie della parentela («carne», «fratello»). Nessun altro linguaggio potrebbe esprimere meglio l’origine comune, l’appartenenza vicendevole, l’attaccamento reciproco, la comunità di destino.

L’ordo amoris non è quello di una gerarchia, di una serie di obblighi in ordine decrescente da un punto di vista morale, ma, come hanno dimostrato i testi biblici letti in queste pagine, è una circolazione tra due poli: quello del vicino e quello del lontano; quello del vicino per difetto – il figlio, la figlia, la moglie, il marito – e quello del vicino per eccesso. Lo scambio tra i due poli è il fenomeno che conta.

Queste dinamiche si osservano nell’esperienza umana. Ma Cristo è colui che le catalizza nella storia, fino alla sua venuta alla fine dei tempi. Egli è colui che rende gli uomini prossimi e fratelli. E lo fa in modo singolare nel mistero eucaristico. L’Eucaristia è infatti il luogo di una scorciatoia: nel corpo e nella carne di Cristo presentati sono resi presenti tutti coloro per i quali occorre agire nella famiglia umana.

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^[1] Questo articolo è una versione molto ridotta di due capitoli di un’opera di prossima pubblicazione per le Éditions Loyola (Le Cerf). Ringraziamo Nuria Calduch-Benages, Béatrice Oiry, fra Émile e fra Richard, di Taizé, e Didier Luciani per il loro prezioso aiuto.

^[2] La costruzione sintattica del comandamento è peraltro significativa. Il «prossimo» non è oggetto diretto (come in Pr 17,17), ma oggetto indiretto, introdotto dalla preposizione ebraica le-, «per», «a favore di». Ciò orienta la comprensione della frase nel senso di «darai prova d’amore a favore del tuo prossimo». L’interesse dell’altro sarà il tuo interesse (cfr v. 34).

^[3] M. Sternberg, «If-Plots: Narrativity and the Law-Code», in J. Pier – J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlino, De Gruyter, 2008, 73.

^[4] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988, 258.

^[5] P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1989, 215.

^[6] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148.

^[7] P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102.

^[8] A. W. Astell, «Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends», in W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192.

^[9] H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245 (traduzione adattata).

^[10] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986, 74.

^[11] J. Calvin, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Genève, Riveriz, 1552, 776.

^[12] P. Ricœur, Storia e verità, cit., 115.

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Dal 27 novembre al 2 dicembre papa Leone XIV ha compiuto il suo primo viaggio apostolico, recandosi in Turchia e in Libano, con una tappa di speciale significato ecumenico nella città turca di İznik, in occasione del 1700° anniversario del Primo Concilio di Nicea[1].

I loghi e i motti scelti per ogni Paese visitato sintetizzano bene gli obiettivi del viaggio del Pontefice. Per la Turchia, il logo rappresentava, tra gli altri elementi, il ponte dei Dardanelli, alludendo all’incontro tra Asia ed Europa e a Cristo come ponte tra Dio e l’umanità. Il motto è stato preso dalla lettera agli Efesini 4,5: «Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo», come un invito all’unità, alla fraternità e al dialogo. A sua volta, per il Libano, il simbolismo ruotava attorno al tema della pace. Il logo raffigurava il Papa che benedice, affiancato da una colomba e da un cedro che rappresentava il Libano. Il motto «Beati gli operatori di pace» (Mt 5,9) conteneva il messaggio centrale della visita: sostenere il popolo libanese, incoraggiando il dialogo, la riconciliazione e la sintonia tra tutte le comunità.

«La compassione e la solidarietà siano considerate criteri di sviluppo»

All’inizio della mattinata del 27 novembre, accompagnato dal suo seguito e da un numeroso gruppo di 81 giornalisti, papa Leone XIV è partito dall’aeroporto di Fiumicino alla volta di Ankara, con un volo speciale della compagnia Ita Airways, che ha assicurato i principali trasferimenti aerei del viaggio.

Subito dopo l’accoglienza all’aeroporto di Ankara-Esenboğa, il Papa si è recato al Mausoleo di Mustafa Kemal «Atatürk» («Padre dei Turchi»), fondatore e primo presidente della Repubblica turca, considerato il leader politico che ha gettato le basi della Turchia attuale, segnando la rottura con il passato ottomano del Paese e adottando il principio della laicità dello Stato. Di seguito, nel palazzo presidenziale, ha avuto luogo la cerimonia di benvenuto, nella quale il Pontefice è stato accolto dal presidente Recep Tayyp Erdoğan, con cui ha avuto un colloquio privato.

Il consueto incontro, durante i viaggi apostolici, con la società civile e con il corpo diplomatico si è svolto alla Nation’s Library, dove il Papa, con alle spalle un globo terrestre, ha pronunciato il suo discorso, ricordando in primo luogo che il territorio dell’attuale Turchia è legato alle origini del cristianesimo «e oggi richiama i figli di Abramo e l’umanità intera a una fraternità che riconosca e apprezzi le differenze». Proprio in questo senso, Leone XIV ha fatto riferimento alle diversità interne della Turchia come a un elemento da valorizzare, perché una società «è viva se è plurale», per cui «sono i ponti fra le sue diverse anime a renderla una società civile». In questo contesto, il Pontefice ha voluto assicurare che all’unità del Paese «intendono contribuire positivamente anche i cristiani, che sono e si sentono parte dell’identità turca», nonostante siano una «modesta minoranza»[2]. Il Papa ha quindi evocato alcuni princìpi importanti che dovrebbero sottostare alle scelte personali, sociali e politiche. Tra di essi la giustizia e la misericordia, che «sfidano la legge della forza e osano chiedere che la compassione e la solidarietà siano considerate criteri di sviluppo». In tale senso il Pontefice ha affermato che «in una società come quella turca, dove la religione ha un ruolo visibile, è fondamentale onorare la dignità e la libertà di tutti i figli di Dio: uomini e donne, connazionali e stranieri, poveri e ricchi. Tutti siamo figli di Dio e questo ha conseguenze personali, sociali e politiche».

Proseguendo il suo discorso, papa Leone XIV ha voluto riconoscere l’importanza della famiglia nella cultura turca e delle «iniziative per sostenerne la centralità». Ha quindi accennato al ruolo delle donne «sempre di più a servizio del Paese e della sua positiva influenza nel panorama internazionale», per cui ha considerato apprezzabili le iniziative non solo a sostegno della famiglia, ma anche volte a valorizzare il «contributo femminile alla piena fioritura della vita sociale». L’appello finale del Pontefice alla Turchia ha riguardato l’impegno per la pace, chiedendo che il Paese sia «un fattore di stabilità e di avvicinamento fra i popoli, a servizio di una pace giusta e duratura». Da parte sua, «la Santa Sede – ha concluso il Papa, rivolgendosi al presidente Erdoğan – desidera cooperare a costruire un mondo migliore con l’apporto di questo Paese, che costituisce un ponte tra Est e Ovest, tra Asia ed Europa, e un crocevia di culture e religioni».

Conclusasi la cerimonia di benvenuto, Leone XIV ha raggiunto la Presidenza degli Affari Religiosi, l’agenzia statale istituita nel 1924 per sostituire l’autorità religiosa ottomana. Dopo un breve colloquio con il Presidente, il Papa ha raggiunto la Nunziatura Apostolica e, di seguito, l’aeroporto, per partire alla volta di Istanbul.

La «logica della piccolezza» come «vera forza della Chiesa»

Nel tardo pomeriggio del 27 novembre, Leone XIV è arrivato a Istanbul, principale centro culturale e religioso della Turchia, una metropoli con circa 16 milioni di abitanti, situata tra Asia ed Europa, sulle due sponde del Bosforo. Dopo il pernottamento presso la Delegazione Apostolica, ha ripreso le attività pubbliche con l’incontro di preghiera con i vescovi, i sacerdoti, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali nella cattedrale latina dello Spirito Santo.

Nel discorso pronunciato in questo incontro, la mattina del 28 novembre, il Papa ha ricordato la lunga storia del cristianesimo nelle terre dell’attuale Turchia per poi riflettere sulla situazione dei nostri giorni da considerare con spirito evangelico, perché la «logica della piccolezza è la vera forza della Chiesa». Proprio in questo senso, ha voluto incoraggiare tutti, affermando che la Chiesa in Turchia «è una piccola Comunità che, però, resta feconda come seme e lievito del Regno», e aggiungendo: «Vi incoraggio a coltivare un atteggiamento spirituale di fiduciosa speranza, fondata sulla fede e sull’unione con Dio». Ha anche raccomandato l’ascolto e l’accompagnamento dei giovani e l’impegno negli ambiti in cui i cattolici in Turchia sono chiamati a lavorare in modo speciale: «il dialogo ecumenico e interreligioso, la trasmissione della fede alla popolazione locale, il servizio ai rifugiati e ai migranti».

Leone XIV ha poi menzionato l’anniversario del Primo Concilio di Nicea, approfondendo tre sfide che scaturiscono da questa commemorazione: la prima, «l’importanza di cogliere l’essenza della fede e dell’essere cristiani»; la seconda, «l’urgenza di riscoprire in Cristo il volto di Dio Padre», soprattutto in un contesto di «arianesimo di ritorno», presente nei nostri giorni quando si considera Cristo semplicemente come «un grande personaggio storico, […] un profeta che ha lottato per la giustizia»; infine, la terza sfida riguarda «la mediazione della fede e lo sviluppo della dottrina», imparando dal Concilio di Nicea e dai Concili successivi che «è sempre necessario mediare la fede cristiana nei linguaggi e nelle categorie in cui viviamo». Concludendo il suo discorso, il Papa, come ha fatto in altre occasioni, ha ricordato san Giovanni XXIII, figura tanto amata in Turchia, dove ha svolto il ruolo di Delegato apostolico dal 1935 al 1944.

Ancora nella mattinata del 28 novembre, Leone XIV ha fatto visita alla Casa di accoglienza per anziani delle Piccole sorelle dei poveri e ha ricevuto in privato il Rabbino capo della Turchia.

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Nicea, «un legame profondo che unisce già tutti i cristiani»

Nel pomeriggio del 28 novembre, in elicottero, il Pontefice si è recato a İznik, antica Nicea, a 150 km da Istanbul, per l’incontro ecumenico di preghiera nei pressi degli scavi archeologici dell’antica basilica di san Neofito. Presenti, oltre al patriarca Bartolomeo I, i rappresentanti delle Chiese e delle comunità cristiane. Dopo le parole di benvenuto del Patriarca, Leone XIV ha pronunciato il suo discorso. In uno scenario semplice e austero, presso le rovine dell’antica basilica e vicino al lago, le parole del Pontefice sono andate subito all’essenziale: «Il 1700º anniversario del Primo Concilio di Nicea è un’occasione preziosa per chiederci chi è Gesù Cristo nella vita delle donne e degli uomini di oggi, chi è per ciascuno di noi». Segnalando di nuovo il rischio di ridurre Cristo «a una sorta di leader carismatico o di superuomo», il Papa ha ricordato che Nicea ha superato la concezione ariana che vedeva Cristo come «un semplice intermediario tra Dio e gli esseri umani, ignorando la realtà dell’Incarnazione». Infatti, egli ha affermato, la confessione di fede cristologica di Nicea ribadisce l’unità tra il divino e l’umano e «la fede nel Dio che, in Gesù Cristo, si è fatto come noi per renderci “partecipi della natura divina”».

Proprio questa confessione di fede cristologica, ha continuato il Pontefice, «è un legame profondo che unisce già tutti i cristiani». Da questa constatazione è scaturito un appello: «Nell’amore reciproco e nel dialogo, siamo tutti invitati a superare lo scandalo delle divisioni che purtroppo ancora esistono e ad alimentare il desiderio dell’unità per la quale il Signore Gesù ha pregato e ha dato la sua vita». Questo appello all’unità e alla riconciliazione si è poi esteso a tutta la famiglia umana. In particolare, il Papa ha voluto ribadire che «l’uso della religione per giustificare la guerra e la violenza, come ogni forma di fondamentalismo e di fanatismo, va respinto con forza, mentre le vie da seguire sono quelle dell’incontro fraterno, del dialogo e della collaborazione». Infine, l’augurio conclusivo nello scenario dell’antica Nicea: «che questo importante anniversario porti frutti abbondanti di riconciliazione, di unità e di pace».

Terminato l’incontro, Leone XIV ha fatto ritorno a Istanbul, dove in serata ha incontrato i vescovi cattolici della Turchia.

«Una rinnovata testimonianza di pace, riconciliazione e unità»

Il giorno successivo, 29 novembre, è iniziato con la visita del Papa alla moschea Sultan Ahmed, nota anche come «Moschea Blu», costruita all’inizio del secolo XVII per diventare il luogo di culto più importante dell’Impero ottomano. Nella stessa mattinata ha avuto luogo l’incontro privato con i capi delle Chiese e delle comunità cristiane presso la chiesa ortodossa siriaca di Mor Ephrem. A proposito di questo incontro, nella conferenza stampa durante il volo da Istanbul a Beirut Leone XIV ha affermato che si è parlato di future iniziative: in particolare, della possibilità di un incontro a Gerusalemme nel 2033, per celebrare i duemila anni della risurrezione di Cristo.

Nel pomeriggio, il Papa si è recato alla chiesa patriarcale di San Giorgio, la sede del Patriarca ecumenico, per la Doxologia. Al termine della visita, sempre accompagnato dal patriarca Bartolomeo I, Leone XIV si è diretto alla sede del Patriarcato Ecumenico per la presentazione delle delegazioni, la firma della Dichiarazione congiunta e un incontro privato.

La Dichiarazione congiunta, firmata nella vigilia della festa di sant’Andrea, patrono del Patriarcato Ecumenico, esprime il desiderio, seguendo l’esempio degli ultimi papi e patriarchi, di continuare a «camminare con ferma determinazione sulla via del dialogo, nell’amore e nella verità (cfr Ef 4,15), verso l’auspicato ripristino della piena comunione tra le nostre Chiese sorelle». Si riferisce poi al Primo Concilio di Nicea come a «un evento provvidenziale» che può «ispirare nuovi e coraggiosi passi nel cammino verso l’unità», tra cui si segnala il desiderio di proseguire, per quanto riguarda la data della Pasqua, «il processo di esplorazione di una possibile soluzione» per celebrarla insieme ogni anno.

Il documento poi ricorda il 60º anniversario della Dichiarazione comune di papa Paolo VI e del patriarca ecumenico Atenagora che, nel 1965, ha estinto lo scambio di scomuniche del 1054 e incoraggia a proseguire il cammino verso l’unità: «Esortiamo quanti sono ancora titubanti verso qualsiasi forma di dialogo ad ascoltare ciò che lo Spirito dice alle Chiese (cfr Ap 2,29), spingendoci, nelle attuali circostanze della storia, a presentare al mondo una rinnovata testimonianza di pace, riconciliazione e unità». Di seguito, la Dichiarazione congiunta fa riferimento alla pace e include il rifiuto di «qualsiasi uso della religione e del Nome di Dio per giustificare la violenza». Infine, il documento invita «tutti gli uomini e le donne di buona volontà a lavorare insieme per costruire un mondo più giusto e solidale e a prendersi cura del creato, che Dio ci ha affidato».

Il pomeriggio del 29 novembre si è concluso con la celebrazione eucaristica alla Volkswagen Arena,a cui hanno partecipato circa 4.000 fedeli e i rappresentanti di diverse Confessioni cristiane, tra cui il patriarca Bartolomeo I. Nell’omelia della I domenica di Avvento, Leone XIV ha richiamato l’importanza della testimonianza, della pace e dell’unità. Si è riferito all’unità in un triplice senso. In primo luogo, l’unità all’interno di una Chiesa, come quella in Turchia, dove sono presenti quattro diverse tradizioni liturgiche: latina, armena, caldea e sira. Come secondo vincolo di comunione, il Papa ha ricordato quello ecumenico, ben visibile nella celebrazione stessa; e infine, come terzo legame, ha voluto segnalare la vicinanza alle comunità non cristiane, specialmente «in un mondo in cui troppo spesso la religione è usata per giustificare guerre e atrocità». Da qui l’invito a «camminare insieme, valorizzando ciò che ci unisce, demolendo i muri del preconcetto e della sfiducia, favorendo la conoscenza e la stima reciproca, per dare a tutti un forte messaggio di speranza e un invito a farsi “operatori di pace” (Mt 5,9)». Alla fine della celebrazione eucaristica, il Papa è rientrato alla Delegazione Apostolica, dove ha trascorso l’ultima notte a Istanbul.

Il giorno seguente, 30 novembre, accolto dal Patriarca armeno di Istanbul, Leone XIV ha fatto una visita di preghiera alla cattedrale armena apostolica. Nel suo saluto al patriarca Sahak II, ha espresso la propria gratitudine a Dio «per la coraggiosa testimonianza cristiana del popolo armeno nel corso dei secoli, spesso in circostanze tragiche», per poi affermare, a proposito dell’anniversario del Concilio di Nicea, che dobbiamo «trarre ispirazione dall’esperienza della Chiesa nascente per ripristinare la piena comunione, una comunione che non implica assorbimento o dominio, ma piuttosto uno scambio dei doni che le nostre Chiese hanno ricevuto dallo Spirito Santo».

Dalla cattedrale armena, sempre nella mattinata del 30 novembre, Leone XIV ha raggiunto la chiesa patriarcale di San Giorgio per partecipare alla Divina Liturgia, presieduta dal patriarca Bartolomeo I. Nel suo discorso al termine della celebrazione, il Papa ha riaffermato di nuovo l’urgenza dell’unità: «Non dobbiamo tornare indietro nell’impegno per l’unità e non possiamo smettere di considerarci fratelli e sorelle in Cristo e di amarci come tali». E ha ribadito, con parole che non potevano essere più chiare: «Perseguire la piena comunione tra tutti coloro che sono battezzati nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nel rispetto delle legittime differenze, è una delle priorità della Chiesa cattolica e in modo particolare del mio Ministero di Vescovo di Roma, il cui ruolo specifico a livello di Chiesa universale consiste nell’essere al servizio di tutti per costruire e preservare la comunione e l’unità». Si è poi riferito a tre sfide in cui, già adesso, le due Chiese, come tutti i cristiani, i membri di altre tradizioni religiose e le persone di buona volontà, possono collaborare tra loro: la promozione della pace, la custodia del creato e l’uso delle nuove tecnologie.

Terminata la Divina Liturgia, affacciati a un balcone, il Papa e il Patriarca ecumenico hanno benedetto i fedeli. Dopo il pranzo insieme, il Pontefice ha raggiunto l’aeroporto di Istanbul-Atatürk, si è congedato dalle autorità ed è partito alla volta di Beirut.

Si concludeva così la tappa turca del primo viaggio apostolico di Leone XIV. Tre aspetti, in particolare, meritano attenzione: il forte messaggio ecumenico basato sulla fede comune proclamata a Nicea; l’intenzione di confermare nella fede la piccola comunità cattolica; l’appello alle autorità turche affinché continuino a impegnarsi per la pace.

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In Libano: la pace «è un dono e un cantiere sempre aperto»

L’aereo papale è atterrato all’aeroporto internazionale di Beirut a metà pomeriggio del 30 novembre. Il Papa è stato accolto dal presidente della Repubblica libanese, Joseph Aoun, dal presidente dell’Assemblea Nazionale, Nabih Berri, e dal Primo ministro, Nawaf Salam, rispettivamente cattolico-maronita, musulmano sciita e musulmano sunnita.

Dopo la cerimonia di benvenuto in aeroporto, Leone XIV – sempre accompagnato lungo le strade da tantissime persone, che hanno affrontato la pioggia battente per vederlo – si è recato al Palazzo presidenziale. Qui, in tre successivi incontri privati, ha salutato le alte cariche dello Stato che lo avevano accolto all’aeroporto. Poi ha avuto luogo l’incontro con le autorità, con la società civile e con il corpo diplomatico, che è iniziato con il discorso di benvenuto del Presidente della Repubblica.

Nel suo intervento, il Papa ha fatto un forte e sentito appello alla pace, affermando che in Libano essa «è un desiderio e una vocazione, è un dono e un cantiere sempre aperto», motivo per cui è stata scelta come motto del viaggio la frase di Gesù «Beati gli operatori di pace!» (Mt 5,9). Leone XIV ha proseguito riflettendo «su che cosa significhi essere operatori di pace entro circostanze molto complesse, conflittuali e incerte» come quelle del Libano. Ha riconosciuto l’importanza della resilienza, caratteristica del popolo libanese, necessaria perché la promozione della pace «è un continuo ricominciare», e ha dichiarato: «Ci vuole tenacia per costruire la pace; ci vuole perseveranza per custodire e far crescere la vita». Il Papa ha quindi invitato i libanesi a «far risuonare una sola lingua: la lingua della speranza che fa convergere tutti nel coraggio di ricominciare sempre di nuovo».

Leone XIV ha proseguito il suo discorso, riconoscendo il dramma di «un’emorragia di giovani e di famiglie che cercano futuro altrove» e si è riferito al «coraggio e lungimiranza» necessari per «restare o tornare nel proprio Paese». Infine, ha voluto «sottolineare il ruolo imprescindibile delle donne nel faticoso e paziente impegno per custodire la pace»; ha ricordato l’importanza della musica nella cultura libanese e ha concluso il suo discorso con un augurio: «Possa crescere fra voi questo desiderio di pace che nasce da Dio e può trasformare già oggi il modo di guardare gli altri e di abitare insieme questa Terra». Terminata la cerimonia ufficiale, il Papa è stato accolto nella Nunziatura Apostolica.

«Anche quando attorno tuona il rumore delle armi»

La mattina del 1º dicembre il Pontefice si è recato al monastero di San Maroun, per visitare e pregare sulla tomba di san Charbel Makhlūf (1828-1898), monaco dell’Ordine Libanese Maronita, canonizzato da san Paolo VI nel 1977 e molto popolare in Libano.

La tappa successiva della mattinata si è svolta al santuario di Nostra Signora del Libano, costruito nel 1904 ad Harissa, su una collina che domina il litorale e la baia di Jounieh. In questo santuario, molto caro ai libanesi anche musulmani, si è svolto l’incontro con i vescovi, i sacerdoti, i consacrati, le consacrate e gli operatori pastorali. Dopo il saluto di benvenuto del patriarca della Chiesa Armena Cattolica, Raphaël Bedros XXI Minassian, il Papa ha ascoltato le testimonianze di un sacerdote, di una religiosa, di un’immigrata filippina e di un cappellano carcerario. Ha poi iniziato il suo discorso con un riferimento mariano: «È nello stare con Maria presso la Croce di Gesù (cfr Gv 18,25) che la nostra preghiera […] ci dà la forza per continuare a sperare e a lavorare, anche quando attorno tuona il rumore delle armi e le stesse esigenze della vita quotidiana diventano una sfida».

Sempre in riferimento a ciò che aveva ascoltato di una vita di servizio in mezzo alla guerra e in una società in crisi, il Pontefice ha proseguito il suo intervento e, facendo eco a quanto condiviso dal sacerdote che vive e lavora al confine con la Siria, ha ribadito: «Là, pur nel bisogno più estremo e sotto la minaccia dei bombardamenti, cristiani e musulmani, libanesi e profughi d’oltre confine, convivono pacificamente e si aiutano a vicenda». Quindi il Papa ha voluto insistere sul ruolo dei giovani, affermando che «è importante favorire la loro presenza, anche nelle strutture ecclesiali, apprezzandone l’apporto di novità e dando loro spazio». Poi, a proposito della testimonianza della religiosa preside di una scuola, Leone XIV si è riferito al tradizionale impegno della Chiesa in Libano nel campo scolastico, incoraggiando tutti a «continuare in quest’opera lodevole, venendo incontro soprattutto a chi è nel bisogno e non ha mezzi».

Finito l’incontro, dopo la consegna della Rosa d’oro al santuario, i canti e la benedizione, il Papa è tornato alla Nunziatura Apostolica, dove ha tenuto un incontro privato con il Consiglio dei Patriarchi Cattolici d’Oriente, al quale è seguito il pranzo insieme con loro e con i Patriarchi Ortodossi locali.

Una terra «dove minareti e campanili stanno fianco a fianco»

Il primo appuntamento nel pomeriggio del 1º dicembre ha portato Leone XIV alla Piazza dei Martiri a Beirut, dove si è svolto l’Incontro ecumenico e interreligioso. Sullo sfondo dello spazio dove, insieme al Papa, si sono seduti i diversi leader religiosi si vedeva un grande albero d’ulivo, che stava a simboleggiare la riconciliazione e la pace. Dopo le parole dei rappresentati religiosi, il Pontefice ha pronunciato il suo discorso, parlando del Libano come di un «luogo straordinario dove minareti e campanili stanno fianco a fianco», testimoniando «la persistente dedizione del suo popolo all’unico Dio». Leone XIV ha quindi riconosciuto che lo sguardo del mondo si indirizza verso il Medio Oriente, «la culla delle religioni abramitiche, osservando l’arduo cammino e la incessante ricerca del dono prezioso della pace», talvolta «con un senso di timore e scoraggiamento, di fronte a conflitti così complessi e di lunga data». In una tale situazione, ha aggiunto il Papa, in «un’epoca in cui la convivenza può sembrare un sogno lontano, il popolo del Libano, pur abbracciando religioni diverse, rappresenta un potente esempio: paura, sfiducia e pregiudizio non hanno qui l’ultima parola». Leone XIV ha infine sintetizzato la missione immutata del popolo libanese: «testimoniare la verità duratura che cristiani, musulmani, drusi e innumerevoli altri possono vivere insieme, costruendo un paese unito dal rispetto e dal dialogo». Alla fine dell’Incontro, come testimonianza di quanto appena augurato, il Papa e due leader religiosi hanno piantato e innaffiato un albero di ulivo.

Il secondo appuntamento del pomeriggio ha avuto luogo nel piazzale antistante il Patriarcato di Antiochia dei Maroniti, a Bkerké, una piccola città sopra la baia di Jounieh, dove si è svolto l’Incontro con i giovani. Era già calata la notte quando il Papa è stato accolto dal patriarca Béchara Boutros Raï e da una folla entusiasta di circa 15.000 giovani libanesi. Alcuni sono potuti venire anche dalla Siria, Iraq, Cipro, Egitto e dalla diaspora libanese. L’incontro ha avuto momenti di preghiera, canti, testimonianze, presentazioni sceniche, doni e domande dei giovani che Leone XIV ha seguito con emozione. Nel suo discorso, il Pontefice ha sottolineato che i racconti ascoltati parlavano di «coraggio nella sofferenza», «speranza nella delusione, di pace interiore nella guerra». Ha poi riconosciuto che «la storia del Libano è intessuta di pagine gloriose, ma è segnata anche da ferite profonde, che stentano a rimarginarsi». Davanti a una tale complessità, il Papa ha invitato i giovani alla speranza, affermando: «Voi avete un dono che tante volte a noi adulti sembra ormai sfuggire. Voi avete speranza! E voi avete il tempo!». Perciò ha rivolto un appello: «Con un generoso impegno per la giustizia, progettate insieme un futuro di pace e di sviluppo».

Rispondendo alle domande fatte dai giovani, il Pontefice ha ribadito che «il punto fermo per perseverare nell’impegno per la pace» è Cristo stesso, «il vero principio di vita nuova» e «la speranza che viene dall’alto». Ha poi riconosciuto che «viviamo tempi nei quali le relazioni personali appaiono fragili e si consumano come se fossero oggetti», e ha invitato a un amore «per sempre» nella vita familiare come nella consacrazione religiosa, perché «non si ama davvero se si ama a termine, finché dura un sentimento: un amore a scadenza è un amore scadente». Infine, ha chiesto ai suoi ascoltatori di costruire un mondo migliore; ha ricordato l’esempio della Vergine Maria e dei santi e ha consegnato ai giovani la preghiera attribuita a san Francesco d’Assisi: «O Signore, fa’ di me uno strumento della tua Pace». Al termine dell’Incontro, il Papa è tornato alla Nunziatura Apostolica, dove ha tenuto, come ultimo impegno della giornata, un incontro privato con i capi delle comunità religiose musulmane e druse.

«Siate costruttori di pace, annunciatori di pace, testimoni di pace!»

Il 2 dicembre, l’ultimo giorno del viaggio apostolico, ha avuto inizio con la visita all’ospedale di de la Croix, nel comune di Jal ed Dib, uno dei più grandi ospedali psichiatrici del Medio Oriente, con più di mille posti letto. La struttura è stata fondata dal cappuccino Beato padre Yaaqoub Haddad nel 1919 ed è gestita dalla Congregazione delle Suore Francescane della Croce. Poi, di ritorno a Beirut, il Papa ha raggiunto il porto della città, dove il 4 agosto 2020 una duplice esplosione ha ucciso oltre 240 persone, ferito altre 7.000 e lasciato 300.000 senza casa. Il Pontefice ha deposto una corona di fiori nel monumento che commemora le vittime e si è soffermato in preghiera silenziosa; poi ha salutato alcuni parenti delle vittime e alcuni sopravvissuti all’esplosione. Dopo questi momenti di forte emozione, Leone XIV ha raggiunto il Beirut Waterfront, dove si è svolta la celebrazione eucaristica a conclusione del viaggio.

Nella celebrazione erano presenti oltre 140.000 persone. All’omelia, il Papa ha esortato «a coltivare sempre atteggiamenti di lode e di gratitudine», nonostante le difficoltà sociali ed economiche reali e i sentimenti di impotenza davanti a «un contesto politico fragile e spesso instabile». Di fronte al pericolo del disincanto, ha insistito affinché ciascuno faccia la sua parte, si uniscano gli sforzi e il Libano possa «ritornare al suo splendore». Forti sono state le parole conclusive di Leone XIV: «Libano, rialzati! Sii casa di giustizia e di fraternità! Sii profezia di pace per tutto il Levante!». Un appello ripetuto alla fine dell’Eucaristia, pensando anche alla situazione di tutto il Medio Oriente: «Siate costruttori di pace, annunciatori di pace, testimoni di pace!».

Terminata la celebrazione, il Papa ha raggiunto l’aeroporto di Beirut. Prima del decollo alla volta di Roma, all’inizio del pomeriggio, si è svolta la cerimonia di congedo, nella quale il Pontefice ha manifestato la propria gratitudine alle autorità libanesi e ha espresso l’auspicio che lo spirito di fraternità e di impegno per la pace che il Libano aveva testimoniato possa coinvolgere tutto il Medio Oriente.

Si concludeva in questo modo il primo viaggio apostolico di Leone XIV che, dalla Turchia al Libano, ha accolto e ha portato, nelle parole e nei gesti, l’urgente annuncio di riconciliazione, di unità e di pace. Il papa stesso, all’Angelus del 7 dicembre in Piazza san Pietro, evocando i giorni trascorsi nei due Paesi, lo ha ribadito affermando: «quanto è avvenuto […] ci insegna che la pace è possibile e che i cristiani in dialogo con gli uomini e le donne di altre fedi e culture possono contribuire a costruirla. Non lo dimentichiamo: la pace è possibile!»[3].

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^[1] La documentazione sul viaggio apostolico si può trovare in vatican.va/content/leo-xiv/it/…

^[2] Secondo i dati dell’Ufficio centrale di statistica della Chiesa, i cattolici in Turchia sono 33.000, in una popolazione di circa 86 milioni di abitanti.

^[3] vatican.va/content/leo-xiv/it/…

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Il 28 ottobre 2025 è ricorso il 60° anniversario della dichiarazione conciliare Gravissimum educationis (GE). Per sottolineare la ricorrenza e ricordare l’interesse che quel documento suscitò al momento della sua pubblicazione, papa Leone XIV ha emanato una Lettera apostolica dal titolo suggestivo: Disegnare nuove mappe di speranza[1].

La Gravissimum educationis, scrive il Pontefice, affermava «l’estrema importanza e attualità dell’educazione nella vita della persona umana» (1,1), e tale valore è ancor oggi attuale, per i nostri giorni segnati da mutamenti rapidi e da incertezze che disorientano. Il Concilio Vaticano II lo dichiarò in modo non equivoco. «L’educazione non è attività accessoria, ma forma la trama stessa dell’evangelizzazione» (ivi); le comunità educanti, si legge nella Lettera, allora come oggi illuminate dalla parola di Cristo, non si ritirano da questo compito, ma si rilanciano, costruendo ponti, con creatività cercando ed esplorando nuove vie per la trasmissione della conoscenza e del senso.

All’ambiente educativo attuale, complesso, frammentato e digitalizzato, la paideia cristiana può rispondere con una visione ampia. Essa è stata capace nei secoli di rinnovarsi e di ispirare forme e modelli differenti, atti a «custodire l’unità tra fede e ragione, tra pensiero e vita, tra conoscenza e giustizia» (1,2). Uno dei punti di bellezza della Lettera, che presentiamo in questo articolo, consigliandone però la lettura integrale per gustare la ricchezza e l’articolazione dei suoi 11 paragrafi, è la scelta dell’immaginario, che funge da sfondo e a cui essa attinge vocabolario e metafore: l’educazione è un viaggio in mare aperto. Il Papa usa bellissime allegorie per esprimere il senso di questa avventura: «cosmologia», «costellazioni educative», che sono state «in tempesta, àncora di salvezza, e in bonaccia, vela spiegata. Faro nella notte per guidare la navigazione» (ivi); «firmamento di opere e carismi che ancora oggi orienta il nostro cammino» (1.3), «bussola che continua a indicare la direzione e a parlare della bellezza del viaggio» (ivi).

Le sfide che affrontava la Gravissimum educationis oggi si sono approfondite e complessificate. Il Papa ricorda in primis i milioni di bambini che non hanno accesso alla scolarizzazione primaria, le emergenze educative provocate «dalle guerre, dalle migrazioni, dalle diseguaglianze e dalle diverse forme di povertà» (ivi). Come già affermato nell’esortazione apostolica Dilexi te, alla quale in vari passaggi questa Lettera attinge e fa riferimento, il mondo ha bisogno della carità cristiana, che si esprime nell’educazione, vera forma di speranza. Il legame tra i due documenti permette di trovare nella Lettera apostolica la declinazione educativa della sensibilità espressa nella prima esortazione apostolica di Leone XIV.

La storia dell’educazione cattolica

La storia dell’educazione cattolica è plurisecolare. Essa si è manifestata in molteplici stili educativi, che hanno avuto in comune «una visione dell’uomo come immagine di Dio, chiamata alla verità e al bene» (2.1), e ciascun carisma adatto ai bisogni della propria epoca. La Lettera traccia un percorso storico, che prende avvio dall’apporto dei Padri del deserto e dalla loro pedagogia dello sguardo, prosegue con sant’Agostino, che collega sapienza biblica e tradizione greco-romana, e con il monachesimo, il cui lavoro silenzioso salvò dall’oblio moltissime opere classiche, che altrimenti non sarebbero giunte ai nostri giorni. La Lettera ricorda anche che le prime università nacquero «dal cuore della Chiesa»; cita gli Ordini mendicanti e la Ratio Studiorum della Compagnia di Gesù, che istituì un programma di studi «tanto articolato quanto interdisciplinare e aperto alla sperimentazione» (2.3). La genealogia prosegue in secoli a noi più vicini con le figure di san Giuseppe Calasanzio – per il quale alfabetizzazione e calcolo sono «dignità prima ancora che competenza» (2.3) –, san Giovanni Battista de La Salle, san Marcellino Champagnat e san Giovanni Bosco. La Lettera dà spazio al genio femminile e ricorda l’apporto educativo di moltissime donne: Vicenta Maria López y Vicuña, Francesca Cabrini, Giuseppina Bakhita, Maria Montessori, Katharine Drexel ed Elizabeth Ann Seton. Il Papa ribadisce quanto ha affermato con chiarezza in Dilexi te: «L’educazione dei poveri, per la fede cristiana, non è un favore, ma un dovere» (ivi).

Una tradizione viva

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L’educazione cristiana, afferma Leone XIV nella Lettera, è «opera corale: nessuno educa da solo» (3.1). La comunità educante è un «noi» che coinvolge una pluralità di soggetti: il docente, lo studente, la famiglia, il personale amministrativo e di servizio. È una pluralità che sempre rinnova e si rinnova. San John Henry Newman, dichiarato compatrono della missione educativa della Chiesa insieme a san Tommaso d’Aquino nel contesto del Giubileo del mondo educativo, sosteneva che il rapporto tra fede e ragione non è un capitolo opzionale e che la conoscenza deve essere sia intellettualmente responsabile e rigorosa sia profondamente umana.

Il Papa prosegue affermando che va recuperata una dimensione empatica e affettiva della conoscenza, una dimensione aperta, che esca dalla contrapposizione illuministica tra fides e ratio e sia capace di valorizzare il dialogo profondo e l’ascolto che riconosce l’altro come un bene e non come una minaccia. In tempi «armati» come i nostri, questa sottolineatura colpisce e consola, come la prosecuzione del paragrafo: «Educare è un atto di speranza e una passione che si rinnova perché manifesta la promessa che vediamo nel futuro dell’umanità» (3.2). L’educazione, che è opera misteriosa e reale di far fiorire l’essere, è un «mestiere di promesse»: si promette tempo, fiducia, competenza, giustizia e misericordia, il coraggio della verità e il balsamo della consolazione.

Il contributo della «Gravissimum educationis» e la centralità della persona

La Gravissimum educationis riafferma il diritto di ciascuno all’educazione e il ruolo della famiglia come prima scuola di umanità, mettendo in guardia da quelle forme di riduzionismo che sminuiscono l’educazione ad addestramento funzionale o a strumento economico. La formazione cristiana è di per sé globale e abbraccia le molte dimensioni della persona umana: spirituale, affettiva, sociale e corporea. L’educazione non misura sé stessa in termini di efficienza, ma di promozione della dignità, della giustizia e della capacità di servire il bene comune. Il Papa lo afferma chiaramente: questi princìpi non sono ricordi del passato, ma «stelle fisse». Ritorna qui l’immaginario della navigazione. Questi princìpi «dicono che la verità si cerca insieme; che la libertà non è capriccio, ma risposta; che l’autorità non è dominio, ma servizio» (4.3). La verità non la si possiede, ma ci si avvicina ad essa; è frutto di tempi lenti e di attenzione; non è dettata dalla fretta di trovare una risposta, perché ogni generazione affronta sfide e problemi differenti.

La Lettera continua offrendoci uno dei passaggi più fecondi e più belli. Educare significa mettere la persona al centro, e porla al centro significa educarla allo sguardo di Abramo. È un’immagine bella lo sguardo di Abramo come ricerca del senso della vita, della dignità inalienabile, della responsabilità verso gli altri, perché educando non si trasmettono soltanto contenuti, ma si aiuta a crescere nelle virtù, come un giovane apprendista di bottega cresce un po’ alla volta nell’arte. E ciò richiede del tempo. Leone XIV ricorda un momento della sua esperienza episcopale nella diocesi di Chiclayo, in Perù, quando, rivolgendosi all’Università cattolica San Toribio de Mogrovejo, ebbe modo di dire: «Non si nasce professionisti, ogni percorso universitario si costruisce passo a passo, libro a libro, anno per anno, sacrificio dopo sacrificio» (5.1).

Il Pontefice ricorda che la Gravissimum educationis dava grande importanza al principio di sussidiarietà e a come le circostanze dell’azione educativa possano variare in base ai diversi contesti ecclesiali locali. Nella varietà delle declinazioni, il Concilio Vaticano II tuttavia volle dichiarare il diritto universale all’educazione, che non deve essere subordinata alle logiche del mercato del lavoro e della finanza.

Leone XIV riprende l’immagine usata da papa Francesco in occasione della Giornata mondiale della gioventù di Lisbona del 2023. In quell’occasione egli si rivolse così ai giovani riuniti: «Siate protagonisti di una nuova coreografia che metta al centro la persona umana; siate coreografi della danza della vita» (6.2). La Lettera apostolica è ricca di ulteriori suggestioni. Oltre che della danza, parla di ossigeno e di lievito. Menziona la danza come immagine di globalità della persona, e la fede come ossigeno di ogni materia, che l’anima dall’interno e non si aggiunge come un pezzo esterno ed esteriore. L’educazione cattolica è lievito della persona e della comunità: «genera reciprocità, supera riduzionismi, apre alla responsabilità sociale» (ivi). Il Papa ci invita ad avere uno sguardo aperto: la sfida di oggi è abitare le domande del nostro tempo, rimanendo fedeli alla sorgente della nostra fede.

La contemplazione del creato

Leone XIV torna a sottolineare che l’antropologia cristiana è visione globale e unificante della persona ed è segnata da alcuni tratti distintivi: «promuove il rispetto, l’accompagnamento personalizzato, il discernimento e lo sviluppo di tutte le dimensioni umane» (7.1). La dimensione spirituale è fondamentale e si sviluppa anche attraverso la contemplazione del creato, che ha radici antiche nella tradizione filosofica e teologica cristiana. Già san Bonaventura da Bagnoregio scriveva che «il mondo intero è un’ombra, un sentiero, un’impronta. È il libro scritto dall’esterno (Ez 2,9), perché in ogni creatura c’è un riflesso del modello divino, ma mescolato all’oscurità. Il mondo è, quindi, un sentiero simile all’opacità mescolata alla luce; in tal senso, è un sentiero. Proprio come vedi come un raggio di luce che penetra da una finestra si colora secondo i diversi colori delle diverse parti del vetro, il raggio divino si riflette in modo diverso in ogni creatura e assume proprietà diverse» (7.1). E su tale varietà si fonda l’opportunità di un insegnamento che tenga conto della diversità dei temperamenti e dei caratteri degli educandi.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Ci sembra che la sottolineatura del Papa sia in sintonia con la sensibilità dell’enciclica di papa Francesco Laudato si’, quando segnala l’intimo legame che esiste tra il dolore della terra e la sofferenza dei poveri, cosicché giustizia sociale e giustizia ambientale devono andare di pari passo. L’educazione cattolica è chiamata a «promuovere sobrietà e stili di vita sostenibili, formare coscienze capaci di scegliere non solo il conveniente ma il giusto» (7.2). Ogni gesto, anche piccolo, è occasione di un’alfabetizzazione che è insieme culturale e morale.

L’educazione ecologica coinvolge mente, cuore e mani. Il Pontefice ci ricorda che la pace non è assenza di conflitto, ma forza mite che rifiuta la violenza. Anche in questo passaggio ritorna il richiamo alla pace disarmata e disarmante, che diventa criterio educativo per imparare a deporre le armi della parola aggressiva.

Una costellazione educativa e la sfida tecnologica

Leone XIV torna poi a usare le metafore della navigazione. Il mondo educativo cattolico è una «costellazione» di iniziative e istituzioni, composta da scuole parrocchiali, collegi, università e istituti superiori, centri di formazione professionale, movimenti e piattaforme digitali, iniziative di service-learning e pastorali scolastiche, universitarie e culturali. «Ogni “stella” ha una luminosità propria, ma tutte insieme disegnano una rotta» (8.1). L’invito che segue è limpido: è il tempo di mettere da parte la rivalità che c’è stata in passato tra le varie istituzioni; è giunto il momento di convergere, perché in un mondo frammentato «l’unità è la nostra forza più profetica» (ivi). Tutto quello che può favorirla e attuarla permette di comporre un quadro coerente e di giocare su due tavoli distinti: quello globale e quello locale. Il Pontefice indica alcune pratiche educative che potrebbero aiutare: gli scambi di docenti e studenti, progetti intercontinentali comuni, il riconoscimento e lo scambio delle buone pratiche, la cooperazione missionaria e accademica. «Il futuro ci impone di imparare a collaborare di più, a crescere insieme» (8.2). In questo passaggio, il linguaggio poetico per esprimere il valore della collaborazione diventa ancora più intenso: «Le costellazioni riflettono le proprie luci in un universo infinito. Come in un caleidoscopio i loro colori si intrecciano creando ulteriori variazioni cromatiche. Così avviene nell’ambito delle istituzioni educative cattoliche che sono aperte all’incontro e all’ascolto con la società civile» (8.3).

Sessant’anni fa la Gravissimum educationis incoraggiava l’aggiornamento di metodi e linguaggi, aprendo una «stagione di fiducia». La fiducia di allora oggi è chiamata a misurarsi con l’intelligenza artificiale e il più ampio ambiente digitale. A questo proposito, il Pontefice scrive con chiarezza: «Le tecnologie devono servire la persona, non sostituirla; devono arricchire il processo di apprendimento, non impoverire relazioni e comunità» (9.1). Occorrono creatività e discernimento nell’azione educativa, sapendo che «in ogni caso, nessun algoritmo potrà sostituire ciò che rende umana l’educazione: poesia, ironia, amore, arte, immaginazione, la gioia della scoperta e perfino, l’educazione all’errore come occasione di crescita» (9.2). Non si tratta di demonizzare la tecnologia e le sue applicazioni, perché il punto decisivo è l’uso che ne viene fatto. Il mondo digitale con i vari ambienti che lo declinano e l’intelligenza artificiale, che in questi ultimi anni si è affacciata prepotentemente alla ribalta, non possono essere lasciati a sé stessi, ma «vanno orientati alla tutela della dignità, della giustizia e del lavoro» (9.3). L’etica pubblica e la partecipazione devono essere loro criteri di governo, e fondamentale è l’accompagnamento che può fornire la riflessione teologica e filosofica. Le università cattoliche sono chiamate a offrire una «diaconia della cultura».

Il «Patto educativo globale» del 2020 e le tre priorità di Leone XIV

Leone XIV ricorda, «tra le stelle che orientano il cammino», il Patto educativo globale, promosso nel maggio del 2020 da papa Francesco. Cita i sette percorsi di educazione alla fraternità universale allora individuati: porre al centro la persona; ascoltare bambini e giovani; promuovere la dignità e la piena partecipazione delle donne; riconoscere la famiglia come prima educatrice; aprirsi all’accoglienza e all’inclusione; rinnovare l’economia e la politica al servizio dell’uomo; custodire la casa comune. Queste «stelle» possono generare processi concreti di umanizzazione. Il Papa sottolinea come le giovani generazioni siano esposte a nuove forme di fragilità che richiedono una nuova azione per raggiungere il cuore dei giovani, per ricomporre «conoscenza e senso, competenza e responsabilità, fede e vita» (10.2).

Alle sette vie contenute ed enunciate nel Patto educativo globale, Leone XIV nella Lettera aggiunge tre priorità: «La prima riguarda la vita interiore: i giovani chiedono profondità; servono spazi di silenzio, discernimento, dialogo con la coscienza e con Dio. La seconda riguarda il digitale umano: formiamo all’uso sapiente delle tecnologie e dell’IA, mettendo la persona prima dell’algoritmo e armonizzando intelligenze tecnica, emotiva, sociale, spirituale ed ecologica. La terza riguarda la pace disarmata e disarmante: educhiamo a linguaggi non violenti, riconciliazione, ponti e non muri» (10.3).

Il Pontefice ci tiene a sottolineare che la costellazione educativa cattolica è capillare e diffusa in tutti i continenti, specialmente nelle zone più povere, ed è una «promessa concreta di mobilità educativa e di giustizia sociale. […] La Chiesa deve spingere le porte e inventare le strade, perché “perdere i poveri” equivale a perdere la scuola stessa» (10.4).

Conclusione

Nei paragrafi finali della Lettera apostolica ritorna l’immagine delle costellazioni educative cattoliche, con la sua capacità di evocare la dimensione del viaggio e della scoperta, con il senso dell’avventura e della sfida: «Le costellazioni non si riducono a neutri e appiattiti concatenamenti delle diverse esperienze. Invece di catene, osiamo pensare alle costellazioni, al loro intreccio pieno di meraviglia e risvegli. In esse risiede quella capacità di navigare tra le sfide con speranza ma anche con una coraggiosa revisione, senza perdere la fedeltà al Vangelo» (11.1). A fronte delle fatiche di oggi – l’iperdigitalizzazione che frantuma l’attenzione, la crisi delle relazioni che ferisce la psiche, l’insicurezza sociale e le crescenti disuguaglianze economiche che uccidono il desiderio –, l’educazione cattolica può essere un faro, non un luogo di nostalgico riparo, ma un laboratorio di innovazione, discernimento e profezia: «Disegnare nuove mappe di speranza: è questa l’urgenza del mandato» (ivi).

Leone XIV conclude il documento con un appello, in tre punti, rivolto alle comunità educative, pieno di slancio e fiducia: «Chiedo alle comunità educative: disarmate le parole, alzate lo sguardo, custodite il cuore. Disarmate le parole, perché l’educazione non avanza con la polemica, ma con la mitezza che ascolta. Alzate lo sguardo. Come Dio disse ad Abramo, “Guarda il cielo e conta le stelle” (Gen 15,5): sappiate domandarvi dove state andando e perché. Custodite il cuore: la relazione viene prima dell’opinione, la persona prima del programma» (11.2). Il tempo è prezioso, e il Pontefice alla fine rivolge questa esortazione: «Non sprecate il tempo e le opportunità: “citando una espressione agostiniana: il nostro presente è una intuizione, un tempo che viviamo e del quale dobbiamo approfittare prima che ci sfugga dalle mani”» (ivi).

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^[1] Cfr Leone XIV, Lettera apostolica Disegnare nuove mappe di speranza, in occasione del LX anniversario della Dichiarazione conciliare Gravissimum educationis, in tinyurl.com/bdhhwter/. I numeri tra parentesi nel testo si riferiscono ai paragrafi della Lettera.

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Bronwen McShea è una storica americana che vive a New York. È autrice di tre libri sulla storia del cattolicesimo, il più recente dei quali è Women of the Church: What Every Catholic Should Know[1]. Suoi scritti sono apparsi anche su The Wall Street Journal, America Magazine, First Things, The Pillar e in vari forum, sia popolari sia accademici. Formatasi a Harvard e a Yale, è stata nel 2025 Teilhard de Chardin Fellow alla Loyola University di Chicago e ha insegnato anche alla Columbia University, all’Università del Nebraska e in altre istituzioni. Ha svolto anche attività di ricerca alla Princeton University e al Leibniz Institute of European History di Mainz, in Germania, ed è editor consulente per l’Institutum Historicum Societatis Iesu di Roma.

La Civiltà Cattolica l’ha intervistata via e-mail sul significato attuale delle sue ricerche per la vita della Chiesa.

Lei ha sostenuto che il cattolicesimo oggi non ha tanto un «problema con le donne» quanto un «problema con la storia». Che cosa intende con questo?

Sì, ne ho parlato la scorsa primavera a Chicago, in una conferenza che ho avuto la fortuna di tenere presso The Hank Center della Loyola University[2]. Quello che alcuni oggi percepiscono come il «problema delle donne» nel cattolicesimo – in particolare il fatto che le donne sono generalmente escluse da tutti i ruoli ecclesiali direttivi, riservati al clero – a mio avviso va compreso alla luce di un più ampio «problema con la storia» nel cattolicesimo. Intendo dire che anche cattolici molto istruiti rischiano di sapere pochissimo – perché ricevono scarso insegnamento in merito da parte di educatori e formatori cattolici – della nostra storia complessa e sorprendente in molti ambiti, non ultimo quello della varietà di ruoli che alcune donne hanno avuto in contesti di governo e di leadership ecclesiale prima dell’epoca moderna.

Per esempio, negli ultimi anni alcuni cattolici hanno manifestato sorpresa – favorevole o contraria – quando il compianto papa Francesco ha nominato donne in posizioni di rilievo in Vaticano e in relazione al Sinodo sulla sinodalità, come se si trattasse di qualcosa di radicale e senza precedenti. In realtà, quanto egli ha fatto è stato modesto e certamente in linea con un’alta concezione del ministero petrino, se lo si paragona, per esempio, al fatto che, con la benedizione di un papa, sia pur assente, un’imperatrice, Irene di Atene, convocò il VII Concilio ecumenico di Nicea; o al fatto che alcune badesse medievali esercitavano giurisdizione territoriale su diverse case religiose e perfino su chiese parrocchiali, in maniera analoga ai vescovi; o ancora al fatto che monarchi cattolici, comprese sovrane come Isabella di Castiglia e Maria Teresa d’Austria, nominavano – e destituivano – vescovi e altri ecclesiastici di alto livello, di solito con l’approvazione dei papi.

Questi sono solo alcuni degli esempi che ho inserito nello schema della storia della partecipazione delle donne al governo e alla guida ecclesiale elaborato per la mia conferenza alla Loyola University. Ho poi adattato quella conferenza in «The Catholic Church and Female Leadership», un saggio per America Magazine[3]. Eppure, ciò che sono riuscita a presentare in quella sede non è che un accenno rispetto a quanto si può trovare, su questo argomento, nella vasta documentazione della nostra storia ecclesiale.

Può descriverci alcuni dei temi o degli spunti principali che, se prestiamo attenzione alla storia della Chiesa, possiamo ricavare riguardo al ruolo delle donne nella vita ecclesiale?

Spero vivamente che, man mano che un numero crescente di cattolici – compresi i responsabili ecclesiali – conoscerà meglio i precedenti storici ai quali ho appena accennato, riusciremo a liberarci sempre più da quella singolare forma di clericalismo moderno che condiziona tante delle nostre discussioni sul cosiddetto «problema delle donne» nella Chiesa. Se guardiamo da vicino la storia reale della Chiesa in questo ambito, emerge chiaramente che il fatto che le donne non possano accedere all’ordinazione sacerdotale ha molto meno a che fare di quanto spesso si creda con la questione se le donne e i laici in generale possano o debbano esercitare un reale potere decisionale in numerosi ambiti della vita ecclesiale che non implicano direttamente funzioni sacerdotali. Molti cattolici di oggi sembrano convinti – molto più di quanto lo fossero i cattolici dei secoli precedenti al XIX – che solo il clero ordinato abbia diritto di governo nella e sulla Chiesa, intesa come corpo dei fedeli di Cristo. Le nostre convinzioni attuali in questo campo, oso dire, avrebbero sorpreso alcuni dei nostri antenati cattolici più conservatori del Medioevo e dell’epoca tridentina!

Nutro anche un’altra speranza: che le nostre discussioni sulla missione e sulla vocazione delle donne nella Chiesa possano diventare molto più ricche e articolate grazie a una conoscenza reale delle donne concrete della storia cattolica. Cattolici di ogni età, uomini e donne, mi dicono spesso, dopo aver letto i miei scritti o ascoltato le mie conferenze, che in passato erano stati messi a contatto, in contesti cattolici, soltanto con poche figure femminili, per lo più bibliche, o con qualche santa eccezionale, quasi sempre religiosa o mistica. Mi confidano anche che queste figure venivano presentate in modo molto stereotipato, anziché come persone reali, tridimensionali, in carne e ossa. Inoltre, alcuni aggiungono che gran parte di ciò che ascoltano dalle autorità cattoliche sulle donne, sul genio femminile ecc. appare più come un «simbolismo» di facciata che come una riflessione autentica, articolata e costante, sulla ricchezza dei doni, delle esperienze e delle preoccupazioni femminili.

Tutto questo è piuttosto tragico: restringe gli orizzonti spirituali e immaginativi, soprattutto di molti giovani, rispetto ai modi in cui Dio ha chiamato e può oggi chiamare le donne a servire la Chiesa e a testimoniarlo nel mondo. E non rispecchia affatto i tesori che la nostra Chiesa custodisce nella varietà di figure femminili cattoliche, forti e fedeli, degne in diverse maniere di essere imitate e studiate ancora oggi: penso all’ampia gamma di donne canonizzate, beatificate e venerabili che la Chiesa ha cercato, seppure non sempre con efficacia, di proporci nei secoli, e a tante altre donne che, pur non essendo candidate alla canonizzazione, sono state ugualmente decisive per la vita ecclesiale.

Purtroppo, la scarsa attenzione alla ricca e complessa storia del cattolicesimo da parte di molte istituzioni cattoliche educative e formative riduce molto la capacità dei giovani – e anche dei loro sacerdoti e formatori – di cogliere le diverse realtà a cui Dio può chiamare non solo le donne, ma anche gli uomini. Questi ultimi, infatti, possono lasciarsi ispirare dalle sante tanto quanto noi donne ci lasciamo ispirare dai santi. Questa stessa mancanza di attenzione ci priva inoltre della conoscenza di molti potenziali «amici» celesti tra i santi e le sante e tra coloro che devono ancora essere canonizzati, che con il loro esempio e la loro intercessione potrebbero accompagnarci in modo prezioso nel nostro pellegrinaggio terreno.

Ci può parlare di una donna influente nella storia della Chiesa che dovremmo conoscere meglio?

Le figure da ricordare sarebbero moltissime, canonizzate e non, tanto che sono quasi riluttante a sceglierne una sola. Tuttavia, quella che mi viene subito in mente è la beata Anne-Marie Javouhey, francese, vissuta tra il 1779 e il 1851. Per riassumere in poche frasi una vita e un’eredità così ricche, sottolineerei che lei fu tra le prime donne nella storia della Chiesa a fondare una Congregazione religiosa consacrata alla missione d’oltremare, aprendo la strada a figure come santa Émilie de Vialar, santa Francesca Saverio Cabrini, santa Teresa di Calcutta e molte altre. Nel 1807 fondò le Suore di San Giuseppe di Cluny e nel 1817 partì per il Madagascar. Lei e le sue consorelle operarono poi anche in Senegal, nell’isola di Réunion, nel Gambia britannico e in Sierra Leone.

Ciò che colpisce particolarmente è che Javouhey si impegnò – andando controcorrente per la sua epoca – a promuovere la formazione di un clero africano indigeno, incoraggiando giovani e uomini a prepararsi al sacerdozio in un nuovo Seminario. Inoltre, attraversò l’Atlantico fino alla Guyana francese, dove, con più di 30 suore della sua Congregazione, fondò l’insediamento di Mana, aiutando ex schiavi liberati dalle navi negriere a costruirsi una vita stabile e dignitosa. Questo le attirò nemici sia dentro sia fuori della Chiesa, come è facile immaginare. Eppure alcuni ecclesiastici che collaborarono con lei la definirono «il Bartolomé de Las Casas e il Francesco Saverio del loro tempo»! Segno che gli uomini di Chiesa del passato hanno saputo talvolta riconoscere e sostenere donne cattoliche forti e indipendenti più di quanto noi oggi siamo disposti ad ammettere.

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Javouhey è stata beatificata 75 anni fa, e la storica Sarah A. Curtis le ha dedicato uno studio interessante nel libro Civilizing Habits[4]. Eppure, quando mi capita di raccontare la sua storia a studenti o a un pubblico più ampio, cattolici giovani e meno giovani restano sorpresi nello scoprire che una donna simile sia esistita, e ancor più nell’apprendere che la Chiesa l’aveva beatificata ben prima del Concilio Vaticano II. Ho sentito più volte, infatti, l’affermazione errata secondo cui madre Cabrini sarebbe stata la prima donna cattolica a fondare una Congregazione missionaria. In realtà, già prima di lei diverse donne avevano fondato Congregazioni missionarie e avevano guidato altre donne in contesti di missione d’oltremare, a volte rischiosi.

Il suo libro «Apostles of Empire» ricostruisce la relazione tra i gesuiti e la corona francese nel legame stretto tra colonizzazione ed evangelizzazione nella Nuova Francia. Che ruolo ebbero le donne in quelle attività?

Questo libro è nato dai miei studi di dottorato. Una delle cose che mi colpirono allora, nelle mie prime ricerche sulle Relations de la Nouvelle-France e su altre fonti gesuite del XVII e XVIII secolo, fu l’importanza di un’ampia varietà di donne – francesi e native americane – per lo sviluppo e il successo delle missioni. Contrariamente a quanto alcuni oggi potrebbero credere possibile per i cristiani di quell’epoca, i missionari furono spesso molto chiari su questo punto: descrivevano le donne come collaboratrici, amiche, non semplicemente come persone da loro formate o subordinate in qualche modo, cioè nei ruoli di penitenti, seguaci, convertite e simili.

In primo piano vi è una donna, a cui ho dedicato un altro libro, la nipote del cardinale Richelieu, Marie de Vignerot, duchessa d’Aiguillon. In Apostles of Empire lei appare come una figura di spicco tra i nobili francesi che sostennero le ambizioni missionarie dei gesuiti alla corte, ottenendo forme di appoggio e protezione reali, senza le quali la missione non avrebbe potuto progredire in quel contesto di prima Età moderna. Marie donò anche molte delle sue risorse personali alla missione e si impegnò in particolare a esportare nella Nuova Francia le migliori pratiche mediche e caritative della Francia, collaborando con i gesuiti nella fondazione del primo ospedale di carità a nord del Messico. Questo nosocomio, l’Hôtel-Dieu di Québec, affidato alle Ospedaliere agostiniane – che furono tra le prime donne a lasciare l’Europa come missionarie –, si proponeva di offrire soprattutto cure gratuite ai nativi americani.

Diverse Congregazioni religiose femminili – non solo le Ospedaliere agostiniane, ma anche le Orsoline (tra cui santa Maria dell’Incarnazione) e le Ospedaliere di San Giuseppe a Montréal – erano attive nella Nuova Francia coloniale già a metà del XVII secolo. I gesuiti collaborarono con loro in diversi modi. Tra le donne laiche che sostennero direttamente i gesuiti vi fu anche Antoinette de Pons, marchesa di Guercheville, nobile di corte e modello per la duchessa d’Aiguillon. Guercheville investì soldi nelle prime attività francesi e missionarie nel Canada orientale e influenzò la decisione della Corte francese di affidare ai gesuiti quel territorio di missione.

Un’altra laica coloniale, Éléonore de Grandmaison, benché giovane vedova con cinque figli, fu una figura chiave in un’iniziativa congiunta franco-indiana che, tra la fine del 1640 e i primi anni della decade successiva, offrì aiuto a numerosi profughi uroni – molti dei quali convertiti al cattolicesimo –, costretti ad abbandonare le loro terre ancestrali durante le guerre tra Uroni e Irochesi, nelle quali morirono santo Isaac Jogues e gli altri celebri martiri gesuiti.

Le Relations dei gesuiti riportano anche molte testimonianze di donne cattoliche native americane: oltre alla celebre santa Kateri Tekakwitha, mohicana-algonchina e divenuta modello di penitenza e di carità, canonizzata nel 2012, compaiono donne di primo piano nelle loro comunità, impegnate in opere sociali e caritative, nell’istruzione cristiana e in pratiche devozionali che segnavano la vita liturgica collettiva. Una di loro, Jeanne Itaouinon, che viveva poco fuori del Québec, gestiva una scuola cattolica nella propria casa con tanta generosità da ricevere l’elogio del vescovo della città. Le fonti gesuite del XVII e XVIII secolo abbondano di altri esempi simili.

I gesuiti collaboravano con le donne o con i laici in modo diverso rispetto ad altri Ordini religiosi dell’epoca? Che cosa distingueva il loro stile?

Esito a dare una risposta troppo netta, perché non ho avuto occasione di lavorare altrettanto a fondo sulle fonti primarie o sugli studi specialistici riguardanti altri Ordini religiosi. È chiaro, tuttavia, che diversi Istituti, come la Congregazione della Missione di san Vincenzo de’ Paoli, seppero operare molto bene e in modo creativo tramite donne laiche e consacrate, in particolare tramite le Dame della Carità e le Figlie della Carità, queste ultime fondate da san Vincenzo de’ Paoli insieme con santa Luisa de Marillac, un’altra figura che i cattolici dovrebbero conoscere meglio oggi.

Detto questo, ritengo che una delle caratteristiche distintive dei gesuiti – il fatto di essere un Ordine composto solo da uomini, senza un ramo femminile formalmente affiliato o un «secondo Ordine» – abbia paradossalmente consentito loro, in molti contesti, una maggiore libertà di sperimentare collaborazioni con donne e uomini, laici e consacrati, di diversa appartenenza. In altre parole, poiché nei territori di missione, così come in contesti più sviluppati della vita ecclesiale, i gesuiti non erano obbligati a prestare servizio come confessori per comunità femminili a loro collegate, godevano di una maggiore libertà di tempo e, rispetto ai monaci tradizionali, anche di movimento. Questo permise loro di entrare più spesso in contatto con donne e uomini laici e consacrati di vario tipo.

Così si sviluppò presto un modello in cui erano proprio le donne laiche e consacrate a prendere l’iniziativa di avvicinare i gesuiti, per invitarli a collaborare, sapendo quanto fossero disponibili a impegnarsi in diversi ministeri. Di conseguenza, pur non essendo stati i soli religiosi maschi ad agire in questo modo, i gesuiti divennero noti come collaboratori particolarmente efficaci di donne cattoliche di rilievo e di vari Istituti femminili, e non soltanto come loro confessori.

Il suo libro «La Duchesse» racconta l’affascinante vita di Marie de Vignerot, aristocratica francese del XVII secolo e nipote del cardinale Richelieu. Ha già accennato a lei, ma può parlarcene più in dettaglio?

Il mio secondo libro è dedicato a una delle donne più straordinarie del Seicento. Il suo nome completo era Marie-Madeleine de Vignerot du Pontcourlay. Nata nel 1604 e morta nel 1675, fu la prima duchessa d’Aiguillon, in Francia, dal 1638 fino alla sua morte. Nipote ed erede del cardinale Richelieu, primo ministro di Luigi XIII, era molto ricca e politicamente influente. Fu mecenate instancabile di artisti e scrittori, tra cui il drammaturgo Pierre Corneille, e attraverso le sue committenze promosse temi cristiani a lei cari, come l’uguaglianza spirituale e morale di uomini e donne. Fu anche una delle più fidate confidenti di Richelieu, quasi una sorta di sua first lady mentre era in carica, e in seguito ebbe un ruolo politico di primo piano come consigliera della reggente Anna d’Austria, negli anni difficili delle guerre civili della Fronda.

Inoltre, fu una delle patrone laiche più intraprendenti e creative di istituzioni religiose e caritative, in Europa e nei territori di missione. Non solo aiutò i gesuiti in Nord America, come ho già ricordato, ma per oltre vent’anni, come presidente delle Dame della Carità di Parigi, fu una delle principali sostenitrici di Vincenzo de’ Paoli, finanziando e contribuendo a sviluppare e dirigere molti dei suoi progetti a favore di poveri, carcerati e malati in Francia, Italia, Nord Africa e Madagascar.

La duchessa ebbe un ruolo importante anche nella scelta dei vescovi francesi, compresi quelli destinati alle nuove diocesi missionarie in Nord America e in Asia, erette da papa Alessandro VII. Ispirata da Alexandre de Rhodes, gesuita missionario in Vietnam, fu lei a convincere il Papa a crearle, offrendo di finanziarle e di fornire buoni vescovi e sacerdoti formati al nuovo Séminaire des Missions Étrangères di Parigi, che esiste tuttora e che fu una delle molte istituzioni da lei fondate. Il suo mecenatismo a favore dei Carmelitani Scalzi in diverse regioni francesi fu notevole. Contribuì alla fondazione del celebre Hôpital-Général di Parigi e di numerosi altri ospedali, Seminari, scuole, conventi e nuovi Istituti di vita consacrata in Francia sotto Luigi XIII e Luigi XIV. Per tutto questo fu lodata da papa Alessandro VII e da altri eminenti ecclesiastici dell’epoca come una delle più attive cattoliche d’Europa.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Eppure, la sua figura è quasi del tutto dimenticata ai nostri giorni. Il mio libro costituisce il primo studio serio a lei dedicato dopo il 1879. Spero che venga tradotto in francese, perché penso che molti cattolici francofoni in tutto il mondo sarebbero felici di conoscerla meglio nella loro lingua.

Molte donne di primo piano nella storia della Chiesa furono figure ricche e potenti, come la duchessa o l’imperatrice Maria Teresa d’Austria. Che cosa dicono questi esempi alla Chiesa di oggi? Il messaggio è che le laiche dovrebbero aspirare a essere ricche e potenti?

Direi che, indipendentemente da quanto una donna laica – o anche un uomo laico, del resto – di buona volontà possa oggi diventare ricca e influente, le forme di potere ecclesiale che un tempo erano possibili, persino abituali, per alcune donne, e per le élite laiche in generale, oggi non lo sono più. Ciò dipende in parte dal modo in cui le strutture di governo della Chiesa sono cambiate in maniera significativa dalla metà dell’Ottocento alla metà del Novecento, nell’epoca post-rivoluzionaria, liberale e democratica.

È una questione complessa, legata al progressivo disimpegno della Chiesa dai regimi politici e alle modifiche introdotte da diversi papi e Concili moderni nelle sue strutture di governo: un tema che ho affrontato esplicitamente in diversi articoli[5] e su cui altri studiosi e commentatori hanno offerto prospettive differenti. Direi che le mie riflessioni sulla storia delle potenti donne cattoliche del passato si accordano con quelle di molti partecipanti al Sinodo sulla sinodalità, come pure con quelle di molti leader ecclesiali e osservatori impegnati nel dibattito sulla centralizzazione del governo, sui possibili benefìci di certe forme di decentramento, se realizzate bene e in coerenza con il magistero della Chiesa, sul clericalismo e sulla riforma. Tutti aspetti, questi, che possono valorizzare meglio i doni dei laici e delle laiche e riflettere più pienamente la dignità e persino la dimensione profetica, sacerdotale e regale del laicato, su cui i padri del Concilio Vaticano II hanno tanto insistito.

In sintesi, vedo due obiettivi principali nel trattare di queste donne potenti. Il primo è semplicemente quello di offrire a noi donne, ma anche agli uomini, esempi importanti, capaci di ispirare e di istruire, tratti della nostra stessa storia cattolica, a cui guardare mentre viviamo oggi la nostra vita e la nostra testimonianza cristiana. Con gioia ho incontrato alcune donne cattoliche, di età diverse, che mi hanno detto di essersi sentite ispirate in modi inattesi dalla duchessa d’Aiguillon, pur in circostanze moderne e molto differenti da allora: come membri delle loro famiglie del XXI secolo, delle comunità locali, delle parrocchie e delle diocesi, e talvolta anche di istituzioni e organizzazioni di più ampia portata, che sono chiamate a guidare, consigliare o servire in ruoli delicati.

Il secondo obiettivo è mostrare ai cattolici che non costituisce affatto una rottura radicale con la grande Tradizione cattolica – come a volte essi temono – l’aprirsi a un «confronto», e persino il sostenere riforme nella Chiesa che portino a un decentramento effettivo del potere clericale – e in particolare episcopale – in alcuni ambiti specifici. Questo è piuttosto il frutto della progressiva «perdita», all’interno della Chiesa – intesa, ancora una volta, come l’intero corpo dei fedeli di Cristo –, del potere e dell’influenza che le élite laiche hanno esercitato fino alla metà dell’Ottocento.

Nel suo ultimo libro, «Women of the Church», lei parla anche di donne cattoliche «ordinarie», forse più simili a quelle che oggi desiderano servire la Chiesa. Che cosa possiamo imparare dalla loro testimonianza?

Con il mio terzo libro, ho avuto l’opportunità di raccontare una grande varietà di donne che hanno contribuito alla vita della Chiesa nei secoli, in modi molto diversi. Ci sono le donne delle parrocchie nell’Inghilterra tardo-medievale, parte integrante del buon andamento della vita ecclesiale locale; ci sono spose, madri, sorelle e figlie molto ordinarie che, in tempi di crisi, si sono opposte con coraggio ai nemici di Cristo e della Chiesa, arrivando talvolta fino al martirio; ci sono donne umili che hanno sostenuto altri, che poi sono diventati tra i santi più celebri. Penso anche a tante donne cattoliche semplici e silenziose che ho conosciuto nella mia vita, vere colonne spirituali per le loro famiglie e comunità, spesso date per scontate.

Donne come queste – e uomini come loro, tra cui tanti nostri sacerdoti e religiosi – sono stati, e sono ancora oggi, le colonne portanti che hanno reso possibile l’edificio della Chiesa. Non avremmo una Teresa di Lisieux senza i suoi genitori, Luigi e Zelia Martin, e le sue sorelle maggiori. Non avremmo un Costantino il Grande – che, a suo modo, contribuì a orientare l’Impero romano verso lo stesso Cristo e il suo popolo, ancora perseguitato durante la sua vita, e che rese possibile che il primo Concilio di Nicea si celebrasse e si concludesse, donandoci un Credo chiaro, che ancora oggi recitiamo a distanza di 1700 anni – senza sua madre, sant’Elena, scartata da giovane dal padre ambizioso di Costantino, perché di umili origini. Non avremmo un Benedetto da Norcia senza sua sorella Scolastica. Non avremmo un’Edith Stein senza le presenze, silenziose e fortificanti nella sua vita, non solo di altre carmelitane nella sua famiglia religiosa, ma anche di laici cattolici che lei incontrò nel suo cammino verso la Chiesa e la vocazione carmelitana, e senza sua sorella Rosa, la quale morì con lei ad Auschwitz. E – questo lo sto approfondendo per un nuovo progetto – nemmeno il recente dottore della Chiesa san John Henry Newman sarebbe lo stesso senza le donne che lo circondavano, le cui conversioni e i cui contributi alla Chiesa meriterebbero maggiore riconoscimento e attenzione da parte dei cattolici di oggi.

Da storica e da cattolica, trovo tutto questo molto commovente. Ci conduce al cuore stesso del mistero della nostra Chiesa e della nostra umanità toccata dalla grazia divina.

La Beata Vergine Maria è ovviamente la donna più celebre della Chiesa. Come può essere per noi una fonte di ispirazione quando si parla del ruolo delle donne?

Non sono una teologa e, per quanto io abbia qualcosa da raccontare sulla storia delle donne nella Chiesa e sulle intuizioni che essa ci offre oggi, sono tra le persone meno adatte a dire agli altri come dovrebbero pensare la Vergine Maria.

Lei, che ama ciascuno di noi in modo unico, come fratelli e sorelle adottivi del Figlio divino, ha ispirato le più varie vocazioni e opere di virtù e santità in tempi, luoghi e culture diversi. Penso a tutte le donne consacrate che nei secoli hanno cercato di modellarsi su di lei, e a tutti i genitori che, educando i figli e cercando la santità nel matrimonio e nella vita quotidiana, hanno trovato forza nel Rosario. Ammiro in particolare l’esempio di sant’Ignazio di Loyola e della sua devozione a Maria e al Bambino Gesù durante la sua convalescenza e gli anni di pellegrinaggio, mentre maturava i suoi Esercizi spirituali, prima di fondare l’Ordine dei gesuiti e di lasciare lo stato laicale.

In definitiva, sono convinta che Maria non abbia affatto concluso la sua opera di ispirazione: continua a suscitare nei suoi figli vocazioni ordinarie, ma anche vocazioni inattese e capaci di cambiare il mondo. Per questo direi che tocca a ciascuno di noi oggi, prima di giudicare se altri, donne o uomini, imitino o meno Maria nell’amore con cui guarda noi peccatori, pregare con umiltà Dio, chiedendo l’intercessione di lei e degli altri santi del cielo. Se la storia del popolo di Dio ci insegna qualcosa, è che chi prega con umiltà, nel timore e nell’amore filiale del Creatore, non di rado riceve da quella preghiera consolazioni e ispirazioni sorprendenti per discernere la propria strada.

Papa Francesco ha affidato a donne diversi incarichi di vertice nella Santa Sede e nello Stato della Città del Vaticano. Tra queste suor Simona Brambilla I.S.M.C., nominata prefetta del Dicastero per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, e suor Raffaella Petrini F.S.E., oggi presidente del Governatorato dello Stato della Città del Vaticano. Che cosa significano, dal punto di vista storico, tali nomine?

Queste nomine e le varie reazioni critiche che hanno suscitato da parte di cattolici che ritengono simili incarichi da riservarsi solo a chierici ordinati hanno in parte ispirato la mia conferenza alla Loyola University e l’articolo su America a cui ho fatto riferimento. La maggior parte delle cose che desidererei dire ora l’ho già esposta in quelle sedi. Aggiungo che se nell’VIII secolo una donna poté convocare un Concilio ecumenico nella Chiesa; se i papi poterono istituire nuovi riti di consacrazione che conferivano alle imperatrici del Sacro Romano Impero, e non solo agli imperatori, speciali poteri e doveri in ordine alla protezione e all’espansione della Chiesa; se papi e altri eminenti uomini di Chiesa di tempi antichi, ritenuti spesso più «rigidi» dei nostri, si sentirono a loro agio con donne di primo piano della cristianità e degli Stati cattolici che esercitavano un reale potere in determinati contesti ecclesiali, allora non vedo come possa minacciare l’ordine e il carattere tradizionale della Chiesa il fatto che un papa decida di aprire a laici o a religiose la direzione di alcuni uffici senza funzioni sacerdotali.

Non c’è bisogno di essere femministe radicali – io non lo sono – per giungere a questa conclusione. Occorre in compenso conoscere e rispettare più che superficialmente lo sviluppo storico «reale», non idealizzato né caricaturale, della Chiesa in tempi e luoghi diversi, per poter affermare con sicurezza che tali scelte sono coerenti con l’ortodossia e l’ortoprassi cattoliche.

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^[1] Cfr B. McShea, Women of the Church: What Every Catholic Should Know, San Francisco – Greenwood Village, Ignatius Press – Augustine Institute, 2024. Gli altri volumi di McShea sono: La Duchesse: The Life of Marie de Vignerot – Cardinal Richelieu’s Forgotten Heiress Who Shaped the Fate of France, New York, Pegasus Books, 2023; e Apostles of Empire: The Jesuits and New France, Lincoln, University of Nebraska Press, 2019.

^[2] Cfr intervista video a B. McShea, «Is Catholicism’s “Woman Problem” a History Problem? Teilhard Lecture featuring Dr. Bronwen McShea», Loyola University Chicago, 20 marzo 2025, disponibile su YouTube (youtube.com/watch?v=IAlzzBhzWY…).

^[3] Cfr B. McShea, «The Catholic Church and Female Leadership», in America Magazine (americamagazine.org/faith/2025…), 20 maggio 2025.

^[4] Cfr S. A. Curtis, Civilizing Habits: Women Missionaries and the Revival of French Empire, Oxford, Oxford University Press, 2010.

^[5] Cfr B. McShea, «Bishops Unbound», in First Things, 2018 (firstthings.com/bishops-unbound), e Id., «The Age of the Laity? Historical Reconsiderations in Light of the Crisis», in Josephinum Journal of Theology 26 (2019/1-2) 80-92.

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Sebbene nella percezione della maggioranza delle persone, quando si parla in genere di diritto o di leggi, si pensi immediatamente a realtà che limitano la propria libertà, oppure a strumenti di potere, oggettivamente la verità è ben diversa, se si ha presente ciò che il diritto e la legge costituiscono per l’uomo in quanto «animale sociale», e quindi «per natura» in relazione con i suoi simili.

Proprio la natura sociale dell’uomo esige la presenza di norme giuridiche, il cui compito principale è quello di realizzare, promuovere e proteggere la dignità dell’essere e dell’agire di ogni componente di qualsiasi tipo di società. Da qui un diritto non come «sovrastruttura», o addirittura come il «male minore» per limitare i conflitti e gli abusi, bensì come ontologica dimensione della natura umana, sapientemente riassunto dal broccardo: Ubi homo ibi societas, ubi societas ibi ius. Ergo ubi homo ibi ius. Pertanto, è la persona che diritto e legge devono sempre servire, dove ogni ordinamento giuridico primario e originario, come lo Stato e la Chiesa, è chiamato a prendere atto che non crea il diritto e la giustizia, ma solo leggi, e che ordinamenti giuridici e leggi stanno sempre sotto la giustizia e il diritto, come ha sottolineato il giurista tedesco Erich Kaufmann.

Questa profonda convinzione spinse, all’indomani della conclusione del Concilio Vaticano II, un gruppo di docenti delle università statali ed ecclesiastiche a fondare la Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo, con lo scopo di «approfondire e diffondere lo studio del diritto canonico e del diritto statale relativo alla Chiesa Cattolica e ad altre Chiese e comunità ecclesiali» (Statuto, art. 2), compito che la vigente Costituzione apostolica sulla Curia Romana Praedicate Evangelium assegna al Dicastero per i Testi Legislativi (cfr art. 175, § 1). L’associazione ha instancabilmente perseguito questo fine attraverso Congressi internazionali, Giornate di studio nelle diverse università, la promozione di molteplici iniziative e pubblicazioni, festeggiando, nel 2023, il cinquantesimo anniversario, di cui questo volume raccoglie gli Atti.

La centralità della persona – ma anche la specificità del fedele – nello studio e nell’amministrazione del diritto è stata ribadita nel Messaggio di papa Francesco che apre la pubblicazione: «Senz’altro al centro del Diritto canonico e del Diritto civile vi è la persona; la peculiarità nel Diritto canonico è la persona in quanto redenta in Cristo, come fedele nella Chiesa. Attraverso le leggi, sia la Chiesa che la Società civile si prefiggono di procurare il bene comune; tuttavia nella Chiesa non è solo un ordine esterno […], ma è espressione della presenza di Cristo Salvatore» (pp. XI-XII).

Dopo gli indirizzi di saluto da parte del card. Péter Erdő, dei vescovi Filippo Iannone e Juan Ignacio Arrieta e del prof. Cesare Mirabelli, la raccolta viene divisa in due parti. Nella prima, si ripercorre l’avventura dell’associazione nel corso degli anni, alla luce degli Atti dei Congressi Internazionali e di alcune tematiche svolte, come la sinodalità, il ruolo del canonista nell’ambito nordamericano, l’associazionismo nella Chiesa, la presenza del diritto orientale e i laici nella Chiesa.

Nella seconda parte, i proff. Nicolussi, Coughlin, Cappellini, Cattaneo ed Echappé sviluppano, a vari livelli e con diverse prospettive, le reciproche, vantaggiose relazioni che si realizzano ogni volta che si stabilisce un dialogo tra il diritto canonico e il diritto civile nel loro comune impegno a favore della persona e della società. Il saggio conclusivo della presidente, prof.ssa Minelli, ripercorrendo l’intensa relazione della Consociatio con i pontificati del post-Concilio, l’impegno nello studio organico delle grandi questioni aperte dal Concilio Vaticano II e provocate dal vorticoso cambiamento epocale in atto, mette in risalto la funzione educativa del diritto canonico e della sua tradizione vivente.

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«Non restò altro che ricordare le parole,
falsamente ironiche, del poeta andaluso:
“Oh, la vita che gli uomini cercano di vivere!
Oh, la vita che conducono nel mondo in cui sono!
Poveretti, poveretti… Non sanno amare”».

(Michel Houellebecq, La possibilità di un’isola)

Visto il carattere antropologico del concetto di peccato originale, che è al centro dell’esperienza di ogni uomo e della sua ricerca esistenziale d’amore e di felicità, è interessante cercare di coglierne la portata in dialogo con la letteratura. Nelle pagine di un romanzo, le grandi domande trovano forma narrativa, i grandi temi esistenziali al cuore di ogni ricerca umana di senso – come la morte, la sofferenza, la libertà e l’amore – si incarnano nelle avventure di un personaggio. Le vicende di un protagonista – nelle quali ogni lettore può riconoscere un elemento di universalità – diventano l’occasione per mettere a nudo le proprie paure, angosce, speranze e desideri. In questa ottica, monsignor Staglianò, presidente della Pontificia accademia teologica, scrive nella sua presentazione di Cosa è la «Pop-Theology»? Un Manifesto in 10 punti: «Se la teologia vuole eseguire il suo compito, dovrà parlare oltre l’ambito concettuale dell’accademia e cercare un nuovo linguaggio comunicativo che includa una conoscenza della fede incarnata e connessa, corrispondente alle modalità culturali con cui il popolo scopre e vive il senso della propria vita»[3].

Alla luce di tale invito, le pagine che seguono possono essere lette come un tentativo di parlare del concetto teologico-antropologico di peccato originale nel linguaggio «incarnato» della letteratura. Perché con Michel Houellebecq? Lo scrittore è abile nel cogliere lo spirito della nostra epoca, la «lotta» dell’uomo contemporaneo nella sua quasi disperata – e a volte frustrata – ricerca di amore e felicità. Il desiderio insoddisfatto di amare ed essere amati è il tema centrale della sua opera e, allo stesso tempo, potrebbe essere considerato l’effetto principale del peccato originale nell’esperienza concreta di ogni uomo. L’opera di Houellebecq nella sua totalità – dal suo primo romanzo, Extension du domaine de la lutte[4], del 1994, all’ultimo, Anéantir[5], del 2022 – può dunque costituire un valido riferimento per cogliere la portata del concetto teologico di peccato originale per il mondo di oggi. In particolare, nell’insieme della sua produzione letteraria, il romanzo Anéantir rappresenta un punto di svolta. È l’opera più luminosa dell’autore e invita a riflettere sugli orizzonti possibili di salvezza in un mondo segnato dal peccato: il protagonista, Paul, vive un cammino di riconciliazione con il suo universo relazionale, un percorso che apre lo sguardo del lettore sull’azione della grazia nel mondo contemporaneo.

Il peccato originale: qualche punto di riferimento

Nell’impossibilità di presentare nella sua completezza il dogma e lo sviluppo della dottrina del peccato originale, ci limitiamo a qualche osservazione introduttiva, prima di abbordare l’opera di Houellebecq. Come definire in poche parole il concetto di peccato originale? Si tratta di uno stato, «una situazione che riguarda tutti volens nolens […]. Il suo contenuto è duplice: da un lato, comporta una rottura del rapporto di grazia con Dio e, dall’altro e come conseguenza, una degradazione dell’essere umano rispetto a ciò che dovrebbe essere, uno squilibrio, una sorta di male interiore, che ogni essere umano ratifica peccando a sua volta»[6].

In altri termini, possiamo parlare di una situazione universale di privazione della grazia, senza la quale è impossibile essere uniti a Dio. Non si tratta di uno stato derivante dalla natura umana creata da Dio (e quindi buona in sé), ma dall’esercizio della libertà umana fin dalle origini dell’umanità. Il risultato è un disordine interiore, un’incapacità di fare il bene con coerenza e costanza che porta al peccato. Per parlarne a livello esistenziale, è fondamentale una precisazione: ogni essere umano può solo sperimentare la natura del peccato originale e gli effetti di questa «situazione di disordine». La sua comprensione è dell’ordine della fede. Solo la fede porta a vedere che il peccato originale sia una realtà universale riguardante tutta l’umanità. Solo la fede porta a considerare i suoi effetti, alla luce della grazia di Cristo, come gli effetti di una trasmissione. La dottrina del peccato originale cerca quindi di rendere conto teologicamente di una dimensione antropologica centrale nell’esperienza di ogni essere umano.

Storicamente, sant’Agostino può essere considerato «il creatore del dogma del peccato originale»[7]. La sua dottrina ha ispirato i concili che hanno sistematizzato la relativa dottrina; i punti di riferimento sono i decreti dei concili di Cartagine (418), di Orange (529) e di Trento (1546). È importante tuttavia capire il contesto di sant’Agostino. Il vescovo di Ippona rifiuta la posizione del monaco Pelagio e l’idea della possibilità di una salvezza raggiungibile con le proprie forze. All’origine della dottrina del peccato originale vi è dunque la volontà di Agostino di ribadire la necessità della grazia di Dio per la salvezza dell’uomo. Questa grazia è data all’umanità in Cristo.

Dopo aver «abbozzato» alcuni punti teologici centrali, intraprendiamo una lettura teologica dell’opera di Houellebecq, con l’obiettivo di stabilire un dialogo fecondo tra la dottrina del peccato originale e la condizione esistenziale dell’uomo moderno.

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Capire il peccato originale con Houellebecq

Houellebecq, scrittore francese di fama internazionale, nei suoi romanzi ha tratteggiato un paesaggio letterario in cui domina la povertà emotiva e sessuale della società contemporanea. Dopo una serie di pubblicazioni minori, è con i romanzi Extension du domaine de la lutte e, soprattutto, Les particules élémentaires[8], del 1998, che egli si fa conoscere dal grande pubblico. Con La carte et le territoire[9], del 2010, ha ricevuto il Premio Goncourt. Il suo ultimo libro è Anéantir. Scrittore molto discusso, è oggetto di numerose osservazioni critiche, che lo rendono un autore controverso, anche a causa di alcuni interventi polemici e delle vicissitudini della sua vita privata. Per focalizzarci sul potere evocativo della letteratura, analizzeremo la sua opera, tralasciando ogni riferimento alla sua persona.

Prima di farlo, riassumiamo di nuovo i due punti essenziali del dogma: 1) la rottura del rapporto di grazia con Dio; 2) la degradazione dell’uomo rispetto a ciò che dovrebbe essere, un disordine interiore proprio di ogni essere umano. Vediamo come queste due dimensioni antropologico-teologiche dell’essere umano, evocate dall’universo letterario di Houellebecq e oggetto di una verità di fede per i cattolici, contribuiscono alla comprensione della situazione esistenziale dell’uomo di oggi.

La rottura della relazione di grazia con Dio e l’estraneità al mondo di oggi

Pensare di individuare in un’opera letteraria come quella di Houellebecq, priva di ambizioni esplicitamente teologiche, gli elementi di un concetto come la rottura del rapporto di grazia con Dio può sembrare avventato. Tuttavia, potremmo leggere nell’esperienza esistenziale spesso tragica dei suoi protagonisti qualcosa di questo genere. Se, da un lato, il fulcro della sua opera è la sofferenza derivante dall’incapacità di vivere relazioni pacifiche, dall’altro affiorano le rare tracce di una bontà originaria, il desiderio di una comunione autentica con il prossimo (e con Dio).

In un celebre passaggio di Sérotonine[10] – il racconto di una grande storia d’amore fallita –, la problematicità della comunicazione con Dio è in rapporto diretto con il disagio di fronte all’«insensibilità dei cuori»: «In realtà Dio si occupa di noi, pensa a noi in ogni istante, e a volte ci dà direttive molto precise. Questi slanci d’amore che affluiscono nei nostri petti fino a mozzarci il fiato, queste illuminazioni, queste estasi, inspiegabili se consideriamo la nostra natura biologica, il nostro statuto di semplici primati, sono segni estremamente chiari. E oggi capisco il punto di vista del Cristo, il suo ripetuto irritarsi di fronte all’insensibilità dei cuori: hanno tutti i segni, e non ne tengono conto. È proprio necessario, per giunta, che dia la mia vita per quei miserabili? È proprio necessario essere così esplicito? Parrebbe di sì»[11].

In sintesi, qui emerge chiaramente il desiderio di una maggiore comunione tra Dio e l’uomo, una difficoltà che è al cuore della condizione umana segnata dal peccato. Eppure, nonostante le distrazioni e il frastuono, è possibile imparare a riconoscere e ascoltare i richiami di un Dio che bussa alla porta del cuore di ogni persona (cfr Ap 3,19-20).

I protagonisti di Houellebecq sperimentano dunque una situazione di disagio nei confronti della vita: ciò che viene vissuto e sofferto non sembra corrispondere allo stato originario, al destino autentico di ogni esistenza. I suoi personaggi sono tragicamente inadatti al mondo contemporaneo. Questo aspetto è fondamentale per comprendere la portata dell’opera dello scrittore e il successo dei suoi romanzi. Come afferma Agathe Novak-Lechevalier, docente all’Università di Parigi X Nanterre e specialista di Houellebecq, «non è tanto nel mondo rappresentato da Houellebecq che i lettori si riconoscono, ma piuttosto in quella fondamentale estraneità al mondo, in quella sensazione di costante acquaplaning che è così ben rappresentata nei suoi romanzi»[12].

Del resto, tra le tenebre di un’esistenza di solitudine e di disperazione affiorano bagliori di luce, «tracce» di una bontà originaria autentica e offuscata, l’ultimo residuo di uno stato di verità perduto e lontano, paragonabile alla condizione dell’uomo prima del peccato di Adamo. Ricordiamo, ad esempio, alcune affermazioni di Daniel, il protagonista del romanzo La possibilité d’une île[13], del 2005. Attore professionista lucido e cinico, egli ricorre spesso a provocazioni offensive come garanzia di successo. In un istante di grande chiarezza interiore, riconosce di poter vivere finalmente qualcosa di autentico, dell’ordine della carità: «Per la prima volta, anche, mi sentivo animato nei confronti del prossimo da intenti caritatevoli e amichevoli, avrei voluto che tutti fossero felici, come lo ero io. Non ero più un buffone allora, avevo lasciato lontano da me l’atteggiamento umoristico; rivivevo insomma, anche se sapevo che era per l’ultima volta»[14].

Questo sentimento di estraneità alla vita si riflette sullo stile di Houellebecq, che è uno dei bersagli preferiti dei suoi detrattori: essi infatti gli rimproverano uno stile piatto, «non letterario». Se per alcuni versi nei suoi romanzi riscontriamo la scelta di un vocabolario in generale piuttosto comune – in linea peraltro con la raffigurazione di un universo quotidiano –, un’attenta analisi del suo stile ne evidenzia l’originalità.

Ci soffermeremo ora su due aspetti del suo stile, efficaci nell’evocare lo scarto tra lo stato attuale del mondo e la vocazione dell’uomo all’infinito. Il primo è l’utilizzo costante del corsivo per sottolineare alcune espressioni o parole di uso comune, come, ad esempio, «essere in depressione», «intellettuale di destra», «uomo di sinistra», «vita di famiglia»… Si tratta di un espediente letterario che «rintraccia i cliché linguistici preconfezionati che sono gli automatismi di un’epoca e i segni evidenti che il discorso è diventato improvvisamente collettivo, standardizzato e meccanico»[15]. Perché non leggere in questo espediente letterario houellebecquiano il desiderio di incoraggiare il lettore a una forma di espressione interiore, di originalità? In altri termini, il lettore desideroso di un dialogo con lo scrittore può scorgervi un incoraggiamento a esprimere diversamente quanto designato dalle parole in corsivo, un invito a scendere nella profondità del proprio cuore, dove attingere parole e immagini più autentiche per leggere la realtà.

Inoltre, un altro effetto stilistico in linea con questo tentativo di suggerire l’apertura dell’uomo all’infinito in un mondo di rassegnata standardizzazione e solitudine esistenziale riguarda la ricercatezza stilistica di alcuni testi. L’irruzione inaspettata di un particolare lirismo sembra per un momento trasfigurare la realtà, come di fronte a un evento epifanico. Per di più, soprattutto nei finali, la presenza di metri poetici fa affiorare una prosa musicale inaspettata. A titolo di esempio, citiamo gli ultimi versi della poesia di Daniel, protagonista di La possibilité d’une île, nell’ultima pagina prima dell’epilogo: Divenuto totalmente dipendente, / conosco il tremito dell’essere, / l’esitazione a sparire, / il sole che colpisce al limitare / e l’amore, in cui tutto è facile, / in cui tutto è dato nell’attimo; / esiste in mezzo al tempo / la possibilità di un’isola[16].

In modo forse un po’ ardito, potremmo arrivare a parlare di un’aspirazione «sacramentale» dello stile di Houellebecq, per il suo tentativo di rendere percepibile, attraverso la parola, una dimensione superiore dell’esistenza nel cuore della banalità quotidiana.

Una degradazione dell’essere umano: la «de-relazione»

Come abbiamo già visto, secondo la dottrina del peccato originale la rottura del rapporto di grazia con Dio porta a una degradazione dell’essere umano rispetto a ciò che dovrebbe essere. In che modo, dunque, l’opera di Houellebecq suggerisce tale degradazione della natura umana?Novak-Lechevalier definisce l’autore francese un «romanziere della de-relazione (déliaison)» contemporanea, un osservatore dell’atomizzazione della società odierna, dell’incapacità di vivere relazioni feconde e del dolore profondo di un’esistenza vissuta in disperata solitudine. Tuttavia, una lettura attenta mette in luce come i romanzi di Houellebecq attraversino la desolazione per evidenziare l’umanissima – e frustrata – ricerca d’amore e di felicità. È proprio questa dimensione che fa riflettere sugli effetti del peccato originale nella vita dell’uomo di oggi. Con violenta crudezza lo scrittore tratteggia la sofferenza esistenziale dei suoi protagonisti. Senza inutili ottimismi, evita di edulcorare il dolore e la fragilità umana per creare certezze fittizie o vani tentativi di conforto.

Questo «traumatico svelamento» della situazione di disperazione dell’essere umano è necessario per accompagnare l’uomo su un cammino di verità. Ecco perché, seguendo Novak-Lechevalier, possiamo parlare di un «tratto di consolazione» nello scrittore francese: «Contro ogni apparenza, l’opera di Michel Houellebecq si inserisce nella dinamica della consolazione: opera profondamente critica, lontana dalla rinuncia autocompiaciuta di trovare un ideale che trascenda la vita, opera radicata nella poesia che mira costantemente a “percepire la realtà in modo diverso”, quest’opera è anche lontana da quell’“indifferenza metafisica” che Foessel definisce come “l’arte di non scandalizzarsi di niente”»[17].

In altre parole, uno sguardo duro sulla realtà, al di là di ogni facile – e inautentica – riconciliazione, è il primo passo per intuire la verità del proprio essere al mondo, il punto di partenza per un’esistenza vissuta in pienezza e al di là del rischio dell’anestesia, dell’«intrattenimento» (divertissement) o della facile discolpa. In un certo senso, aprire gli occhi sulla realtà, per quanto violenta, è essenziale per un percorso di salvezza che non può coincidere con l’acquiescenza, con una forma di docilità passiva rispetto alle tendenze più negative del mondo. Al contrario, un doloroso processo di presa di coscienza può affinare lo sguardo e rendere capaci di cogliere elementi di trascendenza nella realtà contemporanea, per intuire la possibilità di vivere nel mondo senza appartenervi (cfr Gv 17,14).

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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La dolorosa condizione dei personaggi houellebecchiani può essere riassunta nelle parole di Michel, il protagonista di Platforme[18]: «So soltanto che, dal primo all’ultimo, noi occidentali puzziamo di egoismo, di masochismo e di morte. Abbiamo creato un sistema in cui è diventato semplicemente impossibile vivere»[19]. Queste poche parole rinviano peraltro a un orientamento della teologia contemporanea in tema di peccato originale: il ruolo della matrice sociale. La difficoltà di vivere una relazione di amore e di apertura agli altri dipende anche da fattori preesistenti alla persona. Diverse dimensioni socioeconomiche e familiari incidono sulla libertà di una persona, sulla sua capacità di agire secondo la regola dell’amore. Allo stesso modo, nell’opera di Houellebecq un momento decisivo è il Sessantotto. I protagonisti houellebecquiani sono i figli-vittime della rivoluzione sessuale degli anni Sessanta-Settanta: la cultura di quel periodo ha avuto un impatto drammatico sulla generazione «post-sessantottina».

Nel suo primo grande successo presso il pubblico, Les particules élémentaires,l’influenza negativa (e senza vie d’uscita) della società sugli adulti di domani è un tema costante. Come afferma il narratore, «i bambini sopportano il mondo che gli adulti hanno costruito per loro, fanno del proprio meglio per adattarvisi; e successivamente, in genere, lo riproducono»[20]. Il romanzo racconta le vicissitudini di due fratellastri – Bruno e Michel, vittime innocenti di genitori «sessantottini» –, tratteggiando con sguardo disilluso le grandi difficoltà esistenziali e relazionali di questi due personaggi. Entrambi – ognuno a modo suo – risultano incapaci di instaurare relazioni affettive e amicali positive.

Il libro è il ritratto feroce di un’epoca e delle sue conseguenze catastrofiche sull’esistenza sofferente della generazione successiva, incapace di amare. La liberazione sessuale sembrerebbe aver favorito una crescita dell’individualismo, radice inestirpabile della sofferenza umana del mondo di oggi: è quanto affiora in modalità diverse in tutti i romanzi di Houellebecq. Fortemente collegato al liberalismo sessuale è il liberalismo economico. Entrambi costituiscono per lo scrittore la matrice dell’individualismo contemporaneo, la radice della competizione umana o, per dirla con il titolo del suo primo romanzo, «l’estensione del dominio della lotta».

Una lettura teologica di «Anéantir»: la possibilità di una liberazione

Come uscire da questa situazione, essendo impossibile salvarsi con le proprie forze? Come aprirsi alla grazia e alla comunione con un Dio fonte di ogni possibilità di amare davvero? Come abbiamo visto, l’opera di Houellebecq si distingue per il ritratto di un’umanità sofferente a causa della propria incapacità di amare. È questo l’effetto principale della natura del peccato originale nell’uomo, secondo la prospettiva della fede. Tuttavia, con Anéantir assistiamo a una svolta nell’opera dello scrittore: se, da un lato, è evidente una certa continuità tematica, dall’altro colpisce la novità. È un racconto di riconciliazione a più livelli; l’aspirazione a relazioni vissute nella pienezza dell’amore diventa realtà.

Qual è la trama del romanzo? Il protagonista, Paul, è uno dei più stretti consiglieri di Bruno, efficiente ministro dell’economia, alle prese con le imminenti elezioni presidenziali e con una serie di video violenti che colpiscono il governo e lui stesso. Paul vive da solo, separato dalla moglie Prudence (che tuttavia condivide l’appartamento con lui). Numerose sono le questioni familiari irrisolte: la malattia del padre, l’intenso rapporto con la sorella Cécile e la fragilità del fratello minore Aurélien. Contro ogni speranza, Paul ritrova gradualmente in Prudence una compagna amorevole.

In Anéantir, l’itinerario di Paul è illuminato dalla testimonianza di «santi della porta accanto»[21], personaggi la cui semplice quotidianità è scandita da tanti piccoli gesti di straordinario amore. È il caso della sorella Cécile: nell’ambito della sua famiglia, lei è artefice di riconciliazione. Donna semplice, sposata con Hervé, che la ama di un amore schietto e sincero, Cécile incarna la dimensione genuina di una fede popolare e devozionistica. Altrettanto significativa è la testimonianza di Madeleine, la compagna del padre: con toccante devozione, se ne prende cura dopo l’ictus che l’ha colpito. L’incontro a più livelli con i vari protagonisti del romanzo fa breccia nell’esistenza del protagonista, aprendo il suo sguardo alla possibilità di un altro orizzonte.

Da un punto di vista teologico, spesso il cammino di salvezza inizia con la testimonianza sconcertante di un amore che può mettere in discussione il modo in cui orientare la propria vita. È a partire dall’incontro con Cristo, con la perfezione della sua vita e la bellezza disarmante dell’amore che, per contrasto, possiamo prendere coscienza della nostra personale condizione di peccatori e della dolorosa incapacità di una tale forza d’amore. Citiamo queste significative parole di Hans Urs von Balthasar: «Incontrando l’amore divino in Cristo, l’uomo non solo apprende che cos’è veramente l’amore, ma apprende pure nel contempo e irrefutabilmente che egli, peccatore ed egoista, non possiede il vero amore»[22].

In Anéantir, l’atteggiamento di Prudence e la gratuità dei suoi gesti d’amore di fronte al progressivo peggioramento delle condizioni di Paul (colpito da un tumore alla mascella) sono commoventi. Anche la sessualità diventa un’occasione di un puro dono di sé. Il lettore, abituato alla crudezza delle scene sessuali esplicite dei romanzi di Houellebecq, la cui opportunità potrebbe essere messa in discussione, rimane sorpreso dalla tenerezza delle descrizioni dell’intimità dei due personaggi, sebbene impudiche.

Nell’ultima parte di Anéantir, la sessualità diventa dono di sé, espressione del desiderio di vivere un’unione d’amore profonda e autentica. Per lo scrittore francese, se la relazione di coppia costituisce l’apice della possibilità di una comunione d’amore, la sessualità rappresenta il culmine della relazione tra due persone vissuta nella gioia e nella donazione reciproca o, al contrario, nella disperazione e nel possesso dell’altro (come nei suoi primi romanzi). Ed è soprattutto la riconciliazione di Paul con Prudence, la nascita di un rapporto d’amore profondo e intimo che può essere vista come un «cammino di salvezza». La loro relazione prende una nuova piega, una nuova straordinaria direzione: «Paul sentiva che presto, molto presto, avrebbe abbandonato in sua presenza ogni traccia di intimità, di pudore; allora sarebbero stati davvero uniti, più di quanto non lo fossero mai stati, sarebbero stati entrambi ininterrottamente come erano in quel momento di sesso, avrebbero attraversato insieme la valle dell’ombra della morte»[23].

Tornando alla riflessione teologica, con uno sguardo di fede il lettore può lasciarsi ispirare dalle vicende del racconto e leggere, nelle circostanze impreviste, l’azione della grazia. In fondo, l’arte del racconto aiuta a «riconoscere la presenza dello Spirito nella variegata realtà umana»[24], narrando le vicende di uomini e donne alle prese con le grandi domande esistenziali. Nel leggere una storia, il lettore-teologo osserva le situazioni vissute da un personaggio e le tensioni profonde che lo abitano. In una storia, egli può immaginare, o riconoscere, il tocco della grazia in un percorso di progressiva apertura al prossimo e a Dio. In altri termini, la lettura rende più acuta l’attenzione agli eventi quotidiani per discernere l’azione dello Spirito nella vita di tutti i giorni. In questo senso Anéantir, con l’evocazione del processo di riconciliazione del protagonista Paul, è un esempio straordinario di come la grazia possa esprimersi nelle situazioni di tutti i giorni, in un mondo segnato dal peccato. Del resto, nel mezzo delle relazioni umane si verificano «“istanti di rivelazione”, momenti inaspettati, tempi di “grazia”, che possono essere vissuti senza alcun riferimento esplicito a un’azione divina. Non ci è precluso vedere in essi il disvelamento di un’altra dimensione dell’esistenza che apre a una prospettiva teologica»[25].

Con lo sguardo della fede, il lettore può leggere nell’esperienza di Paul la storia di un itinerario di graduale liberazione dagli effetti del peccato originale: la rottura con il Dio-Amore, fondamento di ogni vita, e la conseguente degradazione dell’essere umano nella sua incapacità di amare. La fede, arricchita dallo sguardo incarnato della letteratura, può riconoscere, grazie a un linguaggio letterario universale perché aderente all’esperienza umana contemporanea, gli effetti sull’uomo di un concetto teologico-cristiano come quello del peccato originale e le possibilità di una sua liberazione. Soprattutto, il racconto sembra offrire una bella illustrazione di una dimensione centrale della nostra fede. È quanto esprime la Gaudium et spes, al n. 22, affermando che lo Spirito Santo offre a tutti gli uomini di buona volontà, «nel cui cuore lavora invisibilmente la grazia», la possibilità di essere associati al mistero pasquale. Il lettore-teologo potrebbe dunque ipotizzare, nell’evento di riconciliazione di Paul – un uomo che sembra lasciarsi trasportare passivamente dagli eventi della vita –, l’azione invisibile della grazia.

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Nei suoi romanzi, Houellebecq offre ai lettori uno sguardo disincantato sulla condizione umana odierna. Senza idealizzare, ritrae un’umanità individualista, chiusa in sé stessa e incapace di amare. Il lettore, cristiano o meno, può riconoscere nella sofferenza e nella solitudine dei suoi personaggi una dimensione comune a ogni esperienza umana: la difficoltà nel fare il bene desiderato. Tuttavia, la disperata lucidità dell’uomo houellebecquiano gli permette di percepire la distanza tra la sofferenza della sua esperienza esistenziale e la vocazione originaria dell’uomo: l’amore e la felicità. Alcuni spiragli di luce e di speranza suggeriscono una dimensione di bontà originaria dell’esistenza umana. Attraverso le avventure dei personaggi di Houellebecq, il lettore può comprendere più chiaramente l’esperienza del peccato nel proprio cuore e, soprattutto, cogliere o prendere coscienza dell’azione della grazia nel mondo che lo circonda. In questo senso, l’ultimo romanzo dello scrittore, Anéantir, rappresenta un vero e proprio punto di svolta: il protagonista si ritrova inaspettatamente a essere l’attore passivo di un graduale processo di riconciliazione all’interno del suo universo relazionale.

La testimonianza di molti atti d’amore da parte di chi è vicino a Paul e una catena inaspettata di eventi diventano l’occasione per avviare un processo di riconciliazione a più livelli, che si potrebbe definire un vero e proprio «cammino di salvezza». Lungi dall’essere un eroe capace di creare la propria felicità, Paul – come molti dei personaggi di Houellebecq – vive passivamente e senza illusioni. In questo modo, il processo di riconciliazione, accolto più che manovrato, suggerisce la dimensione fondamentale della gratuità della grazia, al di là di ogni merito personale. Alla fine del romanzo Anéantir, riconosciamo in Paul un uomo riconciliato con il mondo circostante. In questo senso, dunque, possiamo affermare che la forza dei romanzi di Houellebecq ci permette di intuire qualcosa in relazione alle caratteristiche essenziali della natura del peccato originale.

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^[1] B. Sesboüé, «La rationalisation théologique du péché originel», in Ch. Boureaux – Ch. Theobald (edd.), Le péché originel. Heurs et malheurs d’un dogme, Paris, Bayard, 2005, 13.

^[2] P. Ricœur, Il conflitto delle interpretazioni, Milano, Jaca Book, 1972, 286.

^[3] A. Staglianò, «Così la teologia vuole comunicare la bellezza di Dio a tutti», in Avvenire, 22 maggio 2024.

^[4] Cfr M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris, Flammerion, 1994 (in it. Estensione del dominio della lotta, Milano, La nave di Teseo, 2019).

^[5] Cfr Id., Anéantir, Paris, Gallimard, 2022 (in it. Annientare, Milano, La nave di Teseo, 2022).

^[6] B. Sesboüé, «La rationalisation théologique du péché originel», cit., 18.

^[7] Ivi.

^[8] Cfr M. Houellebecq, Les particules élémentaires, Paris, Flammarion, 1998 (in it. Le particelle elementari, Milano, La nave di Teseo, 2021).

^[9] Cfr Id., La carte et le territoire, Paris, Flammerion, 2016 (in it. La carta e il territorio, Milano, La nave di Teseo, 2022).

^[10] Cfr Id., Sérotonine, Paris, Flammarion, 2019 (in it. Serotonina, Milano, La nave di Teseo, 2019).

^[11] Id., Serotonina, cit., 332.

^[12] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, Paris,Stock, 2019, 183.

^[13] Cfr M. Houellebecq. La possibilité d’une île, Paris, Fayard, 2005 (in it. La possibilità di un’isola, Milano, Bompiani, 2005).

^[14] Id., La possibilità di un’isola, cit., 113.

^[15] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, cit., 132.

^[16] M. Houellebecq, La possibilità di un’isola, cit., 227.

^[17] A. Novak-Lechevalier, Houellebecq, l’art de la consolation, cit., 100.

^[18] Cfr M. Houellebecq, Platforme, Paris, Flammarion, 2001 (in it. Piattaforma, Milano, Bompiani, 2001).

^[19] Id., Piattaforma, cit., 210.

^[20] Id., Le particelle elementari, cit., 168.

^[21] Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exsultate, n.6.

^[22] H. U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, Torino, Borla, 1965, 63.

^[23] M. Houellebecq, Annientare, cit., 309. È interessante notare che Houellebecq cita implicitamente alcune traduzioni francesi del versetto 4 del Salmo 23. «La valle dell’ombra della morte» corrisponderebbe all’espressione «la valle oscura», presente nella traduzione italiana della Cei: «Anche se vado in una valle oscura, non temo alcun male, perché tu sei con me». Senza commentare la suggestione offerta dal testo, possiamo notare la raffinatezza letteraria con cui lo scrittore, nel citare il salmo, evoca una dimensione di salvezza implicita nella ritrovata relazione di coppia.

^[24] Francesco, Lettera sul ruolo della letteratura nella formazione, n.12.

^[25] F. Euvé, «Repenser la théologie du péché», in Revue d’éthique et de théologie morale 73 (2019) 63.

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January 7 – This Saturday, January 10th, Ohio’s Independent Gubernatorial Candidate Timothy Grady will be joining us for the newest episode of Talk the Plank!, the official podcast of the United States Pirate Party.

During our August 10th Pirate National Committee meeting, the board voted to endorse Grady’s campaign. While the Grady campaign is not strictly a Pirate campaign, the United States Pirate Party values honest campaigns, person-first agendas and anyone who fights for free and open. We were happy to endorse the gubernatorial campaign and are further excited to have Timothy Grady join this week’s episode, especially following the news of the Ohio Pirate Party’s ascension to the Pirate National Committee.

Be sure to check out his official campaign website, and don’t forget to tune in on Saturday at 9pmET! See you there!

uspirates.org/talk-the-plank-r…

International Pirates pay attention!
The 20th Council Meeting is coming: 30 – 31 January in Ljubljana. Participation is appreciated, discourse.european-pirateparty…

Online participation will be possible via:

europeanpirates.eu/streaming/

Read more about the event here:

discourse.european-pirateparty…

europeanpirates.eu/pirates-ass…

Diversamente da quanto dichiarato da Manzi presidente Ama a Report il fosso c'è eccome (!) e l'acqua limpida vi scorre e non c'è solo la terra come dichiarava con tono sarcastico.

Hanno proseguito nel devastare la vegetazione ripariale.

Il letto il cui corso prosegue nell'area recintata non è visibile.

Le autorità competenti, alle quali torneremo a rivolgerci si muovano per fare tutte le verifiche sul corpo idrico esposto a movimentazioni di terre che hanno proseguito nella distruzione della vegetazione ripariale.

11 gennaio 2026

Video di Alessandro Lepidini Portavoce dell'Unione dei Comitati

#Ambiente #Ecologia #NoInceneritore #RifiutiZero #TutelaDelTerritorio #SalutePubblica #RomaPulita #Sostenibilità #CrisiAmbientale #Termovalorizzatore

noblogo.org/transit/il-prezzo-…

Transit

2026-01-11 16:37:22

Il prezzo della libertà in Iran.

(193)

In #Iran è in corso la più ampia ondata di proteste degli ultimi decenni, una sfida che assomiglia a una rivoluzione in divenire ma che non ha ancora prodotto la caduta del regime. Il potere degli ayatollah resta appeso alla forza degli apparati repressivi, che finora sono riusciti a contenere le piazze al prezzo di un’ulteriore frattura con la società.​

Le manifestazioni esplose tra la fine del 2025 e l’inizio del 2026 non sono più soltanto la risposta a un’economia in rovina, ma il rifiuto complessivo di un sistema politico–religioso percepito come irriformabile.

Dalle periferie povere alle grandi città, gli slogan chiedono apertamente la fine della Repubblica islamica e chiamano in causa la “Guida Suprema”, rompendo tabù che per decenni avevano tenuto insieme paura e rassegnazione.

L’elemento generazionale e femminile è centrale: giovani cresciuti nell’era digitale e donne stanche di un codice patriarcale imposto con la violenza, che non accettano più di tornare nell’invisibilità.​

La risposta del regime è stata brutale: centinaia di morti, migliaia di arresti, blackout di internet e un dispositivo repressivo che prova a spezzare non solo le proteste, ma i legami di fiducia che le alimentano. Ogni funerale trasformato in corteo, ogni video che trapela oltre i filtri della censura diventa il frammento di un racconto collettivo che sfugge al controllo del potere e alimenta un sentimento di appartenenza tra chi protesta in Iran e chi osserva da lontano nella diaspora.​

Dal punto di vista del potere, il sistema tiene ancora: le “Guardie Rivoluzionarie” restano compatte, i “Basij” sono operativi, non emergono rotture visibili nel vertice politico–religioso. Nelle dinamiche rivoluzionarie, il momento decisivo è quasi sempre la frattura dell’apparato coercitivo, e in Iran questa crepa non si è ancora aperta.

Per questo il Paese appare sospeso: troppo delegittimato per tornare a una stabilità di facciata, troppo strutturato militarmente perché la sola esplosione delle piazze basti a rovesciarlo nel breve periodo.​

Su questo sfondo, gli Stati Uniti svolgono un doppio ruolo, interno ed esterno. Il presidente #Trump ha espresso sostegno ai manifestanti, parlando di un Iran che guarda alla libertà come mai prima e avvertendo #Teheran che un massacro non resterà senza conseguenze, messaggi amplificati dai leader dell’opposizione in esilio.

Allo stesso tempo, Washington calibra ogni parola, consapevole che un coinvolgimento troppo marcato rafforzerebbe la narrativa del “complotto straniero” con cui il regime cerca di delegittimare la protesta.​ Israele, a sua volta, osserva gli eventi da una posizione esistenziale: l’Iran è il cuore dell’“asse della resistenza” che alimenta #Hezbollah, le milizie sciite in Iraq, le forze filo–iraniane in Siria, parte delle dinamiche in #Gaza e il protagonismo degli Houthi nel Mar Rosso.

Teheran ha già minacciato che, in caso di azione militare americana, Israele e le basi statunitensi nella regione diventerebbero obiettivi legittimi, spingendo Tel Aviv ad alzare la soglia di allerta.

Per #Israele, la possibile trasformazione interna dell’Iran è insieme una promessa (l’indebolimento o il collasso del principale sponsor dei suoi nemici) e una fonte di rischio, nel caso il regime scelga la fuga in avanti militare per sopravvivere.​

Le conseguenze geopolitiche potenziali sono profonde. Un Iran post–teocratico ridisegnerebbe la mappa delle alleanze, indebolendo la rete degli sciiti, alterando gli equilibri in Libano, Siria, Iraq e Yemen e costringendo le monarchie del Golfo, Israele e le potenze globali a ripensare la sicurezza energetica e l’architettura di difesa regionale.

Al contrario, un regime che sopravvive, ma esce più isolato e violento potrebbe reagire con un’accelerazione del programma nucleare e un aumento dell’aggressività tramite milizie e attori non statali, trasformando la propria crisi interna in instabilità cronica sullo scacchiere mediorientale.​

Dietro questi scenari, però, c’è un livello più vivo, umano, che dà senso alla parola “rivoluzione” ancor prima che alle analisi strategiche.

Il regime iraniano è da anni uno dei più violenti al mondo nel disciplinare il corpo e la vita delle persone, e in particolare delle donne: dal velo imposto per legge alle punizioni fisiche e morali, dalla polizia morale alle carceri dove la violenza sessuale diventa strumento di intimidazione politica.

La rivolta che oggi attraversa le strade iraniane nasce anche da qui, dal rifiuto radicale di un sistema che pretende di controllare gesti, abiti, amori, opinioni, e che non esita a spezzare corpi e biografie per mantenere la propria presa sul Paese.​Quando ragazze giovanissime si tolgono l’hijab in pubblico, quando madri che hanno perso un figlio in piazza continuano a scendere a protestare, quando studenti e lavoratori rischiano il carcere pur sapendo che il prezzo potrebbe essere la vita, ciò che si consuma non è soltanto uno scontro tra Stato e cittadini, ma una rottura etica profonda tra società e potere.

È in questo abisso che la crisi iraniana diventa universale: al di là delle frontiere, parla di libertà di disporre del proprio corpo, di dignità, di rifiuto della violenza come linguaggio politico. Che il regime riesca o meno a salvarsi, il fatto che un’intera generazione abbia guardato in faccia la paura e abbia comunque scelto di scendere in strada indica che qualcosa, nel rapporto tra gli iraniani e il loro Stato, si è spezzato in modo irreversibile.​

E proprio da questo piano umano e sociale dipende il vero significato di ciò che sta accadendo: se domani la repressione avrà la meglio, resterà comunque nella memoria collettiva la prova che il monopolio della violenza non basta più a garantire la certezza del consenso; se invece, nel tempo, questa energia troverà una forma politica capace di sostenerla, allora le giornate di sangue di oggi saranno ricordate come l’atto fondativo di un nuovo Iran.​

#Iran #Medioriente #Geopolitica #Opinioni

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Transit

Il blog di Alessandra Corubolo & Daniele Mattioli. On line -in varie forme- dal 2005.

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Cosa ne pensate di fare una petizione su un sito tipo change.org per chiedere a personaggi noti che ancora sono presenti solo sui social commerciali di avere una presenza REALE qui nel Fediverso?

Su Facebook seguivo diverse persone (Gianni Cuperlo, Vera Gheno, Matteo Bordone, per citarne un paio) che mi piacevano e che da un anno ormai non leggo più perché sono rimasti di là.

Tra l'altro sono tutte persone fortemente critiche verso quei social, i loro proprietari e l'attuale governo americano, quindi il fatto che scrivano lì e solo lì è davvero strano.

La petizione dovrebbe semplicemente dire loro che esiste un'alternativa ai social commerciali (il Fediverso, non questa o quella istanza, questa o quella piattaforma), che tante persone che li seguivano hanno abbandonato i social commerciali per i motivi che loro ben conoscono e vorrebbero poter continuare a seguirli di qua.

Senza colpevolizzare nessuno, senza proporre la cosa come un boicottaggio, dicendo solo che noi siamo qui e ci piacerebbe venissero anche loro.

Che ne pensate?

Vi chiedo il favore di condividere questo mio appello in modo da farlo circolare il più possibile.

#fediverso

Dirty waters

Laboratorio Giù dall'Arca - via nicolò dall'arca 43/f
(venerdì, 16 gennaio 19:30)

Dirty waters

Venerdì 16 gennaio

Giulia Mioli voce - Alberto Bario chitarra - Davide Blamdamura basso

dirty waters

I Dirty Waters nascono dall’incontro della passione per il Blues e la musica africano-americana in generale di Alberto Bario, e la vocalità versatile e prorompente di Giulia Mioli.

Dopo aver mosso i primi passi nell’hinterland ascolano, i due hanno affinato le loro prospettive e sono pronti per il grande salto nella metropoli.

Le rozze armonie chitarristiche del Bario, prontamente estruse da un amplificatore autocostruito modellato su quelli usati nel delta negli anni '50, unite alle acrobazie ruggenti della Mioli, accompagnati dal basso di Davide Blandamura, faranno del loro meglio per trascinare l’ingnaro spettatore nelle umide e fumose atmosfere dei peggiori Juke Joint del sud degli State, il tutto allo scopo di solleticare gli strati più profondi della corteccia celebrale primitiva non ancora anestetizzata da Instagram

ingresso con tessera ARCI - ARCIGAY E UISP

Apertura tesseramento e convivialità ore 19,30

Inizio live dopo

Contributo artistico libero

balotta.org/event/dirty-waters

LIA - Documentario anti-psichiatrico

Socs26 - Via Celoria 22
(sabato, 10 gennaio 15:00)

Proiezione del documentario anti-psichiatrico “Lia” (27min) e chiacchiera pazzesca a seguire in SOCS.

Sabato 10/1, 15:00, Via Celoria 26

puntello.org/event/lia-documen…

Gruppo di lettura Bucefalo | Fisica della malinconia, Gospodinov

Associazione Allons Enfants - piazzale Martini 11, 20137
(mercoledì, 14 gennaio 18:30)

ciao! questa volta leggiamo di narrativa, e abbiamo scelto Fisica della malinconia di georgi gospodinov. ci vediamo sempre nella sede dell'associazione allons enfants, in piazzale martini n. 11, alle ore 18.30. caricheremo le dispense online, così se vuoi puoi leggerle prima, e chi vuole ne ha bisogno o preferisce potrà partecipare da remoto.

come le altre volte: leggiamo, chiacchieriamo e facciamo merenda assieme. per qualsiasi cosa scrivici! a presto

puntello.org/event/gruppo-di-l…