Mater Populi fidelis, la nota dottrinale su alcuni titoli mariani, pubblicata dal Dicastero per la dottrina della fede e approvata da papa Leone XIV, costituisce un intervento magisteriale che riguarda non solo il dibattito mariologico accademico degli ultimi decenni, ma anche le esperienze mistiche e i movimenti spirituali che da molti anni postulano di introdurre ufficialmente i titoli di Maria «corredentrice» e «mediatrice» di tutte le grazie[1]. La notasi esprime sull’adeguatezza di tali titoli, ma innanzitutto cerca di spiegare che l’importanza e la bellezza della cooperazione di Maria all’opera della salvezza di Dio non dipende da queste denominazioni o appellativi; anzi, esse potrebbero offuscare la fede cattolica in quella che è la Madre di Gesù e la Madre nostra.

Il card. Víctor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la dottrina della fede, nella Presentazione della nota, sottolinea che «non si tratta di correggere la pietà del popolo fedele di Dio, che riscopre in Maria rifugio, forza, tenerezza e speranza, quanto soprattutto di valorizzarla, riconoscerne la bellezza e promuoverla». D’altro lato, la valorizzazione della pietà mariana esige a volte dei chiarimenti da parte del magistero della Chiesa, per «mantenere il necessario equilibrio che, all’interno dei misteri cristiani, deve stabilirsi tra l’unica mediazione di Cristo e la cooperazione di Maria all’opera della salvezza» (n. 3).

Le radici bibliche e patristiche della devozione mariana

Le diverse forme della devozione mariana nascono e si sviluppano nella Chiesa grazie al senso della fede del popolo credente e alle esperienze spirituali di santi e mistici. La nota, però, offre un ampio approfondimento biblico, che rappresenta uno degli assi portanti del documento. Essa fa notare, innanzitutto, che Maria può essere considerata il «testimone privilegiato» dei fatti dell’infanzia e della vita di Gesù. Nel prologo del suo Vangelo, Luca parla di testimoni oculari che hanno trasmesso gli avvenimenti «fin da principio» e, tra questi testimoni, «risalta Maria, protagonista diretta del concepimento, della nascita e dell’infanzia del Signore Gesù» (n. 7). La devozione mariana, pertanto, non è un’aggiunta tardiva ai racconti evangelici, ma è radicata nella testimonianza apostolica stessa, poiché Maria fu testimone oculare degli eventi salvifici, dall’Annunciazione alla Pentecoste.

La partecipazione di Maria all’opera salvifica di Cristo è attestata dalle Scritture, che presentano l’evento salvifico come promessa nell’Antico Testamento e compimento nel Nuovo. Il documento menziona il cosiddetto «Protovangelo», cioè Gen 3,15, dove «già si intravede Maria», perché «lei è la Donna che partecipa alla vittoria definitiva contro il serpente» (n. 5). Questa lettura mariologica, consolidata nella Tradizione, spiega perché Gesù si rivolga a Maria con l’appellativo «donna» sia a Cana (Gv 2,4) sia sulla scena del Calvario (Gv 19,26). Non si tratta di un semplice titolo di cortesia, ma di un preciso riferimento alla donna che «schiaccerà la testa» (Gen 3,15) all’antico serpente, o, quantomeno, alla donna la cui generazione o stirpe avrebbe schiacciato definitivamente la testa del male. Così si indica il ruolo che Maria svolge «insieme a Lui [Gesù], nell’“ora” della Croce» (n. 5).

La scena sotto la croce, con Maria, le altre donne e il discepolo prediletto (cfr Gv 19,25-27), costituisce il cuore del fondamento biblico del culto mariano. La notaoffre un’esegesi profonda del passaggio: «In quell’“ora”, si rende manifesta la cooperazione di Maria, la quale ritorna a pronunciare il “sì” dell’Annunciazione e, in quel sacro momento, il Vangelo passa dal collocare sulle labbra di Gesù la parola “Donna” al presentare Maria come “Madre”» (n. 6). Il documento sottolinea che Gesù riconoscerà che ogni cosa era compiuta solo dopo l’affidamento di Maria come madre di Giovanni, cioè di tutti noi (cfr Gv 19,28). La collocazione di questa particolare allusione al compimento impedisce di interpretare le parole del Crocifisso rivolte a Maria e a Giovanni in modo superficiale, anzi, dobbiamo dire che «la maternità di Maria nei nostri confronti fa parte del compimento del piano divino che si realizza con la Pasqua del Cristo» (n. 6).

Particolarmente significativa è l’analisi che troviamo nella nota dell’episodio della Visitazione (cfr Lc 1,39-45). Elisabetta, «colma di Spirito Santo» (Lc 1,41), pronuncia parole che costituiscono un modello di fede ispirato dallo Spirito stesso: «A che cosa devo che la madre del mio Signore venga da me?» (Lc 1,43). Nel documento si sottolinea che Elisabetta non dice: «Chi sono io perché il mio Signore venga a me?», ma «si riferisce direttamente alla madre», manifestando così «l’inseparabile connessione tra la missione del Cristo e quella di Maria» (n. 8). Ancor più rilevante è il fatto che Elisabetta, mossa dallo Spirito, non si limiti a chiamare Gesù «benedetto», ma definisce «benedetta» anche la madre: «Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!» (Lc 1,42). Afferma il documento: «In questo momento di gioia messianica [Elisabetta] li contempla intimamente uniti» (n. 8).

Il card. Fernández, nella Presentazione, fa notare che «tale rilevante traccia biblica viene qui accompagnata da testi dei Padri, dei Dottori della Chiesa e degli ultimi Pontefici», e aggiunge che «in questo modo, più che porre limiti, la nota cerca di accompagnare e sostenere l’amore a Maria e la fiducia nella sua intercessione materna». Il nucleo della mariologia patristica è costituito dai tre titoli fondamentali: «Madre di Dio», «Sempre Vergine» e «Tutta Santa». Cruciale resta il tema patristico di Maria come «nuova Eva». Questo parallelo tipologico, già sviluppato da sant’Ireneo di Lione (? 202), presenta Maria come colei che, nell’Annunciazione, con il suo «sì» ha «sciolto il nodo» della disobbedienza di Eva. La cooperazione di Maria all’opera salvifica inizia, perciò, dall’Incarnazione e non è stata meramente biologica, ma libera, attiva e credente. Il documento richiama sant’Agostino, il primo Padre che ha denominato esplicitamente Maria «cooperatrice» nella redenzione, sottolineando, in questo modo, «tanto l’azione di Maria unita a Cristo quanto la sua subordinazione a Lui, perché Maria coopera con Cristo affinché nascano “nella Chiesa i fedeli”» (n. 9). Il vescovo d’Ippona, dunque, offre la chiave ermeneutica patristica per parlare del ruolo di Maria: la sua è una cooperazione subordinata a Cristo per la generazione dei credenti. Trova qui il suo fondamento il titolo stesso della nota,ossia Mater Populi fidelis.

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Un paragrafo del documento è dedicato alla tradizione liturgica orientale dei Padri: «Durante il primo millennio, la riflessione sulla Vergine Maria nella Chiesa rimanda alla liturgia. La grande e ricca diversità delle tradizioni liturgiche dell’Oriente cristiano intendeva essere un’eco fedele della Sacra Scrittura, dei Concili e dei Padri della Chiesa» (n. 10). Tocchiamo, in questo punto, la regola classica del circolo tra lex orandi e lex credendi, che si esprime, tra l’altro, nei testi innografici, presenti nelle diverse liturgie e nell’iconografia. Le icone sacre presentano Maria essenzialmente come la Theotokos («Madre di Dio») e l’Odigitria («Colei che indica la via»): «Lei è la Theotokos, la Vergine Madre che presenta suo Figlio Gesù, il Cristo, ed è allo stesso tempo l’Odēgētria che mostra, indicando con la sua mano, l’unico cammino che è Cristo» (n. 11). Questa rappresentazione iconografica, radicata nella teologia patristica, mostra visivamente che Maria non attrae a sé, ma indica Cristo, anticipando il «Qualunque cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5) di Cana.

Partendo dai dati scritturistici e patristici, ispirato dalla mistica e dalla devozione popolare, il magistero della Chiesa ha solennemente aggiunto ai due primi dogmi mariani – Maria Madre di Dio e la verginità perpetua di Maria –, gli altri due: l’Immacolata Concezione e l’Assunzione di Maria. Il Concilio Vaticano II, soprattutto con il capitolo VIII della Lumen gentium, ha dato una notevole spinta al rinnovamento della mariologia in chiave trinitaria, per riscoprire sempre più Maria all’interno della Trinità e, nello stesso tempo, avvicinarsi maggiormente al mistero della Trinità alla luce dei dogmi mariani. Il mariologo monfortano p. Stefano De Fiores ha sottolineato che, «inserendo Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, il Concilio Vaticano II ha riaperto il discorso mariologico alla dimensione trinitaria»[2]. La notariprende tale riapertura, affermando: «La collaborazione di Maria all’opera della salvezza ha una struttura trinitaria, dal momento che essa è il frutto dell’iniziativa del Padre […]; scaturisce dalla kenōsis del Figlio, […] ed è effetto della grazia dello Spirito Santo (cfr Lc 1,28-30), il quale ha disposto il cuore della giovane di Nazaret…» (n. 15). Ma la riflessione e la devozione mariana si sviluppano in diversi modi, tra i quali il più controverso è il postulato del «quinto dogma mariano».

Il «quinto dogma mariano»: corredentrice?

Il cosiddetto «quinto dogma mariano» rimanda a una proposta di definizione dogmatica che vorrebbe proclamare Maria come corredentrice e mediatrice di tutte le grazie. Il titolo «Maria corredentrice» implica che lei avrebbe cooperato direttamente con Cristo nell’opera della redenzione, mentre il titolo «Maria mediatrice di tutte le grazie» esprime la convinzione che tutte le grazie salvifiche passino attraverso la mediazione di Maria. A partire dagli anni Novanta, sono state presentate alla Santa Sede molte petizioni, richiedendo la definizione di tale dogma. I promotori sostengono che la devozione popolare e il sensus fidei del popolo riconoscono già questi titoli; non solo, ma alcune apparizioni mariane richiedevano tale definizione, così come alcuni pontefici hanno già utilizzato i titoli in questione. Tra le diverse esperienze mistiche che sono state richiamate come argomento a favore del «quinto dogma», le più esplicite sono le apparizioni di Amsterdam (1945-1959) alla veggente Ida Peerdeman. Durante le visioni, la Vergine avrebbe chiesto espressamente di proclamare il dogma che lei è «corredentrice, mediatrice e avvocata», ma le apparizioni di Amsterdam non hanno mai ricevuto riconoscimento di soprannaturalità dalla Santa Sede.

La nota si esprime chiaramente sul titolo «corredentrice»: «Considerata la necessità di spiegare il ruolo subordinato di Maria a Cristo nell’opera della Redenzione, è sempre inappropriato usare il titolo di Corredentrice per definire la cooperazione di Maria» (n. 22). Questa affermazione esige, però, un confronto con la storia del titolo in questione. Esso appare per la prima volta in un inno anonimo del XV secolo, conservato a Salisburgo. La Mater Populi fidelis spiega che si trattava di correggere l’invocazione di «redentrice». Questa evoluzione terminologica riflette una preoccupazione teologica, che è quella di evitare di attribuire a Maria la redenzione in senso proprio (che appartiene solo a Cristo), utilizzando invece il prefisso «co-», per indicare una cooperazione subordinata.

Nella nota leggiamo che «il primo Papa che ha utilizzato il termine Corredentrice è Pio XI [? 1939], nel Breve del 20 luglio 1925, indirizzandosi alla Regina del Rosario di Pompei: “Ma ricordati pure che sul Calvario divenisti Corredentrice, cooperando per la crocifissione del tuo cuore alla salvezza del mondo, insieme col tuo Figliuolo crocifisso”» (nota 33). In seguito, lo stesso Papa è tornato al titolo «corredentrice» più volte; per esempio, nel Radiomessaggio del 28 aprile 1935 pregò: «O Madre di pietà e di misericordia, che assististi il tuo dolcissimo Figlio, mentre compiva nell’ora della Croce la Redenzione del genere umano, essendo Corredentrice e partecipe dei suoi dolori»[3]. Dobbiamo però notare che papa Benedetto XV (?1922) formulò la dottrina della corredenzione in termini più perentori e teologicamente articolati, pur non usando direttamente la parola «corredentrice». Nella lettera apostolica Inter Sodalicia (1918) egli scrisse che Maria sotto la croce «rinunciò al suo diritto sul Figlio per la salvezza degli uomini e, per placare la giustizia di Dio, nella misura in cui ciò la riguardava, immolò il Figlio, così che si possa giustamente dire che ella stessa, insieme a Cristo, ha redento il genere umano»[4]. La notanon analizza dettagliatamente questi brani, ma afferma in generale che «alcuni Pontefici hanno impiegato questo titolo [Corredentrice] senza soffermarsi a spiegarlo» (n. 18). Inoltre, si fa notare che il Concilio Vaticano II non riportò tale titolo per motivi dogmatici, pastorali ed ecumenici.

Per quanto riguarda l’insegnamento di Giovanni Paolo II, il documento afferma che egli utilizzò il titolo «corredentrice» «almeno in sette occasioni, collegandolo soprattutto al valore salvifico del nostro dolore offerto insieme a quello di Cristo, a cui si unisce Maria soprattutto sotto la Croce» (n. 18). Nella nota relativa a questa frase, sono indicati diversi riferimenti, tra cui quello dell’Udienza dell’8 settembre 1982: «Maria, pur concepita e nata senza macchia di peccato, ha partecipato in maniera mirabile alle sofferenze del suo divino Figlio, per essere Corredentrice dell’umanità»[5]; e quello del Discorso ai pellegrini a Lourdes, il 24 marzo 1990: «Maria santissima, Corredentrice del genere umano accanto al suo Figlio, vi dia sempre coraggio e fiducia!»[6]. Si sottolinea subito, però, che «dopo la Feria IV, dell’allora Congregazione per la Dottrina della Fede, del 21 febbraio del 1996, San Giovanni Paolo II non impiegherà più il titolo di Corredentrice» (nota 36). In quella Feria, il prefetto della Congregazione, Joseph Ratzinger, diede la risposta negativa alla domanda se fosse accettabile la richiesta di definire il «quinto dogma», affermando: «Il significato preciso dei titoli non è chiaro e la dottrina ivi contenuta non è matura»[7]. Nel 2002, invece, Ratzinger si espresse pubblicamente, dichiarando che il titolo di «corredentrice» può causare malintesi, perché si allontana troppo dal linguaggio della Bibbia e dall’insegnamento dei Padri[8].

La nota si riferisce ovviamente anche a papa Francesco, che ha espresso la sua posizione in modo chiaro: «[Maria] fedele al suo Maestro, che è suo Figlio, l’unico Redentore, non ha mai voluto prendere per sé qualcosa di suo Figlio. Non si è mai presentata come co-redentrice. No, discepola»[9]. Il documento Mater Populi fidelis si muove nella stessa linea. Riassumendo le ragioni che hanno portato a bloccare l’uso del termine «corredentrice», potremmo indicare tre pericoli: 1) quello di un fraintendimento dogmatico: il termine potrebbe suggerire che Maria sia pari a Cristo nella redenzione; 2) un rischio ecumenico: protestanti e ortodossi non accetterebbero tale titolo; 3) l’ambiguità terminologica: il prefisso «co-» potrebbe suggerire uguaglianza anziché subordinazione. È da notare che la negazione del titolo di «corredentrice» non toglie nulla a Maria, non offusca la sua «bellezza incomparabile che le è propria» (n. 33), ma si vuole insistere sul suo ruolo fondamentale, cioè quello della Madre di Dio e Madre nostra, che intercede per noi.La nota afferma che il termine «cooperazione» allontana ogni possibilità di incomprensioni che potrebbero oscurare la relazione tra Gesù Cristo e Maria.

Forse sarebbe stato opportuno che la notaavesse dedicato più spazio a chiarire la tensione generata dal fatto che, da un lato, essa dichiara il titolo «corredentrice» «sempre inappropriato» e, dall’altro, sappiamo come questo titolo sia stato usato da molti papi e santi (per esempio, Massimiliano Kolbe). Confrontandoci con tale tensione, dobbiamo sottolineare che il documento non condanna il titolo«corredentrice» come se fosse un’eresia, ma rappresenta piuttosto un discernimento prudente che riconosce l’uso storico del titolo, evidenziandone però i limiti e i rischi, e privilegiando, per il futuro, la chiarezza pastorale e cristologica. La fedeltà alla Tradizione non consiste nel congelare formule del passato, ma nel trasmettere fedelmente la fede apostolica, in modo intelligibile e autentico per ogni epoca. L’uso storico del titolo non equivale a una definizione dogmatica né a un’approvazione magisteriale definitiva di esso come appropriato per esprimere la fede della Chiesa.

I diversi pontefici e santi hanno citato il titolo di «corredentrice» comprendendone bene, in maniera adeguata, il significato, ma va detto che rimane vero che per tanti fedeli esso può essere fuorviante. Per questo la notagiustamente afferma: «Quando un’espressione richiede numerose e continue spiegazioni, per evitare che si allontani dal significato corretto, non serve alla fede del Popolo di Dio e diventa sconveniente» (n. 22). È compito dei teologi e dei pastori illustrare con chiarezza e completezza il significato autentico della Mater Populi fidelis, accompagnando i fedeli legati al titolo di «corredentrice», così da evitare fraintendimenti e reazioni di dissenso non costruttivo.

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Mediatrice di tutte le grazie?

Il secondo elemento del «quinto dogma» è il titolo di «mediatrice», anzi di «mediatrice di tutte le grazie». La nota insiste sulla frase di Paolo: «Uno solo, infatti, è Dio e uno solo anche il mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù, che ha dato se stesso in riscatto per tutti» (1 Tm 2,5-6). Cristo è l’unico mediatore, perché è vero Dio e vero uomo. Dinanzi a tale chiarezza e perentorietà della dottrina biblica, «è necessaria – sottolinea il documento – una speciale prudenza nell’applicare a Maria tale titolo di “Mediatrice”» (n. 24). D’altra parte, si evidenzia la verità che, nell’Incarnazione, abbiamo a che fare con «una reale mediazione di Maria» (n. 26), sebbene tale mediazione sia sempre subordinata, partecipata e materna. Maria stessa è «la prima redenta», e come tale dipende totalmente dai meriti di Cristo. La sua mediazione è partecipazione all’unica fonte, che è la mediazione di Cristo stesso. Infine, la specificità della cooperazione mariana risiede nel suo carattere materno, ratificato dalla croce di Gesù (cfr Gv 19,26-27). La nota sottolinea che la prospettiva cristocentrica, radicata negli inni paolini delle lettere agli Efesini e ai Colossesi (cfr Ef 1,3-14; Col 1,15-20), «presenta la centralità redentrice unica e la fontalità del Figlio incarnato in modo tale da escludere la possibilità di aggiungere altre mediazioni» (n. 20) che non fossero subordinate e partecipate nell’unica mediazione di Cristo.

Pertanto, il titolo di «mediatrice» riceve nella nota un giudizio più articolato di quello di «corredentrice», ma comunque prudente. Questo titolo può essere applicato a condizione che non pretenda «in alcun modo di aggiungere alcuna efficacia o potenza all’unica mediazione di Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo» (n. 25). Si tratta della mediazione nel senso di cooperazione, assistenza e intercessione.

Più problematico è il titolo «mediatrice di tutte le grazie». Il documento si riferisce all’opinione del card. Ratzinger secondo cui «il titolo di Maria mediatrice di tutte le grazie non era chiaramente fondato sulla divina Rivelazione» (n. 45). Se poi Maria è – come abbiamo appena indicato – «la prima redenta», allora sarebbe assurdo sostenere che «può essere stata mediatrice della grazia da lei stessa ricevuta» (n. 67). Tutte le grazie – a partire dall’Immacolata Concezione – che vediamo in Maria, procedono dall’iniziativa della santissima Trinità in previsione dell’opera salvifica di Cristo. Questo ragionamento, teologicamente ben fondato, pone un limite chiaro al titolo di «mediatrice di tutte le grazie». La nota onestamentericorda il fatto che «il 12 gennaio 1921, Benedetto XV […] concesse alla Chiesa del Belgio l’Ufficio e la Messa di Santa Maria Vergine “Mediatrice di tutte le grazie”» (nota 46). In seguito, la Santa Sede concesse ad altre diocesi e Congregazioni religiose lo stesso Ufficio e Messa (cfr ivi). Facciamo notare, però, che nello stesso tempo Benedetto XV rifiutò le richieste di annunciare il dogma della mediazione universale di Maria, ma «approvò soltanto una festa, con la messa propria e l’ufficio di Maria Mediatrice» (n. 23).

Nonostante la negazione – per i motivi sopraindicati – dell’idea di dichiarare il «quinto dogma», il documento Mater Populi fidelis sottolinea che Maria, essendo «piena di grazia» e Madre di Dio, è «Madre della grazia»: «La sua preghiera per noi ha un valore e un’efficacia che non possono essere paragonati a nessun’altra intercessione» (n. 38). È questa l’esperienza innegabile di molte generazioni di fedeli, la quale – purificata e guidata dallo Spirito Santo – si esprime attraverso diverse visioni, devozioni, immagini e santuari mariani. Per presentarne un esempio, la nota si riferisce alle manifestazioni di Maria a Juan Diego, che diedero inizio all’immagine e al santuario di Guadalupe. In questo contesto, vengono riportate le parole di Giovanni Paolo II, il quale ricorda come i cristiani in ogni epoca e in ogni luogo affidino a quella che riconoscono come Madre «le necessità della vita di ogni giorno e aprono fiduciosi il loro cuore per domandare la sua materna intercessione ed ottenere la sua rassicurante protezione» (n. 44).

Dicendo che l’efficacia dell’intercessione di Maria non è paragonabile con nessun’altra intercessione, la nota ci ricorda che tutti i cristiani sono chiamati a pregare (mediare) gli uni per gli altri, e in questo modo a essere collaboratori di Dio. L’unico mediatore Gesù Cristo «rende possibile diverse forme di mediazione nel compimento del suo progetto salvifico» (n. 28). Vengono riprese le parole del Concilio Vaticano II: «L’unica mediazione del Redentore non esclude, bensì suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata da un’unica fonte»[10]. Questa volontà divina di coinvolgere i credenti, in sé stessi deboli e incapaci, nell’opera di redenzione è prova che Dio ci tratta come amici e collaboratori, e non come spettatori oppure oggetti del suo agire divino. San Paolo spiega: «Siamo infatti opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone, che Dio ha preparato perché in esse camminassimo» (Ef 2,10).

Questa prospettiva del Signore, che desidera da sempre inserirci nella sua vita e nella sua opera, ha permesso a san Paolo di scrivere parole che ci possono non solo stupire, ma quasi scandalizzare: «Ora sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa» (Col 1,24)[11]. Ovviamente, ciò non significa che la redenzione di Cristo sia stata incompleta, ma qui piuttosto Paolo si riferisce alla necessità che i discepoli di Cristo partecipino alle sue sofferenze nel processo di evangelizzazione e santificazione della Chiesa. In altre parole, «ciò che manca» non riguarda l’opera redentrice di Cristo, bensì la nostra risposta di fede e il completamento della missione apostolica nel tempo. Per capire le parole di Paolo, ci potremmo immaginare una mamma o un papà che dicono al loro figlio come il suo aiuto sia indispensabile per finire un certo lavoro. Comprendiamo bene il senso di tale atteggiamento, quello di genitori che amano il loro figlio. Paolo sarebbe come quel figlio che completa quello che «manca» ai genitori. Maria stessa soffrì insieme a Cristo, non per aggiungere qualcosa all’opera redentrice, ma per partecipare pienamente al mistero salvifico e per offrire il suo dolore materno a favore della Chiesa.

I titoli mariani preferiti

La notaprivilegia alcuni titoli mariani rispetto ad altri, non per svalutare la devozione differenziata dei fedeli, ma per offrire un linguaggio teologicamente più solido e meno esposto a fraintendimenti. Il titolo fondamentale e insuperabile è «Madre», Madre di Gesù, quindi Madre di Dio e Madre nostra. Papa Francesco ha affermato con chiarezza: «Lei è Madre. E questo è il titolo che ha ricevuto da Gesù, proprio lì, nel momento della Croce»[12]. La maternità di Maria è reale, universale e spirituale, ed è radicata nella Scrittura stessa. Questo titolo esprime adeguatamente la cooperazione unica di Maria, senza il rischio di oscurare l’unicità della mediazione di Cristo.

Un altro titolo che viene privilegiato nel documento è quello di «discepola»; anzi, Maria è «la prima discepola» del Figlio, «alla quale Egli sembrava dire “seguimi”, ancor prima di rivolgere questa chiamata agli apostoli o a chiunque altro» (n. 73). La notacita sant’Agostino, il quale affermava che «vale di più per Maria essere stata discepola di Cristo anziché madre di Cristo» (ivi). Lo stesso papa Francesco ha insistito sul fatto che Maria «è più discepola che madre» (ivi). Questa affermazione può sembrare paradossale o persino provocatoria. Tuttavia, essa racchiude una profonda intuizione teologica e spirituale. Si tratta di sottolineare che Maria è totalmente rivolta a Gesù, come una saggia e fedele discepola è aperta al suo maestro. Quando Maria dice ai servitori, durante il banchetto nuziale di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela», in questa frase percepiamo più il suo essere discepola che il suo essere madre.

Ma è da notare, innanzitutto, che la fede di Maria precede e fonda la sua maternità. Si potrebbe dire che la grandezza di Maria non risiede principalmente nella sua maternità biologica, ma nella sua fede. Se lei non avesse creduto alle parole dell’Altissimo come discepola, non avrebbe avuto il Verbo nel suo grembo come madre. Pertanto, l’affermazione che Maria è «più discepola che madre» non è propriamente una «svalutazione» della maternità di Maria, ma un richiamo alla vera grandezza della Vergine che ha creduto. Il suo «andare dietro» Gesù, prima ancora della chiamata dei discepoli, è iniziato con l’Annunciazione, quando le fu rivelato che il Figlio avrebbe salvato il mondo. Come leggiamo nella nota, «Maria è l’espressione eminente dell’azione con cui Lui [= Cristo] trasforma la nostra umanità; ed è anche la manifestazione femminile di tutto ciò che la grazia di Cristo può operare in un essere umano» (n. 1). In lei rivediamo i tratti del nostro discepolato. Attraverso di lei, che è «un canto all’efficacia della grazia di Dio» (n. 33), contempliamo la «glorificazione della fonte di ogni bene: la Trinità» (ivi).

Ciascun fedele avrà il suo modo o la sua forma preferita di rivolgersi a Maria, come, per esempio, la devozione a Maria che scioglie i nodi o tante altre. Inoltre, come leggiamo al termine della nota, «il Popolo di Dio ama compiere pellegrinaggi verso i diversi santuari mariani, dove trova conforto e forza per andare avanti, come chi, in mezzo alla fatica e al dolore, riceve la carezza della Madre» (n. 80). Nelle diverse esperienze di preghiera, devozione o pellegrinaggio mariano, come afferma la Conferenza di Aparecida, riportata a conclusione della nota, «la supplica sincera, che fluisce con fiducia, è la migliore espressione di un cuore che ha rinunciato all’autosufficienza, riconoscendo che nulla può realizzare da solo» (ivi).Tuttavia, quando la Chiesa propone un insegnamento ufficiale o si trasmette la fede alle nuove generazioni, c’è una responsabilità che esige chiarezza e fedeltà ai princìpi fondamentali del Credo cristiano. In questa linea, la nota rappresenta un atto di cura pastorale, di guida verso un’espressione della devozione mariana che sia al tempo stesso appassionata e teologicamente solida, devota e consapevole, tradizionale e attuale. La sfida per i credenti di oggi è, dunque, quella di approfondire la comprensione del ruolo di Maria nella storia della salvezza attraverso titoli e linguaggi che meglio rispecchino la rivelazione, essendo consapevoli che la vera devozione a Maria consiste nel seguire Gesù, come lei stessa ha insegnato alle nozze di Cana: «Qualsiasi cosa vi dica, fatela» (Gv 2,5).

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^[1] Cfr Dicastero per la dottrina della fede, Mater Populi fidelis. Nota dottrinale su alcuni titoli mariani riferiti alla cooperazione di Maria all’opera della salvezza, 7 ottobre 2025. Il testo della nota si può consultare in tinyurl.com/4t2x3p3d/. In questo articolo, i numeri tra parentesi si riferiscono ai paragrafi della nota.

^[2] S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma, Centro di cultura mariana «Madre della Chiesa», 1991, 258.

^[3] Pio XI, «Radiomessaggio a chiusura dell’Anno Santo della Redenzione a Lourdes (28 aprile 1935)», in L’Osservatore Romano, 20-30 aprile 1935, 1.

^[4] Benedetto XV, Lettera apostolica Inter Sodalicia, in Acta Apostolicae Sedis X (1918) 182.

^[5] Giovanni Paolo II, s., Udienza generale, 8 settembre 1982, in tinyurl.com/47b882du

^[6] Id., Discorso ai partecipanti al pellegrinaggio dell’Opera Federativa Trasporto Ammalati a Lourdes, 24 marzo 1990, in tinyurl.com/4d8r6txc

^[7] J. Ratzinger, «Verbale della Feria IV del 21 febbraio 1996», in Archivio del Dicastero per la dottrina della fede.

^[8] J. Ratzinger – P. Seewald, Dio e il mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2001, 278.

^[9] Francesco, Omelia nella festa della Beata Vergine Maria di Guadalupe, 12 dicembre 2019, in tinyurl.com/yeyvbnmp

^[10] Concilio Ecumenico Vaticano II, Lumen gentium, n. 62.

^[11] Questa è la vecchia traduzione della Cei, che è stata corretta così nell’ultima traduzione del 2008: «Ora io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa».

^[12] Francesco, «Meditazioni quotidiane: “L’Addolorata, discepola e madre” (3 aprile 2020)», in L’Osservatore Romano, 4 aprile 2020, 8.

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Ispirandosi a sant’Agostino, questo articolo[1] presenta il coraggio della pace che è radicato nella solidarietà cristiana, di cui vengono considerati cinque aspetti. 1) La solidarietà inizia con il coraggio di riconoscere il desiderio universale di felicità e 2) con la ricerca del retto amore della carità; 3) si moltiplica nell’imitazione dell’umiltà di Cristo, Principe della pace; 4) si sostiene nell’Eucaristia come sacramento universale di pace; e 5), senza lasciarsi intimidire, assieme alla carità risplende con l’antica e sempre nuova bellezza dell’amore stesso di Dio, effuso per tutti in Cristo: «Vi lascio la pace, vi do la mia pace» (Gv 14,27).

Il coraggio di partire dal desiderio universale di felicità

Ne La Città di Dio, Agostino sviluppa la sua articolata concezione della pace. Il cammino inizia con la felicità. In ogni essere umano è presente un desiderio universale di felicità: non una felicità di qualsiasi tipo, ma una felicità incrollabile e duratura, «che rimane per sempre né può essere sottratta dalla fortuna spietata»[2]. In effetti, coloro che desiderano «ciò che è perituro e caduco»[3] sono soggetti al timore di perdere ciò che amano, e quindi non possono essere felici, perché chi teme non può essere felice.

Il desiderio universale di una felicità vera e duratura porta Agostino a identificare tale ricerca con la ricerca della pace, soprattutto di quella «pace eterna che nessun nemico può turbare»[4]. È celebre la sua definizione della pace come «tranquillità dell’ordine», in cui tutte le cose sono in armonia, proprio perché l’armonia comporta stabilità, e la vera fonte della felicità consiste nel possesso stabile di tutti i beni desiderati: «Come […] non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace»[5]. Perfino coloro che fanno la guerra desiderano la pace, ma la vogliono a modo loro.

Questo è il punto di partenza della vera solidarietà cristiana. Tutti desiderano vivere, gioire e custodire la felicità nella pace. In quanto universale, la pace è un bene indivisibile, secondo san Giovanni Paolo II: «Nel mondo diviso e sconvolto da ogni tipo di conflitti, si fa strada la convinzione di una radicale interdipendenza e, per conseguenza, la necessità di una solidarietà che la assuma e traduca sul piano morale. Oggi forse più che in passato, gli uomini si rendono conto di essere legati da un comune destino, da costruire insieme»[6].

Pertanto, la pace è di tutti o di nessuno. La mancanza di pace di una sola persona compromette necessariamente la pace di tutti. Sebbene viviamo in una condizione di forte interdipendenza, rimane la sfida di concordare un destino comune da desiderare e perseguire insieme. La solidarietà, allora, deve iniziare con l’apprezzamento della comune vocazione di tutti gli esseri umani a una felicità vera e duratura. Che tutti concordino o meno sul fatto che tale desiderio si realizza solo in Colui che Agostino chiama «il Dio della mia gioia», l’anelito di ciascuno alla felicità deve essere rispettato. È questo il nostro punto di contatto con tutti, compresi coloro che ci sono più lontani. Il nostro comune desiderio di felicità è il primo passo in un dialogo nel quale possiamo riconoscere la speranza della fraternità perfino con i nostri nemici più accaniti.

La gioia quindi può essere la pietra angolare su cui costruire una cultura capace di resistere alla logica spietata del conflitto e della guerra. Nessun conflitto o guerra può estinguere il desiderio comune dei popoli di una felicità autentica; quindi, nessun conflitto o guerra può estinguere tutti i punti di contatto tra i nemici. E proprio il comune desiderio di felicità è la base per riconoscere i reciproci punti di vista e per aprirsi al dialogo che conduca al perdono e alla riconciliazione. Una logica di pace tiene conto non solo dei desideri reciproci, ma anche della loro interdipendenza e del bisogno comune di solidarietà: «Chi cerca soluzioni nella guerra – ha affermato papa Francesco – spesso si nutre del pervertimento delle relazioni, di ambizioni egemoniche, di abusi di potere, di paura dell’altro e della diversità vista come ostacolo»[7].

Per Agostino, la felicità non è tanto uno stato emotivo soggettivo, quanto piuttosto il raggiungimento di un bene ultimo, che è anche un bene comune, perché puòedeve essere condiviso da tutti, se si vuole goderne appieno. Esortandoci a riconoscere il nostro universale desiderio di felicità, Agostino ci aiuta a riflettere su come costruire la pace nel cammino della solidarietà, promuovendo allo stesso tempo il coraggio cristiano orientato verso la gioia vera e ultima, che perdura al di là dei beni terreni.

Il coraggio di perseguire il retto amore

Il cammino verso la pace richiede certamente coraggio; tuttavia, per Agostino, il coraggio della pace è in ultima analisi il coraggio di perseguire un amore retto. Gli esseri umani sono mossi dai loro amori; noi formiamo le nostre intenzioni e compiamo le nostre azioni in base a ciò che amiamo. La diversità di interessi e di azioni negli uomini si riduce in sostanza a due tipi di amore: 1) «l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio» (amore che Agostino chiama cupiditas); 2) «l’amore per Dio fino all’indifferenza per sé» (amore che egli chiama caritas)[8]. Ciascun tipo di amore conduce a una diversa qualità di pace.

L’amore di sé si fonda su una logica di interessi personali, piuttosto che sulla ricerca di una felicità vera che trascende l’individuo. Ciò impedisce di riconoscere la nostra interdipendenza e il bisogno di solidarietà per una felicità duratura, conducendo inevitabilmente a conflitti d’interesse tra le diverse parti. In questo contesto, la «pace» diventa semplicemente l’assenza di conflitti, e il «coraggio» facilmente si trasforma nella capacità di imporre la propria volontà su quella degli altri. Questa logica porta a politiche di non aggressione reciproca o di «distruzione reciproca assicurata» (MAD, Mutual Assured Destruction). In entrambi i casi, la pace si riduce a una fragile stabilità generata dalla paura. L’amore di sé conduce al deserto dell’isolamento, intrappolando persone e nazioni in logiche di ostilità e di dominio. La pace che deriva dall’amore di sé rimane al di sotto non solo del Vangelo di Cristo, ma anche della luce della ragione. Un simile pseudo-amore è chiuso alla trascendenza.

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L’amore per Dio, invece, è capace di generare una pace che segue più da vicino la luce della ragione e al tempo stesso supera le risorse umane; ricompone i conflitti tra interessi privati in un’armoniosa obbedienza alla volontà di Dio; integra la ricerca della pace con l’«amore della giustizia»[9]; e tende a promuovere uno sviluppo umano integrale, in cui la vita possa fiorire il più pienamente possibile per tutti. La vera giustizia, essendo imparziale e senza limiti, stabilisce un ordine armonioso e stabile, garantendo così una pace duratura. Invece, come osserva Agostino, «la pace dei disonesti, nel confronto con quella delle persone oneste, non si può considerare pace»[10]. Agostino loda coloro che amano Dio in quanto sono «associati dalla pace eterna perché con essa non v’è in alcun modo l’amore della personale volontà, ma l’amore che gode del medesimo comune immutevole Bene e fa di molti un cuor solo, cioè concorde nel fine ultimo mediante l’osservanza della carità»[11]. La carità, vissuta nella solidarietà cristiana, fa di molti un cuore solo.

Agostino è soprattutto interessato alla questione della pace giusta. Egli riconosce la possibilità di guerre giuste, ma solo come triste e dolorosa necessità per correggere i mali di una pace ingiusta. Più che definire i criteri che rendono «giusta» una guerra, vuole assicurarsi che il fine della guerra giusta sia la carità e che anche la decisione, pur riluttante, di intraprenderla nasca dalla carità, non dall’odio, né dal desiderio di vendetta. Per il vescovo di Ippona, la guerra giusta non è una fredda giustificazione filosofica di giochi politici, ma una miserabile necessità, contraria all’orizzonte umano della solidarietà.

Di fronte a questo dilemma, Agostino rimane esitante: «Ma il saggio, dicono, dovrà sostenere una guerra giusta. Quasi che, se si ricorda di essere uomo, non dovrà affliggersi che gli viene imposta la necessità di guerre giuste perché, se non fossero giuste, non dovrebbe sostenerle e perciò per il saggio non si avrebbero guerre. […] Chiunque pertanto considera con tristezza queste sventure così grandi, così orribili, così spietate, deve ammetterne l’infelice condizione; chiunque invece o le subisce o le giudica senza tristezza della coscienza, molto più infelicemente si ritiene felice perché ha perduto ogni sentimento d’umanità»[12].

Il coraggio necessario per costruire una pace duratura nasce quindi dalla carità. Proprio per questo, è anche il coraggio di uscire da sé stessi. Quando riconosciamo che la pace richiede un’obbedienza armoniosa alla volontà di Dio, dobbiamo anche ammettere la debolezza della nostra volontà nel conformarci alla sua. Spesso non riusciamo a volere ciò che sappiamo essere giusto e buono per noi. Il coraggio della pace è il coraggio di «ritornare al cuore», dove la verità illumina il nostro naturale desiderio di una pace fondata sulla carità e, al tempo stesso, la debolezza della nostra volontà di fronte alla chiamata della carità.

Ma se neghiamo o tradiamo la nostra vocazione e il nostro anelito a una felicità condivisa e a una pace autentica, finiamo per temere gli altri, disumanizzandoli e rendendoli nostri nemici. Se trascuriamo o rinneghiamo la nostra capacità di vivere quella carità che sostiene una pace duratura, finiamo per temere noi stessi, disumanizzandoci, rinchiudendoci nei nostri interessi, nei nostri desideri o nella commiserazione per la nostra debolezza e il nostro fallimento morale. In tutte queste situazioni la paura rappresenta il principale ostacolo alla ricerca di quella pace in cui «molti diventano un cuore solo».

Il coraggio della pace viene da Cristo. Solo la sua grazia ci libera dalla disperazione causata dalla nostra debolezza morale. Solo la sua parola ci spinge ad amare i nostri nemici. La paura è comprensibile di fronte al reale pericolo del conflitto e alla reale debolezza della nostra volontà, ma il coraggio della pace ci chiede di desiderare la pace anche quando essa è ostacolata da pericoli concreti e dalla nostra stessa debolezza. Perseguire la pace è una scelta difficile, ma «il coraggio per scegliere viene dall’amore, che Dio ci manifesta in Cristo», come ha detto papa Leone XIV in un dialogo con i giovani[13].

L’amore di Cristo ci porta fuori dalla nostra debolezza per immergerci in un amore capace di fare del nostro nemico un amico. Questo è «l’amore perfetto [che] scaccia il timore» (1 Gv 4,18). Di fronte alla nostra incapacità di diventare «amanti» perfetti, capaci di costruire una pace duratura, Agostino fa notare che la perfezione umana consiste nell’imparare a diventare perfettamente «amati». Il coraggio di accogliere l’amore di Cristo nella fede, nonostante la nostra debolezza, apre l’orizzonte della vera pace, non fondata sulla paura e sulla forza, ma sull’umiltà e sull’amore che si dona. «È la pace di Cristo risorto – ha affermato Leone XIV dal balcone di San Pietro –, una pace disarmata e una pace disarmante, umile e perseverante. Proviene da Dio, Dio che ci ama tutti incondizionatamente»[14].

Il coraggio di imitare Cristo, Principe della pace

Per questo dobbiamo aspirare a essere imitatori dell’amore di Cristo, diventando così il lievito della carità nel mondo, e solo in questo modo procederemo verso la vera pace. La nostra imitazione di Cristo tocca i cuori delle persone e le avvicina a Dio. Le Confessioni attestano la bellezza attraente e trasformante di coloro che imitano Cristo.

Tuttavia Agostino non dimentica mai la debolezza delle volontà umane e i limiti degli sforzi puramente umani. La vera pace inizia con il mistero della grazia, mediante la quale «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Nel giorno di Pentecoste del 2025 Leone XIV ha rivolto questa esortazione: «Invochiamo dallo Spirito Santo il dono della pace. Anzitutto la pace nei cuori: solo un cuore pacifico può diffondere pace, in famiglia, nella società, nelle relazioni internazionali»[15].

Il coraggio della pace quindi consiste nel permettere all’amore di Dio di costruire la pace attraverso le nostre vite, un cuore alla volta. È un’opera della grazia divina e della cooperazione umana. Il Papa ha affermato: «La pace comincia da ognuno di noi: dal modo in cui guardiamo gli altri, ascoltiamo gli altri, parliamo degli altri; e, in questo senso, il modo in cui comunichiamo è di fondamentale importanza: dobbiamo dire “no” alla guerra delle parole e delle immagini, dobbiamo respingere il paradigma della guerra»[16]. Le nostre vite rendono visibile la grazia invisibile di Dio.

Resistere alle logiche della guerra significa offrire esempi di pace come modelli alternativi di imitazione per tutti, ma in particolare per i giovani: «Di fronte alle guerre, al terrorismo, alla tratta di esseri umani, all’aggressività diffusa, i ragazzi e i giovani hanno bisogno di esperienze che educano alla cultura della vita, del dialogo, del rispetto reciproco. E prima di tutto hanno bisogno di testimoni di uno stile di vita diverso, nonviolento»[17].

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Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Il primo ambito è la famiglia. La pace giusta nella sfera pubblica si modella sull’armonia ordinata della casa, dove «anche coloro che comandano sono a servizio di coloro ai quali apparentemente comandano. Non comandano infatti nella brama del signoreggiare, ma nel dovere di provvedere, non nell’orgoglio dell’imporsi, ma nella compassione del premunire»[18]. In famiglia si impara che l’armonia tra volontà discordi si realizza soltanto nell’ordine dell’amore, dove, per il bene comune, si preferiscono i desideri degli altri ai propri.

Tuttavia, «il Signore […] ci invia al mondo a portare il suo stesso dono: “La pace sia con voi!”, e a diventarne artigiani nei luoghi della vita quotidiana». Leone XIV pensa in modo particolare «alle parrocchie, ai quartieri, alle aree interne del Paese, alle periferie urbane ed esistenziali. Lì dove le relazioni umane e sociali si fanno difficili e il conflitto prende forma, magari in modo sottile, deve farsi visibile una Chiesa capace di riconciliazione [… e] promuovere percorsi di educazione alla nonviolenza, iniziative di mediazione nei conflitti locali, progetti di accoglienza che trasformino la paura dell’altro in opportunità di incontro»[19].

Quindi, «se vuoi la pace, prepara istituzioni di pace». Al riguardo, precisa papa Leone XIV, «non si tratta solo di istituzioni politiche, nazionali o internazionali, ma è l’insieme delle istituzioni – educative, economiche, sociali – ad essere chiamato in causa»[20]. La pace esige un nuovo modo di pensare la solidarietà, «la determinazione ferma e perseverante a impegnarsi per il bene comune», come ha affermato san Giovanni Paolo II[21].

Papa Francesco ha parlato spesso della necessità di passare dall’«io» al «noi», anche a livello istituzionale e culturale: «Solidarietà è una parola che non sempre piace; direi che alcune volte l’abbiamo trasformata in una cattiva parola, non si può dire; ma è una parola che esprime molto più che alcuni atti di generosità sporadici. È pensare e agire in termini di comunità, di priorità della vita di tutti sull’appropriazione dei beni da parte di alcuni»[22]. L’essenza di quella solidarietà che dà forma a una pace duratura si trova quindi nell’imitazione dell’amore di Cristo, alla luce della sua grazia. Attraverso il nostro esempio, Cristo può trasformare famiglie, comunità, istituzioni e nazioni: tutto questo, un cuore alla volta.

Il coraggio di abbracciare l’Eucaristia come sacramento universale di pace

Per noi cristiani, il coraggio della pace affonda le sue radici soprattutto nella comunione con il Signore nel sacramento dell’Eucaristia. Nel libro X de La Città di Dio sant’Agostino spiega che, poiché la giustizia consiste nel dare a ciascuno ciò che gli è dovuto, una società può soddisfare le esigenze della giustizia solo dando a Dio ciò che è dovuto a lui. Ma ciò che è dovuto a Dio è infinito, mentre noi siamo solo esseri finiti. Perciò Cristo, il Dio-uomo, è l’unico capace di soddisfare le esigenze della giustizia divina. Ne consegue che la giustizia richiesta dalla pace non può essere ottenuta con le nostre sole forze umane, ma esige la nostra partecipazione al sacrificio di Cristo, compiuto una volta per tutte sulla croce e celebrato quotidianamente dalla Chiesa «nel sacramento dell’altare»[23].

Agostino non è un idealista; non sogna di instaurare sulla terra la pace celeste. Ben consapevole della debolezza umana, egli si rivolge alla giustizia inaugurata da Cristo nella sua vita terrena, che continua attraverso la sua presenza sacramentale nella Chiesa. È così che bisogna sforzarsi di cercare la pace terrena, ed è per questo che possiamo attenderla, pur nella sua imperfezione.

Di fronte ai nemici e alla fragilità della nostra volontà, Cristo ci mostra che la giustizia si realizza nell’umiltà, servendo nell’amore e non dominando con la forza, secondo una logica che può condurre anche alla morte. Egli promette di rafforzarci affinché perseveriamo nella carità, anche quando essa diventa costosa, perché i beni della carità non possono essere sottratti dalla morte; il coraggio è l’amore che non teme alcuna difficoltà, neppure la morte[24]. Un simile coraggio, orientato ai beni soprannaturali, può venire solo da Dio.

La Chiesa, radunata dal sacramento dell’altare in un solo corpo, unita da un solo amore, godendo di un ordine armonioso di volontà individuali, è la più meravigliosa realizzazione della pace di Dio tra noi, ed è anche la più potente testimonianza al mondo della possibilità di una pace reale, di fraternità e di solidarietà. Una tale pace la si gode solo attraverso i sacrifici che si compiono ogni giorno, i sacrifici della carità: «Suo splendido e ottimo sacrificio siamo noi stessi, cioè la sua città»[25]. Il vero coraggio consiste nel rimanere uniti in Cristo come un solo corpo. Nell’Eucaristia, infatti, «per grazia», diventiamo ciò che riceviamo: un sacramento di pace.

Gesù Cristo, scrive san Paolo, «è la nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro di separazione che li divideva, cioè l’inimicizia» (Ef 2,14). D’altra parte, si domanda Agostino: «Come potete essere operatori di pace, se, mentre Cristo fa dei due uno, voi fate dell’uno due?»[26]. Afferma papa Leone XIV: «La pace non è meramente una realizzazione umana, bensì un segno della presenza del Signore tra noi»[27], conseguita nel mistero della carne di Cristo, in cui, pur essendo molti, siamo una cosa sola[28].

Il coraggio di seguire la via nascosta della carità che costruisce la pace

Infine, il coraggio della pace consiste nel non avere paura di seguire la via nascosta della carità, là dove nessuno sembra vedere, registrare o documentare. Richiede presenza, più che teorie; gesti concreti, più che parole; il seguire Cristo anche quando nessun altro vede le nostre fatiche e le nostre sofferenze. Il coraggio, questa silenziosa perseveranza nella carità, è «l’amore che tollera tutto agevolmente per ciò che si ama»[29] e, come ha detto papa Leone XIV con parole profonde, «la pace non è un’utopia spirituale: è una via umile, fatta di gesti quotidiani, che intreccia pazienza e coraggio, ascolto e azione. E che chiede oggi, più che mai, la nostra presenza vigile e generativa»[30].

Ascoltiamo gli altri, soprattutto le sofferenze che hanno ferito la loro pace; dialoghiamo e offriamo la nostra carità come balsamo per i loro cuori. Il Pontefice ci ricorda che nella nostra epoca, «segnata da velocità e immediatezza, dobbiamo ritrovare quei tempi lunghi necessari perché questi processi possano avere luogo. La storia, l’esperienza, le tante buone pratiche che conosciamo ci hanno fatto comprendere che la pace autentica è quella che prende forma a partire dalla realtà (territori, comunità, istituzioni locali e così via) e in ascolto di essa. Proprio per questo ci rendiamo conto che questa pace è possibile quando le differenze e la conflittualità che comportano non vengono rimosse, ma riconosciute, assunte e attraversate»[31].

Il coraggio della pace non è silenzio morto, ma testimonianza viva: è il coraggio di accogliere e proclamare la pienezza della vita che Cristo promette. «La pace di Cristo non è il silenzio tombale dopo il conflitto, non è il risultato della sopraffazione, ma è un dono che guarda alle persone e ne riattiva la vita»[32], in cui c’è spazio per ciascuno, soprattutto per i poveri, gli esclusi, i sofferenti, «stando accanto alle vittime e guardando le cose dal loro punto di vista», perché «questa prospettiva è essenziale per disarmare i cuori, gli sguardi, le menti»[33].

I cristiani sono sempre stati chiamati, e continuano a esserlo, a costruire quella che san Paolo VI definì «una civiltà dell’amore» e che papa Leone XIV chiama «una pace disarmata e disarmante»[34], facendone il tema del suo Messaggio per la Giornata mondiale della pace del 2026. In sintonia con Fratelli tutti, Leone XIV conclude: «Il cammino verso la pace richiede cuori e menti allenati e formati all’attenzione verso l’altro e capaci di riconoscere il bene comune nel contesto odierno. La strada che porta alla pace è comunitaria, passa per la cura di relazioni di giustizia tra tutti gli esseri viventi»[35]. La via della pace ha bisogno del coraggio e della solidarietà di tutti. Di essa, i cristiani sono chiamati a essere sacramento, testimoniando Colui che è la nostra pace (cfr Ef 2,14).

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^[1] L’articolo riproduce la relazione tenuta al XII Congresso ecumenico di Gniezno, in Polonia, «The courage of peace. Christians together for the future of Europe», il 14 settembre 2025. Gli Autori ringraziano Robert Czerny (Ottawa) per la revisione dell’articolo.

^[2] Agostino d’Ippona, s., La felicità, 2, 11.

^[3] Ivi.

^[4] Id., La Città di Dio, XIX, 10.

^[5] Ivi, XIX, 12.

^[6] Giovanni Paolo II, s., Enciclica Sollicitudo rei socialis, n. 26.

^[7] Francesco, Enciclica Fratelli tutti, n. 256, che cita Pr 12,20: «L’inganno è nel cuore di chi trama il male, la gioia invece è di chi promuove la pace».

^[8] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIV, 28.

^[9] Leone XIII, Allocuzione Nostis errorem, 11 febbraio 1889.

^[10] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 12, 3.

^[11] Ivi, XV, 3.

^[12] Ivi, XIX, 7.

^[13] Leone XIV, Dialogo con i giovani durante la Veglia giubilare, Tor Vergata, 2 agosto 2025.

^[14] Id., Primo saluto e benedizione «Urbi et Orbi», 8 maggio 2025.

^[15] Id., Regina Caeli, 8 giugno 2025.

^[16] Id., Discorso ai rappresentanti dei media, 12 maggio 2025.

^[17] Id., Discorso a movimenti e associazioni che hanno dato vita all’«Arena di pace» (Verona), 30 maggio 2025.

^[18] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, XIX, 14.

^[19] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, 17 giugno 2025.

^[20] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[21] Giovanni Paolo II, s., Sollicitudo rei socialis, n. 38.

^[22] Francesco, Fratelli tutti, n. 116.

^[23] Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[24] Cfr Id., La musica, VI, 15, 50.

^[25] Id., La Città di Dio, XIX, 23.

^[26] Id., Esposizioni sui Salmi. Sul Salmo 119, 8.

^[27] Leone XIV, Messaggio ai partecipanti alla settimana ecumenica di Stoccolma nel centenario dell’incontro ecumenico del 1925, 22 agosto 2025.

^[28] Cfr 1 Cor 10,17; Rm 12,5; Agostino d’Ippona, s., La Città di Dio, X, 6.

^[29] Id., I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei, I, 15, 25.

^[30] Leone XIV, Discorso ai vescovi della Conferenza episcopale italiana, cit.

^[31] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[32] Id., Discorso ai partecipanti al Giubileo delle Chiese orientali, 14 maggio 2025.

^[33] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

^[34] Cfr Id., Primo saluto…, cit.

^[35] Id., Discorso a movimenti e associazioni…, cit.

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La svolta totalitaria del fascismo

La svolta totalitaria del regime fascista avvenne il pomeriggio del 3 gennaio 1925, quando, parlando alle Camere dopo la sospensione per le vacanze natalizie, Mussolini pronunciò parole molto forti sulla situazione politica. Nessuno conosceva il contenuto del suo discorso, neppure il re, sebbene lo avesse incontrato la sera precedente. Il Duce, nel suo intervento, lanciò immediatamente una sfida alle opposizioni, citando l’art. 47 dello Statuto, che conferiva alla Camera il diritto di accusare i membri del governo e portarli davanti all’Alta corte di giustizia. Egli disse: «Domando formalmente se in questa Camera, o fuori di questa Camera, c’è qualcuno che si voglia valere dell’articolo 47 […]. Sono io, o signori, che levo in quest’Aula l’accusa contro me stesso»[1]. E aggiunse: «Ebbene dichiaro qui, al cospetto di questa Assemblea e al cospetto di tutto il popolo italiano, che io assumo, io solo, la responsabilità politica, morale, storica di tutto quanto è avvenuto»[2]. Con tali affermazioni il Duce faceva implicito riferimento alle vicende del delitto Matteotti e a tutto ciò che ne era seguìto, compresa la protesta aventiniana. «Se il fascismo è stata un’associazione a delinquere – continuò –, io sono il capo di questa associazione a delinquere»[3]. Dopo questo Mussolini lanciò l’attacco a fondo contro tutti i suoi oppositori politici, affermando che il governo in carica era abbastanza forte per stroncare la «sedizione dell’Aventino»: «Voi state certi – dichiarò in modo categorico – che nelle quarantott’ore successive a questo mio discorso la situazione sarà chiarita su tutta l’area»[4]. Alle minacce seguirono i fatti. Misure di polizia furono subito messe in atto contro i partiti antifascisti.

Tre giorni dopo il discorso di Mussolini alla Camera, il ministro Luigi Federzoni riferì al Consiglio dei ministri i risultati raggiunti: 95 circoli e ritrovi sospetti erano stati chiusi, come pure 150 esercizi pubblici; inoltre, erano state sciolte 25 organizzazioni sovversive e 120 gruppi di Italia Libera; erano stati arrestati 111 sovversivi pericolosi ed effettuate 655 perquisizioni[5]. La repressione poliziesca si abbatté contro la stampa di opposizione – alcune riviste furono chiuse – e in qualche caso anche contro i periodici dell’estremismo fascista, perché critici nei confronti del governo.

Il discorso del 3 gennaio ebbe anche ripercussioni sul governo in carica. Il 5 gennaio i due ministri liberali Alessandro Casati e Gino Sarrocchi diedero le dimissioni e furono sostituiti da Pietro Fedele all’Istruzione e da Giovanni Giuriati ai Lavori pubblici. Anche due ministri fascisti si dimisero dall’esecutivo. Mentre le dimissioni di Alberto De Stefani alle Finanze non furono accettate, quelle di Aldo Oviglio furono accolte, e al suo posto come ministro della Giustizia fu nominato Alfredo Rocco, che fu uno dei maggiori artefici, nell’ambito del diritto, della trasformazione dello Stato secondo le nuove linee totalitarie[6].

Farinacci nuovo capo del partito fascista

Il nuovo corso del regime fascista ebbe conseguenze importanti per il partito, con la nomina di Roberto Farinacci a segretario generale, deliberata dal Gran Consiglio del fascismo il 12 febbraio 1925, quando fu deciso di chiudere definitivamente il periodo della direzione collegiale, che aveva avuto effetti del tutto negativi sul partito, ed eleggere un segretario unico. Fu accolta all’unanimità la proposta di Mussolini di nominare alla nuova carica Farinacci[7].

Il capo del fascismo cremonese, oltre a essere uno dei ras provinciali più forti, godeva di grande prestigio tra gli intransigenti del partito, di cui era diventato interprete dopo la Marcia su Roma, e in particolare dopo le vicende del delitto Matteotti. Fascista della prima ora, si era fatto subito una reputazione di attivista d’urto alla testa del fascio di Cremona, seminando terrore con le sue squadre in tutta la regione. Come capo del partito, Farinacci intendeva realizzare il progetto massimalista del cosiddetto «fascismo rivoluzionario», che egli aveva in mente fin dall’inizio. In un discorso del 22 febbraio 1925, disse: «Noi abbiamo un programma ben preciso, vogliamo inserire nello Stato la rivoluzione fascista». Ciò voleva significare «legalizzare l’illegalismo fascista»[8]. In un’altra occasione, affermò: «Il fascismo non è un partito, è una religione, è l’avvenire della nazione»[9]. Aggiunse che tutto doveva essere al servizio del regime fascista.

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A Roma, dopo essersi insediato a Palazzo Vidoni, Farinacci si mise subito al lavoro, applicando su scala nazionale i metodi che aveva sperimentato a Cremona. Mussolini per il momento lo lasciò fare: era importante dare un segnale forte e chiaro; la rivoluzione fascista doveva andare avanti. Oltre all’irruenza del suo stile politico, aggressivo e violento, Farinacci aveva notevoli doti di organizzatore e capacità politiche. La sua azione, svolta con metodi brutalmente sbrigativi, fu efficace per ridare al partito un’organizzazione più unitaria e disciplinata.

La nuova situazione, cioè la svolta autoritaria del 1925, ebbe conseguenze di non poco conto per il Partito popolare italiano (Ppi), nel quale militavano molti cattolici, e anche per molti gruppi di Azione Cattolica. Per la prima volta la Chiesa e il regime mussoliniano si scontrarono, in modo impari, per difendere ciascuno il proprio ambito di competenza. Per la Chiesa, questo fu soltanto l’inizio di un conflitto che sarebbe durato molti anni.

I fascisti contro i popolari

Nonostante la politica mussoliniana di «mano tesa» nei confronti della Chiesa in Italia, non si può certo dire che i rapporti tra le due istituzioni fossero pacifici. Essi furono gestiti dalle due autorità – quella governativa e quella ecclesiastica – con grande prudenza, al fine di non far naufragare l’intesa raggiunta. La causa di maggior conflitto tra il governo Mussolini e la Santa Sede in quel periodo fu certamente la violenza fascista nei confronti dell’Azione Cattolica. Essa fu uno degli aspetti più caratteristici del cosiddetto «fascismo di provincia», spesso apertamente anticlericale e critico nei confronti della politica di conciliazione tra Stato e Chiesa voluta in quegli anni da Mussolini. Tra le opere più frequentemente prese di mira dai ras locali figuravano anzitutto quelle di impegno sociale – come giornali, banche rurali, cooperative e sindacati –, variamente collegate al Partito popolare italiano, al quale l’Azione Cattolica «prestava» i propri uomini migliori, e di cui spesso finanziava anche l’azione politica e sociale a livello locale. Inoltre, molte volte la stessa sezione politica dei popolari era ospitata nelle sedi dell’Azione Cattolica diocesana, sebbene, secondo don Sturzo, tra le strutture organizzative della prima e della seconda non avrebbe dovuto esserci confusione, ma distinzione di compiti e di fini[10]. Inoltre, in molti comuni rurali, soprattutto del Nord Italia, il parroco, oltre a essere direttore dei gruppi di Azione Cattolica, era anche l’incaricato e il responsabile della sezione locale del Ppi.

Le frequenti azioni di devastazione fascista contro tali sedi, nonché le continue violenze sia fisiche sia morali nei confronti dei dirigenti di Azione Cattolica, sebbene formalmente venissero condannate dai rappresentanti del governo, erano di fatto tollerate dai dirigenti nazionali, se non addirittura direttamente incoraggiate o, peggio ancora, suggerite da loro. Di fatto, Mussolini stesso, dopo che il Partito popolare aveva abbandonato il governo, aveva affermato che i nuovi nemici da combattere non erano i socialisti, le cui associazioni e sedi erano state devastate e in molti casi costrette alla chiusura, ma i popolari di Sturzo, più pericolosi dei «rossi» per la causa fascista, perché appoggiati dalla Chiesa e dalle numerose associazioni cattoliche[11].

Così gli atti di violenza fascista contro le associazioni cattoliche si fecero sentire con maggiore insistenza dopo la svolta autoritaria del 3 gennaio 1925, quando Mussolini si assunse la responsabilità politica e morale del delitto Matteotti.

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Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Violenza fascista contro le associazioni cattoliche

La recrudescenza dello squadrismo di stampo farinacciano nella primavera del 1925 e il diffondersi nel Paese di un clima generalizzato di violenza contro gli oppositori politici furono avvertiti dalla Santa Sede come fatti particolarmente gravi, capaci di nuocere alle numerose iniziative religiose assunte dalle varie diocesi in occasione dell’Anno Santo[12]. E anche l’autorità pubblica era interessata a che tali iniziative si svolgessero pacificamente. In particolare, era incoraggiato il pellegrinaggio a Roma, sede della Chiesa universale, ma anche capitale del fascismo, riportata dal regime alla sua antica gloria. A tale scopo, agevolazioni particolari furono stabilite dal governo per il trasporto ferroviario delle persone.

Alla luce di tutto questo, gli atti di violenza fascista posti in essere nell’aprile del 1925 contro istituzioni cattoliche, specialmente nelle province della Romagna e dell’Emilia, indignarono in modo particolare l’autorità ecclesiastica e addolorarono profondamente il Papa. L’Osservatore Romano del 29 aprile scriveva: «L’Emilia continua da qualche tempo ad essere gravemente turbata da spavalderie e prepotenze, il cui ripetersi, contro persone e istituti cattolici, farebbe pensare ad una azione sistematica diretta ad intimorire i nostri giovani e ad ostacolare in tal modo il fiorente movimento giovanile che vi ha così belle tradizioni»[13]. La Santa Sede, oltre a protestare pubblicamente contro tali attentati, cercò, attraverso la mediazione del gesuita p. Pietro Tacchi Venturi, di prevenire ulteriori violenze alle opere cattoliche e di sollecitare la giusta punizione dei colpevoli, ma con risultati molto modesti. Nonostante la deplorazione delle violenze da parte del governo, esse non cessarono del tutto. A giugno, furono prese di mira alcune associazioni di Padova, di Adria e di Rovigo. Alle rimostranze di p. Tacchi Venturi, che, su sollecitazione del card. Pietro Gasparri, chiedeva che il governo si impegnasse a «prevenire ogni genere di violenza e a reprimerla, allo stesso modo che avviene per quelle perpetrate a danno di un privato cittadino qualsiasi»[14], il ministro dell’Interno Federzoni, con il quale il gesuita da mesi era in comunicazione, disse che gran parte di quelle violenze erano dirette non contro le associazioni di Azione Cattolica, ma contro le sedi dei popolari, spesso ubicate negli stessi edifici.

Nonostante le rassicurazioni date, le violenze fasciste non soltanto continuarono, ma nelle settimane e nei mesi successivi in diverse province dell’Italia settentrionale, e anche altrove, toccarono punte mai registrate in precedenza. A queste, come ormai da copione, seguirono le solite denunce de L’Osservatore Romano e de La Civiltà Cattolica.

Questa recrudescenza dell’illegalismo fece seguito prontamente alle parole pronunciate dall’on. Farinacci, in un comizio, sull’esaltazione delle cosiddette «violenze morali», utili soprattutto «quando – disse il segretario del fascismo – sono guidate da un’idea forte e non da bassi calcoli e da meschini interessi». Secondo La Civiltà Cattolica, questo modo irresponsabile di parlare avrebbe avuto l’effetto di affievolire la «sostanza stessa del rimprovero» espresso recentemente dall’autorità governativa e di spingere i più audaci ad azioni immorali, con la giustificazione della loro utilità politica, «quasi che l’utilità entrasse come elemento costitutivo della moralità, o che, ridotta a questi termini la liceità o illiceità della violenza illegale»[15], potesse giustificare le azioni immorali, solo perché considerate utili o vantaggiose per il partito.

Nonostante le rassicurazioni, la violenza fascista continua

La violenza fascista contro le associazioni cattoliche continuò anche nel mese di agosto. Una particolare impressione sui cattolici fecero gli episodi del 16 agosto a Puegnago, in provincia di Brescia, dove un gruppo di fascisti, arrivati da paesi vicini, non soltanto disturbarono una processione religiosa, ma in seguito minacciarono di morte il parroco, considerato simpatizzante dei popolari. Anche nell’Italia meridionale si verificarono atti di aggressione contro i cattolici. Va pure ricordato che la stampa cattolica in quei mesi denunciò non soltanto le violenze compiute nei confronti dei cattolici, ma anche quelle dirette contro gli oppositori politici, e perfino quelle contro i fascisti.

Mentre erano in corso queste vicende, a Ferrara si svolgeva il processo per l’assassinio di don Giovanni Minzoni, arciprete di Argenta, trucidato dai fascisti. «L’esito del dibattimento era vivamente atteso, sia per il fatto in sé stesso, sia perché si era cercato di assassinare anche moralmente la vittima ricoprendone di fango la memoria»[16]. La sentenza pronunciata dai giudici fu di proscioglimento nei confronti di tutti gli imputati, che immediatamente furono rilasciati e portati in trionfo dai fascisti. Era oltremodo doloroso – commentava La Civiltà Cattolica – che un feroce delitto restasse impunito, mentre i colpevoli rimanevano nell’ombra. Parimenti era pericoloso per la giustizia affermare, come era stato fatto in sede di dibattimento, che c’erano delitti che non nascevano nella mente di singoli, ma si respiravano nell’aria, e quindi avevano giustificazione nella causa rivoluzionaria. Mons. Nazareno Orlandi, commentando la sentenza, scrisse: «Non giustifichiamo, non protestiamo: nell’amarezza profondissima che si è accumulata sopra l’animo nostro, dobbiamo però constatare con immenso dolore che mentre si scoprono quasi sempre e si sanno scoprire gli autori di tanti delitti comuni, sono sfuggiti a ogni ricerca gli assassini codardi e sacrileghi, i quali con una bastonata uccisero un sacerdote esemplare»[17].

Dopo le proteste vaticane sulla violenza contro le associazioni cattoliche Mussolini si attivò per venire incontro, per quanto possibile, alle richieste della Santa Sede, intimando ai prefetti di assicurare alla giustizia i responsabili di ingiustificate azioni di violenza contro le opere cattoliche. «“L’On. Ministro – scrisse il p. Tacchi Venturi al card. Gasparri – ha pienamente riconosciuto la giustezza delle nostre considerazioni intorno alle violenze e alla necessità di prevenirle, in quanto è possibile, e punirle tutte da qualunque parte vengano commesse e sotto qualsiasi specioso titolo”. Mussolini stesso, a quanto pare, intimò a Farinacci di lasciare in pace le opere cattoliche e di far cessare il clima di violenza e di insicurezza che ormai da diversi mesi stava avvelenando il Paese. A tale proposito il gesuita scrisse, nella sua missiva al Segretario di Stato: “[Federzoni] mi ha pure aggiunto che il Farinacci, docile alle paternali del Duce, sembra un altro; tanto ha cambiato tono ed è risoluto di ripurgare il partito; infine che nel prossimo Gran Consiglio, che avrà luogo, credo, il 19 c.m., l’On. Mussolini parlerà non meno forte contro ogni specie di violenza”»[18].

Furono gli episodi di Firenze del 3 ottobre 1925, uno dei peggiori eccessi di violenza fino allora compiuti dallo squadrismo fascista, a convincere Mussolini e gli altri leader del partito che la violenza avrebbe finito per soverchiare il Paese e mettere in crisi l’autorità dello Stato. In seguito alla morte di un dirigente del Fascio che, presentatosi a casa di un avversario politico, presunto membro della massoneria, per arrestarlo, era stato ucciso da quest’ultimo con un colpo di rivoltella, bande di squadristi si sparsero in tutta la città, devastando le abitazioni degli oppositori politici e uccidendo alcuni di essi, tra cui l’ex deputato socialista on. Pilati e l’avv. Gaetano Consolo, anch’egli socialista, massacrato nella sua casa, sotto gli occhi della moglie e dei figli.

A questi fatti seguì l’espulsione dal partito degli elementi più violenti del fascismo fiorentino e lo scioglimento, decretato da Farinacci, delle squadre denominate dei «selvaggi di Colle Val d’Elsa». In un articolo scritto su Gerarchia, Mussolini fissava le linee generali della strategia fascista in materia di violenza. Riportando le parole che aveva detto ai gerarchi del partito all’Augusteo, affermava: «La violenza è morale quando sia tempestiva, chirurgica, cavalleresca. Ma quando il partito della rivoluzione ha in mano il potere, la violenza deve essere negli strumenti e nei fini esclusivamente “statale”. Il partito deve limitarsi a creare e mantenere un ambiente “simpatico” per l’esercizio di questa eventuale violenza di Stato»[19]. Queste parole furono criticate da La Civiltà Cattolica, perché esprimevano una concezione dello Stato che non era certo quella cristiana, ma allo stesso tempo si riconosceva al Duce la capacità di tenere sotto controllo il partito fascista e di garantire così la sicurezza pubblica.

Attento a non inasprire il conflitto con la Santa Sede nel momento in cui una commissione governativa era impegnata a redigere una riforma della legislazione ecclesiastica che fosse di gradimento delle autorità della Chiesa, Mussolini cercò in qualche modo di venire incontro alle richieste vaticane in materia di violenza contro le opere cattoliche: da un lato, diede disposizioni tassative ai prefetti perché venisse impedita ogni forma di violenza contro le sedi di queste associazioni, e gli eventuali responsabili di tali atti fossero assicurati alla giustizia; dall’altro, non accolse la richiesta di risarcimento per i danni materiali subiti dalle stesse. Secondo la solita politica mussoliniana del bastone e della carota, mentre da un lato si negava alla Chiesa il diritto al risarcimento dei danni per le devastazioni subite, dall’altro si concedeva l’inclusione nel calendario delle feste nazionali di quella di san Giuseppe[20], che era stata ripetutamente richiesta dalle organizzazioni di Azione Cattolica, anche in funzione antisocialista, o meglio antisovversiva.

Per quanto riguarda la violenza contro le sezioni di Azione Cattolica, riesplose dopo poco tempo, quando Mussolini istituì nel 1926 i Balilla e pretese la soppressione degli esploratori cattolici in tutta Italia, cosa che Pio XI non tollerò. Il Papa, infatti, non accettava che i giovani cattolici fossero inquadrati nelle associazioni giovanili fasciste, a detrimento di quelle cattoliche, alle quali egli era molto legato.

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^[1] B. Mussolini, Opera omnia, vol. XXI, Firenze, La Fenice, 1956, 235.

^[2] Ivi, 238.

^[3] Ivi, 239.

^[4] Ivi, 240.

^[5] Cfr E. Gentile, Storia del fascismo, Roma – Bari, Laterza, 2022, 516.

^[6] Cfr ivi.

^[7] Cfr ivi, 517.

^[8] R. Farinacci, Un periodo aureo del Partito Nazionale Fascista,Foligno (Pg), Campitelli, 1927, 31.

^[9] Ivi, 58.

^[10] Cfr D. Veneruso, La vigilia del fascismo,Bologna, il Mulino, 1968; 142 s.; N. Tranfaglia, «La prima guerra mondiale e il fascismo», in Storia dell’Italia contemporanea, vol. 1, Torino, Utet, 1984, 282 s.

^[11] Cfr S. Rogari, Santa Sede e fascismo. Dall’Aventino ai Patti Lateranensi, Bologna, Forni, 1977, 68.

^[12] Cfr G. Sale, La Chiesa di Mussolini,Milano, Rizzoli, 2011, 160.

^[13] «Violenze nell’Emilia contro cattolici», in L’Osservatore Romano, 29 aprile 1925.

^[14] R. De Felice, Mussolini il fascista, vol. II, Torino, Einaudi, 1996, 113.

^[15] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 III 375.

^[16] Ivi, 376.

^[17] Ivi.

^[18] G. Sale, Fascismo e Vaticano prima della Conciliazione, Milano, Jaca Book, 2007, 217.

^[19] «Cose italiane», in Civ. Catt. 1925 IV 286.

^[20] In precedenza, in occasione dell’Anno Santo, era stata inserita tra le feste nazionali quella di san Francesco d’Assisi, patrono d’Italia.

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Le Sacre Scritture ci chiedono di amare il nostro «prossimo» (Lv 19,18). Ma chi è? È colui che ci è vicino per i legami di sangue, di comunità etnica, di nazione, di religione, oppure colui che ci è vicino per caso, il nuovo arrivato, colui che viene da altrove o da lontano? È il vicino per difetto, o colui che lo è per eccesso? Si va dall’uno all’altro per cerchi concentrici o per una scorciatoia etica? Si tratterebbe in fondo di passare dall’uno all’altro, grazie all’uno e grazie all’altro? Queste pagine[1] cercheranno di esplorare le prospettive aperte dalla Bibbia in materia, fra Antico e Nuovo Testamento. La Bibbia ha un suo modo di mettere in relazione il vicino e il lontano, ordinandoli in base a una stessa urgenza etica. Diventano entrambi la nostra «stessa carne» e indicano insieme la dinamica dell’ordo amoris.

La questione dell’ordo amoris ha conosciuto sviluppi nella grande tradizione filosofica e teologica (da parte di Agostino d’Ippona, Bonaventura da Bagnoregio, Tommaso d’Aquino e Max Scheler). Per quanto preziose siano, queste riprese critiche e sistematiche non saranno oggetto del presente saggio, che si concentrerà sul «sovrappiù» della Scrittura, nella sua propria razionalità. Come si vedrà, la comprensione biblica dell’ordo amoris è legata a un’ermeneutica aperta dei testi chiave dell’Antico Testamento, interpretati da Cristo o letti alla luce della sua persona.

«Chi gli si è fatto prossimo?» (Lc 10,25-37 e Lv 19,18)

La parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,25-37) fornirà la prima tappa di questo percorso. La parabola propriamente detta (cfr vv. 30-35) è preceduta da un’introduzione narrativa, che rinvia al testo chiave dell’Antico Testamento: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18).

«Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: “Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?”. Gesù gli disse: “Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?”. Costui rispose: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso”. Gli disse: “Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai”» (Lc 10,25-28).

La risposta del dottore della Legge illustra una prassi farisaica e rabbinica: la ricerca del «più grande comandamento», quello che riassume tutti gli altri nella sua capacità di illuminare la condotta dell’uomo. Così, nel Talmud babilonese, Bar Kappara chiede: «Qual è la più piccola porzione della Scrittura da cui dipendono tutte le regole essenziali della Torah? “Riconoscilo in tutti i tuoi passi ed egli appianerà i tuoi sentieri” (Pr 3,6)» (b. Ber. 63a). Inoltre, in diversi passi si ricorda il dibattito tra rabbi Akiva e rabbi Ben Azzai riguardo a se il versetto più totalizzante della Torah si trovi in Lv 19,18 («Amerai il tuo prossimo come te stesso») o in Gen 5,1 («Questo è il libro della discendenza di Adamo. Nel giorno in cui Dio creò l’uomo, lo fece a somiglianza di Dio»). Le loro rispettive risposte – quella di rabbi Akiva a favore di Lv 19,18 e quella di rabbi Ben Azzai a favore di Gen 5,1 – ci accompagneranno fino alla fine di questa indagine.

La risposta del dottore della Legge in Lc 10,27, che invoca Lv 19,18, è verosimilmente una risposta tradizionale. Di fatto conferma la risposta che Gesù stesso dà alla domanda sul grande comandamento in Mt 22,37-38 e Mc 12,29-31. Nei sinottici, la risposta – sia del dottore della Legge sia di Gesù – è l’unione di due comandamenti che provengono da libri diversi: il Deuteronomio e il Levitico. Il primo comandamento – «Tu amerai il Signore, tuo Dio» (Dt 6,5) – è tratto dallo Sh^emaʿ Yisra^’el; il secondo dal Codice di Santità, in Lv 19,18. È la ripetizione del verbo «amerai» nei due versetti a legittimare l’accostamento dei due comandamenti. La prassi rabbinica della gezerah shavah («uguale determinazione») permette infatti di associare e interpretare, l’uno per mezzo dell’altro, testi scritturali distinti che contengono gli stessi vocaboli: Dio che li ha ispirati così non li ha ispirati invano, e se li ha ispirati entrambi così, è perché si illuminino a vicenda.

«Tu amerai il Signore, tuo Dio». Dio è presentato come il primo destinatario dell’amore dell’uomo. Se c’è un ordo amoris biblico, è innanzitutto qui che esso si manifesta. Non solo l’uomo deve, ma anche può amare Dio con tutto il cuore, con tutta la forza e con tutto il pensiero: ne è capace, ed è così che realizza le sue capacità di amare. Tutte le disposizioni dell’uomo sono «ordinate» in questo amore, in risposta a un Dio che per primo ha amato e ama Israele «con tutto il cuore e con tutta l’anima» (Ger 32,41). In Lv 19,18 – va notato – la forma verbale «amerai» non è all’imperativo: è quella di un perfetto consecutivo che ha un valore ora predittivo («Te lo dico io, tu amerai», you will love), ora prescrittivo («Devi amare», you shall love). Queste due accezioni si escludono a vicenda? In una grammatica profetica, esse possono anche combinarsi in un discorso che enuncia al contempo l’esigenza etica e la profezia del suo compimento.

Variazioni sul «prossimo»

Al comandamento formulato in Dt 6,5: «Tu amerai il Signore, tuo Dio», il dottore della Legge aggiunge un secondo precetto: «e il tuo prossimo come te stesso», citando la fine di Lv 19,18. Nella versione del dottore della Legge, i due comandamenti si succedono senza transizione, con il secondo che si intreccia al primo. Il comandamento che verte sul prossimo, infatti, non impiega un (secondo) verbo «amerai»; il verbo iniziale ha quindi un doppio oggetto: da una parte, Dio; dall’altra, il prossimo. In questo modo vengono espressi sia la gerarchia dei comandamenti sia il loro carattere indissociabile.

Dopo essere stato riferito alla divinità (theon), il «tu» del comandamento è riferito al «prossimo» (plēsion in greco, dietro il quale si riconosce l’ebraico reaʿ). Nella Bibbia ebraica, reaʿ è il «compagno», il «vicino», il «prossimo», o anche l’«altro». Nella maggior parte dei casi, questa «prossimità» implica una relazione di comunità o di alleanza preliminare: il «prossimo» è il compagno israelita. Tale prossimità religiosa e sociale si accompagna regolarmente a una contiguità spaziale, quella del vicinato: «Non tramare il male contro il tuo prossimo, mentre egli dimora fiducioso presso di te» (Pr 3,29). In questo contesto si configura un sistema di esigenze morali e sociali: «Non pronuncerai falsa testimonianza contro il tuo prossimo» (Es 20,16); «Se prendi in pegno il mantello del tuo prossimo, glielo renderai prima del tramonto del sole» (Es 22,25). A essere in gioco, quindi, è la coesione interna di un gruppo sociale.

La dinamica etica legata al «prossimo» si osserva in particolare nel libro tardivo di Ben Sira (attorno al 180 a.C.), conservato in greco (G) e, in una serie di casi, nella versione originale ebraica (E). Il Siracide afferma in Sir G 29,20: «Aiuta il tuo prossimo secondo la tua forza (dynamis)». La frase richiama Dt 6,5, dove si tratta di amare Dio «con tutte le forze». Lo stesso Siracide mette l’accento sulla compassione verso il prossimo, che arriva fino all’esigenza del perdono: «Perdona al tuo prossimo (plēsion) l’ingiustizia commessa. […] Un uomo non avrà forse pietà di un altro uomo simile (homoios) a lui?» (Sir G 28,2.4; cfr 28,7; 29,1; 29,20). Come si vedrà più avanti, il testo di Sir E^B 31(34),15 riecheggia fortemente Lv 19,18: «Riconosci che il tuo prossimo è come te stesso e considera tutto ciò che detesti». Qui abbiamo una prefigurazione della regola d’oro, quantomeno nella sua formulazione negativa, quella che si incontra in Tb 4,15: «Non fare a nessuno ciò che non piace a te».

Nel libro del Siracide, il fenomeno dell’«amore» per il simile si osserva a livello delle specie viventi, e quindi a livello del genere umano: «Ogni essere vivente ama il suo simile e ogni uomo il suo prossimo. Ogni carne si unisce secondo la sua specie, l’uomo si lega al suo simile» (Sir G 13,15-16). Kellerman commenta: «Qui il comandamento dell’amore è quasi come una legge naturale: l’amore per il prossimo nasce da un desiderio naturale» (Theological Dictionary of the Old Testament, 13, 529). A questo ampliamento antropologico risponde, cinque capitoli più avanti, una universalizzazione teologica: «La pietà dell’uomo è per il suo prossimo, ma la pietà del Signore è per ogni carne» (Sir G 18,13). La massima mette a confronto una comprensione umana, ristretta, del prossimo e la compassione divina a favore di «ogni carne». Il Siracide è l’erede del pensiero biblico sul «prossimo», ma non esita a estenderlo alle dimensioni della specie umana e a quelle della pietà divina. Il libro della Sapienza riprenderà il testimone, descrivendo il giusto come philantrōpos, «amico dell’uomo» (Sap 12,19; cfr 1,6; 7,23). Ora dobbiamo vedere se e come il versetto chiave di Lv 19,18 rientri in questa dinamica.

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«Amerai»

«Amerai il tuo prossimo come te stesso». Le tre parole in ebraico (we’ahavta lereʻaka kamokha) sono all’origine di una tradizione straordinaria nella Bibbia e nella ricezione della Bibbia. Vi si ritrova anche un’eco di tradizioni anteriori alla Bibbia. Nell’«amerai» di Lv 19,18 risuona infatti l’ingiunzione caratteristica dei trattati neo-assiri. Il trattato di successione di Esarhaddon (VII secolo a.C.) recita: «Amerete Assurbanipal, il principe ereditario, figlio di Esarhaddon, vostro signore, come voi stessi». In questo trattato assiro, il verbo «amare» compare in un contesto politico; si può parafrasare come «dare prova di lealtà» nei confronti di un determinato principe. La riconversione etica e religiosa di questo verbo nella Bibbia è notevole: è Dio, oppure il prossimo, che bisogna «amare», e non più il sovrano[2].

«Il tuo prossimo»

Come capire la portata della parola «prossimo» in Lv 19,18? Anche in questo caso è importante esaminare il contesto. La sequenza dei vv. 15b-16 mostra che la dinamica in gioco è quella del rafforzamento della coesione sociale in Israele:

«¹⁵Giudicherai il tuo prossimo con giustizia.

¹⁶Non andrai in giro a spargere calunnie fra il tuo popolo né coopererai alla morte del tuo prossimo. Io sono il Signore.

¹⁷Non coverai nel tuo cuore odio contro il tuo fratello; rimprovera apertamente il tuo prossimo, così non ti caricherai di un peccato per lui.

¹⁸Non ti vendicherai e non serberai rancore contro i figli del tuo popolo, ma amerai il tuo prossimo come te stesso. Io sono il Signore».

Tutte le parole in corsivo si riferiscono ai membri del popolo; è in questione la coesione interna del popolo, e il «prossimo» menzionato al v. 18 è il punto culminante della dimostrazione messa sulle labbra di Mosè. La dinamica del testo conferisce così alla parola «prossimo» una portata evidente: quella del prossimo in seno al popolo. A questo punto del discorso, l’espressione «il tuo prossimo» va intesa nel modo in cui risuona nel contesto: il prossimo è essenzialmente il vicino all’interno della struttura sociale e religiosa di Israele. Si tratta della sua sorte.

«Amerai il tuo prossimo come (ami) te stesso»

La difficoltà principale di Lv 19,18b è l’impiego dell’espressione kamokha, letteralmente «come te». Nella sua concisione, essa dà origine a un duplice significato: da un lato, avverbiale; dall’altro, aggettivale. Per la maggior parte degli esegeti, l’espressione è un modificatore avverbiale che definisce il modo in cui si dovrebbe amare. Questo uso avverbiale richiama l’impiego dello stesso termine in Dt 5,14 a proposito dello shabbat: «perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te (kamokha)». La formula del Levitico è quindi un’ellissi per «Ama il tuo prossimo come [ami] te stesso».

Come capire, in una prospettiva biblica, questo amore per sé? La Bibbia è attraversata dall’urgenza di essere sostanzialmente per sé stessi, e non contro sé stessi o divisi in sé stessi. Quando Dio chiama Abramo a lasciare la sua terra, gli dice: «Va’ per te stesso» (Gen 12,1): la partenza radicale che egli è chiamato ad affrontare è anche un viaggio per sé stesso, a favore di sé stesso. Questa determinazione virtuosa emerge anche in certi proverbi: «Benefica se stesso chi è buono, il crudele invece tormenta la sua carne» (Pr 11,17); «Chi acquista senno ama se stesso e chi conserva la prudenza trova fortuna» (Pr 19,8). L’obiettivo è evitare la distruzione di sé stessi: «Perché vuoi rovinarti?», chiede Qoelet a chi è tentato dall’eccesso nelle virtù (Qo 7,16). In altre parole, c’è una comprensione benefica di sé stessi e per sé stessi, implicata nella relazione con l’altro.

«Il tuo prossimo, che è come te»

La formula di Lv 19,18 chiama in causa un altro uso dell’espressione kamokha, quello aggettivale: «come te» è ora riferito a «tuo prossimo». L’espressione significa quindi «il tuo prossimo, (qualcuno) come te». Questo uso è illustrato altrove nella Bibbia ebraica. Si parla ad esempio di un «profeta come te (kamokha)» in Dt 18,18 (in un discorso rivolto a Mosè); e in Gb 35,8 si dice: «Su un uomo come te ricade la tua malizia».

Ancora una volta la concisione dell’ebraico richiede un’interpretazione. Inteso come aggettivo, kamokha può essere inteso in senso restrittivo: «Amerai il tuo prossimo, ovvero il prossimo che è come te»; in altre parole, solo colui che ti è simile in termini di parentela, etnia e religione. Questa proposta interpretativa ha una sua coerenza; tuttavia ci si può chiedere perché, in tal caso, la restrizione venga enunciata due volte: «il tuo prossimo» (che in quel contesto significa già «il tuo vicino») e «che è come te» (il prossimo con cui condividi l’identità familiare, etnica e religiosa). Questa interpretazione non sarà presa in considerazione a questo punto dell’indagine e, d’altra parte, sarà apertamente scartata al v. 34, che mette in relazione kamokha e lo straniero (e quindi il prossimo non legato a livello genealogico, sociologico o religioso).

Un’altra accezione dell’espressione merita però di essere considerata. L’espressione aggettivale kamokha può essere altresì intesa come un riferimento all’essere-personale del prossimo. In questo caso, Lv 19,18 non implica un parametro di identità (un altro come te), ma di singolarità personale (un altro che è un sé come te). Dobbiamo questa traduzione a studiosi moderni come Martin Buber (1878-1965) e Franz Rosenzweig (1886-1929), preceduti a loro volta da Moses Mendellsohn (1729-1786) e Hermann Cohen (1842-1918). Questa traduzione si rifà infatti al versetto di Ben Sira già citato: «Riconosci (che) il tuo prossimo (è) come la tua anima» (Sir E^B 31[34],15). L’antica interpretazione di Lv 19,18 viene allora in sostegno a quella dei moderni.

Osserviamo a questo punto che una simile opzione interpretativa si applica a ogni situazione sociologica: è necessaria nella prossimità (evidente) del parente, del compatriota, del correligionario; è chiamata in causa nella prossimità (inaspettata) dell’altro uomo. Che sia o meno un prossimo-vicino (nel contesto di Lv 19,18, il prossimo è chiaramente un parente, un vicino di casa, un compatriota o un correligionario), il prossimo è colui nel quale si riflette la soggettività di chi deve agire: c’è da intervenire personalmente per questo altro che è un sé, come sé stesso. Si crea così un gioco di specchi – virtuoso – tra la soggettività dell’uno e quella dell’altro. Questa interpretazione più essenziale, quasi filosofica, di kamokha sarà ripresa nelle pagine che seguono, accanto al significato avverbiale del termine.

«Come te»: una parola per dire due cose?

Emergono quindi due significati del versetto in cui kamokha ha un ruolo ora avverbiale («amerai come [ami] te stesso»), ora aggettivale («il prossimo [che è una persona] come te»). I due significati si escludono a vicenda? La Bibbia conosce il procedimento dell’anfibologia, che conserva due significati concorrenti all’interno di una frase, introdotti per lo più grazie a un’ambiguità morfologica o sintattica. Per esempio, il consiglio di sapienza formulato in Pr 4,5 può essere tradotto come: «Prima (re’shit) è la sapienza, acquista la sapienza». Ma la stessa massima si può formulare anche così: «Inizio (re’shit) della sapienza: acquista la sapienza». Il sapiente potrà meditare all’infinito sulla pertinenza dell’uno e dell’altro significato e sulla loro implicazione reciproca.

Ricapitolando, l’espressione kamokha è il punto finale della frase con tre parole; si carica di un duplice significato: da un lato, avverbiale: «Amerai come [devi amare] te stesso»; dall’altro, aggettivale: «il tuo prossimo [che è una persona] come te». Alla fine della frase, essa determina retrospettivamente sia il verbo («amerai») sia l’oggetto («il tuo prossimo»), in un sovrappiù di significato. In entrambi i casi la formula include, in un gioco di specchi, una dimensione riflessiva: si tratta di amare come si ama sé stessi, e di amare un prossimo che è un altro sé come sé stessi.

L’altro straniero

La lettura di Lv 19 riserva una sorpresa all’inizio del versetto 34: il comandamento di amare si estende anche allo straniero residente. Il versetto infatti recita: «Il forestiero (ger) dimorante fra voi lo tratterete come colui che è nato fra voi; tu l’amerai come te stesso, perché anche voi siete stati forestieri in terra d’Egitto».

C’è uno stesso uso del verbo «amare», una stessa costruzione prepositiva («in suo favore»), uno stesso uso dell’espressione kamokha, «come te». Il «prossimo» è però sostituito da ger, lo «straniero-residente», l’immigrato che vive stabilmente accanto agli israeliti. La Scrittura lo rende soggetto di diritti e oggetto della sollecitudine del popolo.

Qui, come nel v. 19, l’espressione kamokha dispiega tutta la sua portata quando combina una funzione avverbiale con una aggettivale. La differenza sta nell’aggiunta di una motivazione: il rinvio all’esperienza del popolo in Egitto. È, questo, un modo di contrastare l’inerzia che potrebbe nascere di fronte alla situazione dello straniero? In ogni caso, un sovrappiù di motivazione è fornito quando si tratta di prestare aiuto a quest’ultimo. La ripetizione della parola ger («straniero-residente») nell’ingiunzione e nella sua motivazione accentua il gioco di specchi fra il «tu» soggetto del comandamento e il «lui» che ne è il beneficiario: «Tu, che sei stato l’immigrato, assisterai lui che è stato immigrato in mezzo a te». Di fronte allo straniero, la coscienza è storica in duplice senso: è sostenuta dalla storia e si nutre di storie. È quanto scopriremo riprendendo la lettura del Vangelo di Luca.

«Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico»

Il dottore della Legge di Lc 10,25 è consapevole dei limiti del discorso legale al quale egli stesso fa riferimento. Dopo il complimento rivoltogli da Gesù – «Hai risposto bene» (v. 28) –, aggiunge infatti: «E chi è mio prossimo?» (v. 29). Formula peraltro la domanda con intelligenza. La domanda non verte su una definizione del prossimo, ma sulla sua identità personale. Essa comincia infatti con il pronome interrogativo maschile «chi» (tis), e non con il neutro «che cosa» (ti) (cfr v. 25). Gesù, nella storia che racconta, coglie la palla al balzo. Concluderà del resto sullo stesso registro personale: «Chi (tis) di questi tre ti sembra sia stato prossimo?» (v. 36).

Con la sua risposta, Gesù si rivela anch’egli maestro della legge. Alla domanda iniziale di Gesù: «Come leggi?», il dottore della Legge risponde ricorrendo a una gezerah shavah, mettendo insieme Dt 6 («amerai il Signore, tuo Dio») e Lv 19 («amerai il tuo prossimo»). Alla domanda del dottore della Legge Gesù risponde con un’altra gezerah shavah, questa volta tra «amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18) e «amerai (l’immigrato) come te stesso» (v. 34). Come in una partita a domino, Gesù prolunga il discorso del dottore della Legge e aggiunge un pezzo al discorso: l’amore per il prossimo, dice, trova la sua pietra di paragone nell’amore per lo straniero.

Parlando di nuovo, Gesù riprende il discorso dove si era interrotto, alla domanda del dottore della Legge: «E chi è mio prossimo?». Cambia però registro, trasportando il suo interlocutore nella temporalità e nella spazialità della finzione: «Un (tis) uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico» (v. 30). È una storia narrata, con i suoi personaggi contrapposti, che prende il posto delle disposizioni legali. Queste ultime sono necessariamente ellittiche (la legge non può prevedere tutti i casi e le circostanze); lo sono in particolare nel codice legale della Bibbia ebraica, di forma minimalista. In ogni caso, il discorso legale è gravato da indeterminazioni quanto alla sua portata e alla sua applicazione.

Questa aporia è compensata dalla capacità dell’enunciato legislativo di generare storie. «Orientato verso il futuro – scrive il biblista Meir Sternberg –, [questo enunciato] racconta una storia in prospettiva», sia in forma casistica («se… allora…») o anche apodittica («amerai»)[3]. Le storie generate – come la parabola del buon samaritano – svolgono a loro volta un ruolo cruciale nel modo in cui vengono considerate le leggi. Nel formulare la domanda, il dottore della legge ha messo le cose in una prospettiva personale: «chi?». Il registro personale sarà quello dei personaggi della storia narrata, tutti coinvolti in un’unica trama.

Nel saggio Dopo la virtù, il filosofo Alasdair MacIntyre afferma che gli esseri umani decidono ciò che è davvero importante e ciò che deve orientare la loro condotta riferendosi, in modo consapevole o inconsapevole, alle storie che hanno conosciuto: «Posso rispondere alla domanda: “Che cosa devo fare?”, solo se sono in grado di rispondere alla domanda preliminare: “Di quale storia o di quali storie mi trovo a far parte?”»[4].

Conosciamo la trama della parabola: la storia dell’uomo caduto nelle mani dei briganti sulla via da Gerusalemme a Gerico; massacrato di botte, viene lasciato mezzo morto sul ciglio della strada. Due dignitari religiosi, un sacerdote e un levita, passano di là. Vedono l’uomo ferito, ma passano oltre. Guide del popolo, essi non soccorrono il loro compatriota ebreo. Arriva allora un samaritano, un non ebreo, il quale, mosso a pietà, si prende cura dell’uomo prima di affidarlo a un albergatore.

Podcast | COMBATTERE LA «SCHIAVITÙ DELLA CORRUZIONE» (RM 8,21).

Secondo alcuni studi, nella sola Ue, il costo della corruzione sarebbe compreso tra i 179 e i 990 miliardi di euro l’anno. Un problema che il Compendio della Dottrina sociale della Chiesa definisce come una delle più gravi «deformazioni del sistema democratico». Ma quali strumenti abbiamo per combattere la corruzione? Lo abbiamo chiesto a Giuseppe Busia, presidente dell’Autorità Nazionale Anticorruzione.

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Riguardo alle storie narrate, Paul Ricœur dice che esse tracciano la «mappa dell’azione»[5]. Ciò è particolarmente vero in questa storia, che si sviluppa lungo un asse geografico, la strada da Gerusalemme a Gerico. Si osservano spostamenti significativi nello spazio: alla vista del ferito, il sacerdote e il levita passano dall’altra parte (cfr vv. 31-32). A questi spostamenti fisici si aggiungono spostamenti sociologici, tra insider e outsider. Come scrive la storica statunitense Amy-Jill Levine, «nella parabola del buon samaritano, l’outsider genealogico si rivela vicino; l’insider genealogico non riesce a esserlo»[6].

A poco a poco, la narrazione mette in scena una storia di emozione e di azione. La svolta si ha nella risposta affettiva del samaritano – «ne ebbe compassione» (v. 33) –, che porta noi lettori a immedesimarci nell’uomo in questione: immedesimazione rafforzata dalla serie di buone azioni compiute dal samaritano.

La traiettoria più potente è però il rovesciamento della domanda. «E chi è mio prossimo?», aveva chiesto il dottore della Legge. «Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?», chiede Gesù alla fine del racconto. «Chi ha avuto compassione di lui», risponde il dottore della Legge (che ancora una volta dà la risposta giusta). «Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ così”». Ricœur commenta con perspicacia: «Ciò che, dapprima, è stupefacente, è che Gesù risponde a una domanda con una domanda, ma con una domanda che si è rovesciata con la virtù correttiva del racconto. Il visitatore chiedeva: Chi è il mio prossimo, quale specie di dirimpettaio è il mio prossimo? Gesù ribalta la domanda in questi termini: Quale di questi uomini si è comportato come prossimo?»[7].

La storia è una di quelle da conservare nella memoria e da raccontare ancora, come quella di Rut, la moabita, o della vedova di Sarepta. In mezzo a così tante contingenze e forze contrarie, queste storie rivelano l’arte di personaggi che si fanno attivamente prossimi dell’altro. Più potenti della concettualizzazione e più convincenti del comandamento, queste storie abitano e motivano l’azione.

«Va’ e anche tu fa’ così». Non si tratta di riprodurre l’azione raccontata: bisogna «fare altrettanto (homoios)», immaginare la pertinenza della parabola in contesti infinitamente diversi. L’immaginazione pratica diventa così narrativa: il sé si comprende e si decide ad agire attraverso le storie dell’altro e sull’altro, nelle loro declinazioni sempre diverse. «Come leggi?», chiede Gesù al dottore della legge. Gesù, da parte sua, legge il comandamento in modo narrativo, popolandolo di personaggi e rivelando grazie a loro la scorciatoia etica che sta alla base dell’ordo amoris.

«A uno solo di questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25 e Is 58)

Nel versetto che precede Lv 19,18, si parla del «fratello»: «Non covate odio contro un fratello» (v. 17). Questo uso della categoria fraterna permette una transizione verso un’altra costellazione di testi biblici. Al centro di questo insieme si trova il discorso escatologico di Gesù in Mt 25,31-46, dove compare la frase: «In verità io vi dico: tutto quello che avete fatto a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me» (v. 40). Questo discorso può essere messo in relazione con il testo di Isaia 58 sul digiuno, che ruota attorno all’ingiunzione negativa: «Da quello che è la tua carne non ti sottrarrai» (v. 7). I due testi permettono di articolare il registro della parentela familiare e quello dell’alterità sociale. L’ordo amoris biblico si colloca nel rapporto dinamico tra queste due parole – «fratello» e «carne» –, tra uso concreto e figurato.

Il discorso di Gesù in Mt 25,31-46 opera una duplice rivelazione. Come scrive la studiosa Ann W. Astell, «la scena escatologica descritta in Matteo 25 comprende un duplice svelamento, nel senso che i giusti finiscono per vedere il Cristo che hanno servito nei miseri senza saperlo, e gli ingiusti si trovano di fronte al Cristo che hanno ignorato e disprezzato nei poveri»[8]. Chi sono i poveri in questione? Nel Vangelo di Matteo, si tratta innanzitutto dei discepoli nelle loro tribolazioni: sono la famiglia allargata di Gesù (cfr Mt 10,40.42; 12,46-50; 28,10). Ma il Gesù matteano conferisce alla sua presenza nella storia contorni più ampi. Egli si identifica così con «un bambino» che pone in mezzo ai discepoli (cfr Mt 18,1-5): «Chi accoglierà un solo bambino come questo nel mio nome, accoglie me» (v. 5). L’essere-piccolo e l’essere-fragile sono il criterio di identificazione, e si verificano nella persona di coloro che sono provati dalla storia.

La molla dell’intreccio in Mt 25 è la sorpresa. Coloro che vengono assolti da Cristo sono caratterizzati dal non essere consapevoli della propria giustizia: restano tanto più sorpresi nello scoprire la dimensione cristica di ciò che hanno fatto. La sorpresa degli altri si esprime in un’amara presa di coscienza: il loro destino è stato deciso dal loro passato di indifferenza. La forza della scena e del discorso di Gesù sta nell’affrontare le cose a partire dalla fine e nel fornire così il criterio ultimo dell’azione umana nella storia.

Rispetto a coloro che sono chiamati al giudizio finale il lettore ha un vantaggio: sa già ciò che gli uomini apprenderanno solo all’ultimo istante. Eppure la sorpresa dei personaggi umani nella storia narrata ha qualcosa di invincibile, che si estende agli altri destinatari del discorso: gli ascoltatori di Gesù e i lettori del racconto di Matteo. Questi ultimi, istruiti dal discorso della fine, potrebbero anche servire il-Cristo-nei-poveri per tutta la vita, ma resterebbero comunque sorpresi: l’identificazione del Figlio dell’uomo con gli indigenti e le vittime dell’ingiustizia umana va (sempre) più in là, in intensità ed estensione, di quanto si possa credere.

Gesù e i suoi fratelli

L’uso della categoria di «fratello» è particolarmente significativo. Il Vangelo di Matteo si apre con una genealogia di figli, ma anche di «fratelli» (Mt 1,2: «Giuda e i suoi fratelli»; v. 11: «Ieconia e i suoi fratelli»); e si chiude con una nuova genealogia: quella dei discepoli che Gesù chiama «miei fratelli» (Mt 28,10; cfr v. 18). Nella storia narrata, si tratta di fratelli biologici (cfr Mt 1,2.11; 4,18.21; 19,29; 20,24; 22,25), e in particolare dei cosiddetti «fratelli» di Gesù (cfr Mt 12,46-47; 13,55), ma anche di coloro che lo sono diventati in quanto discepoli (cfr Mt 12,49-50; 23,8; 28,10). Nel discorso escatologico di Matteo, sono i più poveri che Gesù chiama «questi miei fratelli più piccoli» (Mt 25,40).

Perché un tale uso della categoria di «fratello/i», in senso proprio e in senso derivato? Non c’è nulla di più valido del registro della parentela, e in particolare della fratellanza, per esprimere l’appartenenza reciproca nell’affetto condiviso. E questo anche se il rapporto fraterno nella Bibbia viene spesso mal impostato: basti pensare a Caino e Abele, Ismaele e Isacco, Giacobbe ed Esaù, Giuseppe e i suoi fratelli, Davide e i suoi fratelli. I fratelli «biblici» esprimono spesso, in modo negativo, ciò di cui la fratellanza è portatrice e che emerge in molteplici usi metaforici. «Fratelli miei – dice Davide agli anziani di Giuda in 2 Sam 19,13 –, voi siete mio osso e mia carne». Lo stesso Davide dirà in 2 Sam 1,26: «Una grande pena ho per te, fratello mio, Gionata!». Il rapporto di fratellanza diventa la figura dell’appartenenza e dell’attaccamento reciproci in una comune origine. Ciò mostra quanto questa figura sia ricca di significato e fonte di obblighi. Originaria della parentela-del-di-dentro (biologica), la figura del fratello diventa il simbolo della parentela-del-di-fuori, quella che unisce tutti i membri della famiglia umana. Cristo risorto, che si presenta ai suoi come un nuovo Giuseppe – «Io sono Giuseppe, il vostro fratello» (Gen 45,4) –, è colui che realizza nella propria persona tale figura del fratello.

«Vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne» (Is 58,7)

Un ultimo testo biblico merita di essere considerato in questo percorso. Ci permetterà di tirare le fila del discorso. In Is 58,1-14, la voce profetica rivela qual è il digiuno che piace al Signore. Nei vv. 6-7, la voce ribatte con fermezza: «Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel vestire uno che vedi nudo, senza sottrarti da quello che è la tua carne?».

Questi due versetti di Isaia passano in rassegna le «opere di carità»: liberare gli oppressi, nutrire gli affamati, ospitare i senzatetto, vestire chi è nudo. La menzione di queste opere sfocia, alla fine del v. 7, in un comandamento (negativo), che le riassume tutte: «senza sottrarti da quello che è la tua carne (basar)». La formula «essere la carne di» esprime il legame di parentela. Quando Labano accoglie Giacobbe, suo nipote, esclama: «Davvero tu sei mio osso e mia carne (basar)!» (Gen 29,14; cfr Gdc 9,2; 2 Sam 19,13). Qual è la parentela implicata nell’oracolo profetico di Is 58?

Ancora una volta è possibile un’interpretazione ristretta, che identifica il legame in questione con la parentela di fatto del destinatario dell’oracolo, ossia la parentela di sangue. Ma la dinamica del discorso gioca piuttosto a favore di una lettura aperta dell’espressione: coloro che sono affidati alla compassione del destinatario sono gli oppressi e gli indigenti in quanto tali – che appartengano o meno al popolo –, i quali diventano la sua stessa «carne». È a questa «carne», a questa parentela per eccedenza che non bisogna sottrarsi.

Ancora una volta, ai filosofi ebrei del XIX e XX secolo dobbiamo alcune considerazioni preziose a questo riguardo. Hermann Cohen scrive così: «Il povero è la tua carne. Tu stesso non consisti del tuo corpo, e anche tua moglie, oggetto del tuo amore sessuale, non è più da sola la tua carne, ma il povero è la tua carne. È lui che ti rivela l’altro, e l’altro in quanto indigente. È lui che, per primo, porta agli uomini l’amore di Dio, sotto una giusta luce e in una vera comprensione»[9].

Cohen mette le cose in una prospettiva sorprendente: l’indigente diventa la carne stessa del soggetto etico, tanto quanto lo è sua moglie, tanto quanto lo è il suo stesso corpo. Dal canto suo, Emmanuel Lévinas commenta in modo inaspettato il finale di Is 58,7: «Stupendo finale nel quale l’altro è riconosciuto non nella grazia del suo volto, ma nella nudità e nella miseria della sua carne!»[10]. Il fenomenologo del volto dell’Altro diventa l’interprete della nudità e della miseria della carne altrui. Cohen e Lévinas erano però già stati preceduti da Giovanni Calvino (1509-1564): «E non ti nascondere dalla tua carne. Bisogna notare questa parola “carne”, con la quale [il profeta] intende tutti gli uomini, dei quali non possiamo guardarne nemmeno uno [senza] contemplare, come in uno specchio, la nostra stessa natura. È dunque una grande disumanità disprezzare e disdegnare coloro nei quali dobbiamo riconoscere la nostra immagine»[11]. In altre parole, l’incontro con il più povero è rivelazione dell’immagine che ciascuno porta in sé. Questa rivelazione è vissuta nella reciprocità umana, «come in uno specchio», ma è al contempo l’esperienza dell’immediatezza divina.

Conclusione

Nel saggio Storia e verità, Paul Ricœur riassume con questa formula tutto il nostro percorso: «Il prossimo è la doppia esigenza del vicino e del lontano»[12]. La questione dell’ordo amoris è quella del rapporto tra questi due poli: il-vicino-più-vicino (nella parentela) e il lontano-che-si-fa-vicino, a sorpresa e in sovrappiù.

Nelle Scritture bibliche, il rapporto tra queste due figure è dinamico, attraversato da urgenze e scambi significativi. In Lv 19,18.34 e Is 58,6-7 si osserva una scorciatoia etica, che fa dell’assistenza al più povero la pietra di paragone di ogni amore. Lo stesso avviene nella parabola del buon samaritano, raccontata da Gesù in Lc 10. Dal canto suo, il discorso escatologico di Gesù in Mt 25 rivela che la scorciatoia etica è anche una scorciatoia cristologica: assistere chi vive nella miseria significa servire Cristo, identificato con i più piccoli. D’altra parte, per manifestare la posta in gioco del servizio al più povero, sia Is 58 sia Mt 25 attingono alle categorie della parentela («carne», «fratello»). Nessun altro linguaggio potrebbe esprimere meglio l’origine comune, l’appartenenza vicendevole, l’attaccamento reciproco, la comunità di destino.

L’ordo amoris non è quello di una gerarchia, di una serie di obblighi in ordine decrescente da un punto di vista morale, ma, come hanno dimostrato i testi biblici letti in queste pagine, è una circolazione tra due poli: quello del vicino e quello del lontano; quello del vicino per difetto – il figlio, la figlia, la moglie, il marito – e quello del vicino per eccesso. Lo scambio tra i due poli è il fenomeno che conta.

Queste dinamiche si osservano nell’esperienza umana. Ma Cristo è colui che le catalizza nella storia, fino alla sua venuta alla fine dei tempi. Egli è colui che rende gli uomini prossimi e fratelli. E lo fa in modo singolare nel mistero eucaristico. L’Eucaristia è infatti il luogo di una scorciatoia: nel corpo e nella carne di Cristo presentati sono resi presenti tutti coloro per i quali occorre agire nella famiglia umana.

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^[1] Questo articolo è una versione molto ridotta di due capitoli di un’opera di prossima pubblicazione per le Éditions Loyola (Le Cerf). Ringraziamo Nuria Calduch-Benages, Béatrice Oiry, fra Émile e fra Richard, di Taizé, e Didier Luciani per il loro prezioso aiuto.

^[2] La costruzione sintattica del comandamento è peraltro significativa. Il «prossimo» non è oggetto diretto (come in Pr 17,17), ma oggetto indiretto, introdotto dalla preposizione ebraica le-, «per», «a favore di». Ciò orienta la comprensione della frase nel senso di «darai prova d’amore a favore del tuo prossimo». L’interesse dell’altro sarà il tuo interesse (cfr v. 34).

^[3] M. Sternberg, «If-Plots: Narrativity and the Law-Code», in J. Pier – J. A. García Landa (edd.), Theorizing Narrativity, Berlino, De Gruyter, 2008, 73.

^[4] A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Milano, Feltrinelli, 1988, 258.

^[5] P. Ricœur, Dal testo all’azione. Saggi di ermeneutica, Milano, Jaca Book, 1989, 215.

^[6] A.-J. Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus, San Francisco, HarperOne, 2006, 148.

^[7] P. Ricœur, Storia e verità, Cosenza, Marco Editore, 1994, 102.

^[8] A. W. Astell, «Christ Disguised: Matthew 25 in Simone Weil and Three Saints’ Legends», in W. Guggenberger et al. (edd.), Politik des Evangeliums / Politics of the Gospel, Innsbruck, Innsbruck University Press, 2023, 192.

^[9] H. Cohen, Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 245 (traduzione adattata).

^[10] E. Lévinas, L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, Napoli, Guida, 1986, 74.

^[11] J. Calvin, Commentaires sur le Prophete Isaïe, Genève, Riveriz, 1552, 776.

^[12] P. Ricœur, Storia e verità, cit., 115.

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January 7 – This Saturday, January 10th, Ohio’s Independent Gubernatorial Candidate Timothy Grady will be joining us for the newest episode of Talk the Plank!, the official podcast of the United States Pirate Party.

During our August 10th Pirate National Committee meeting, the board voted to endorse Grady’s campaign. While the Grady campaign is not strictly a Pirate campaign, the United States Pirate Party values honest campaigns, person-first agendas and anyone who fights for free and open. We were happy to endorse the gubernatorial campaign and are further excited to have Timothy Grady join this week’s episode, especially following the news of the Ohio Pirate Party’s ascension to the Pirate National Committee.

Be sure to check out his official campaign website, and don’t forget to tune in on Saturday at 9pmET! See you there!

uspirates.org/talk-the-plank-r…

International Pirates pay attention!
The 20th Council Meeting is coming: 30 – 31 January in Ljubljana. Participation is appreciated, discourse.european-pirateparty…

Online participation will be possible via:

europeanpirates.eu/streaming/

Read more about the event here:

discourse.european-pirateparty…

europeanpirates.eu/pirates-ass…

Diversamente da quanto dichiarato da Manzi presidente Ama a Report il fosso c'è eccome (!) e l'acqua limpida vi scorre e non c'è solo la terra come dichiarava con tono sarcastico.

Hanno proseguito nel devastare la vegetazione ripariale.

Il letto il cui corso prosegue nell'area recintata non è visibile.

Le autorità competenti, alle quali torneremo a rivolgerci si muovano per fare tutte le verifiche sul corpo idrico esposto a movimentazioni di terre che hanno proseguito nella distruzione della vegetazione ripariale.

11 gennaio 2026

Video di Alessandro Lepidini Portavoce dell'Unione dei Comitati

#Ambiente #Ecologia #NoInceneritore #RifiutiZero #TutelaDelTerritorio #SalutePubblica #RomaPulita #Sostenibilità #CrisiAmbientale #Termovalorizzatore

noblogo.org/transit/il-prezzo-…

Transit

2026-01-11 16:37:22

Il prezzo della libertà in Iran.

(193)

In #Iran è in corso la più ampia ondata di proteste degli ultimi decenni, una sfida che assomiglia a una rivoluzione in divenire ma che non ha ancora prodotto la caduta del regime. Il potere degli ayatollah resta appeso alla forza degli apparati repressivi, che finora sono riusciti a contenere le piazze al prezzo di un’ulteriore frattura con la società.​

Le manifestazioni esplose tra la fine del 2025 e l’inizio del 2026 non sono più soltanto la risposta a un’economia in rovina, ma il rifiuto complessivo di un sistema politico–religioso percepito come irriformabile.

Dalle periferie povere alle grandi città, gli slogan chiedono apertamente la fine della Repubblica islamica e chiamano in causa la “Guida Suprema”, rompendo tabù che per decenni avevano tenuto insieme paura e rassegnazione.

L’elemento generazionale e femminile è centrale: giovani cresciuti nell’era digitale e donne stanche di un codice patriarcale imposto con la violenza, che non accettano più di tornare nell’invisibilità.​

La risposta del regime è stata brutale: centinaia di morti, migliaia di arresti, blackout di internet e un dispositivo repressivo che prova a spezzare non solo le proteste, ma i legami di fiducia che le alimentano. Ogni funerale trasformato in corteo, ogni video che trapela oltre i filtri della censura diventa il frammento di un racconto collettivo che sfugge al controllo del potere e alimenta un sentimento di appartenenza tra chi protesta in Iran e chi osserva da lontano nella diaspora.​

Dal punto di vista del potere, il sistema tiene ancora: le “Guardie Rivoluzionarie” restano compatte, i “Basij” sono operativi, non emergono rotture visibili nel vertice politico–religioso. Nelle dinamiche rivoluzionarie, il momento decisivo è quasi sempre la frattura dell’apparato coercitivo, e in Iran questa crepa non si è ancora aperta.

Per questo il Paese appare sospeso: troppo delegittimato per tornare a una stabilità di facciata, troppo strutturato militarmente perché la sola esplosione delle piazze basti a rovesciarlo nel breve periodo.​

Su questo sfondo, gli Stati Uniti svolgono un doppio ruolo, interno ed esterno. Il presidente #Trump ha espresso sostegno ai manifestanti, parlando di un Iran che guarda alla libertà come mai prima e avvertendo #Teheran che un massacro non resterà senza conseguenze, messaggi amplificati dai leader dell’opposizione in esilio.

Allo stesso tempo, Washington calibra ogni parola, consapevole che un coinvolgimento troppo marcato rafforzerebbe la narrativa del “complotto straniero” con cui il regime cerca di delegittimare la protesta.​ Israele, a sua volta, osserva gli eventi da una posizione esistenziale: l’Iran è il cuore dell’“asse della resistenza” che alimenta #Hezbollah, le milizie sciite in Iraq, le forze filo–iraniane in Siria, parte delle dinamiche in #Gaza e il protagonismo degli Houthi nel Mar Rosso.

Teheran ha già minacciato che, in caso di azione militare americana, Israele e le basi statunitensi nella regione diventerebbero obiettivi legittimi, spingendo Tel Aviv ad alzare la soglia di allerta.

Per #Israele, la possibile trasformazione interna dell’Iran è insieme una promessa (l’indebolimento o il collasso del principale sponsor dei suoi nemici) e una fonte di rischio, nel caso il regime scelga la fuga in avanti militare per sopravvivere.​

Le conseguenze geopolitiche potenziali sono profonde. Un Iran post–teocratico ridisegnerebbe la mappa delle alleanze, indebolendo la rete degli sciiti, alterando gli equilibri in Libano, Siria, Iraq e Yemen e costringendo le monarchie del Golfo, Israele e le potenze globali a ripensare la sicurezza energetica e l’architettura di difesa regionale.

Al contrario, un regime che sopravvive, ma esce più isolato e violento potrebbe reagire con un’accelerazione del programma nucleare e un aumento dell’aggressività tramite milizie e attori non statali, trasformando la propria crisi interna in instabilità cronica sullo scacchiere mediorientale.​

Dietro questi scenari, però, c’è un livello più vivo, umano, che dà senso alla parola “rivoluzione” ancor prima che alle analisi strategiche.

Il regime iraniano è da anni uno dei più violenti al mondo nel disciplinare il corpo e la vita delle persone, e in particolare delle donne: dal velo imposto per legge alle punizioni fisiche e morali, dalla polizia morale alle carceri dove la violenza sessuale diventa strumento di intimidazione politica.

La rivolta che oggi attraversa le strade iraniane nasce anche da qui, dal rifiuto radicale di un sistema che pretende di controllare gesti, abiti, amori, opinioni, e che non esita a spezzare corpi e biografie per mantenere la propria presa sul Paese.​Quando ragazze giovanissime si tolgono l’hijab in pubblico, quando madri che hanno perso un figlio in piazza continuano a scendere a protestare, quando studenti e lavoratori rischiano il carcere pur sapendo che il prezzo potrebbe essere la vita, ciò che si consuma non è soltanto uno scontro tra Stato e cittadini, ma una rottura etica profonda tra società e potere.

È in questo abisso che la crisi iraniana diventa universale: al di là delle frontiere, parla di libertà di disporre del proprio corpo, di dignità, di rifiuto della violenza come linguaggio politico. Che il regime riesca o meno a salvarsi, il fatto che un’intera generazione abbia guardato in faccia la paura e abbia comunque scelto di scendere in strada indica che qualcosa, nel rapporto tra gli iraniani e il loro Stato, si è spezzato in modo irreversibile.​

E proprio da questo piano umano e sociale dipende il vero significato di ciò che sta accadendo: se domani la repressione avrà la meglio, resterà comunque nella memoria collettiva la prova che il monopolio della violenza non basta più a garantire la certezza del consenso; se invece, nel tempo, questa energia troverà una forma politica capace di sostenerla, allora le giornate di sangue di oggi saranno ricordate come l’atto fondativo di un nuovo Iran.​

#Iran #Medioriente #Geopolitica #Opinioni

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Transit

Il blog di Alessandra Corubolo & Daniele Mattioli. On line -in varie forme- dal 2005.

^Telegram

Cosa ne pensate di fare una petizione su un sito tipo change.org per chiedere a personaggi noti che ancora sono presenti solo sui social commerciali di avere una presenza REALE qui nel Fediverso?

Su Facebook seguivo diverse persone (Gianni Cuperlo, Vera Gheno, Matteo Bordone, per citarne un paio) che mi piacevano e che da un anno ormai non leggo più perché sono rimasti di là.

Tra l'altro sono tutte persone fortemente critiche verso quei social, i loro proprietari e l'attuale governo americano, quindi il fatto che scrivano lì e solo lì è davvero strano.

La petizione dovrebbe semplicemente dire loro che esiste un'alternativa ai social commerciali (il Fediverso, non questa o quella istanza, questa o quella piattaforma), che tante persone che li seguivano hanno abbandonato i social commerciali per i motivi che loro ben conoscono e vorrebbero poter continuare a seguirli di qua.

Senza colpevolizzare nessuno, senza proporre la cosa come un boicottaggio, dicendo solo che noi siamo qui e ci piacerebbe venissero anche loro.

Che ne pensate?

Vi chiedo il favore di condividere questo mio appello in modo da farlo circolare il più possibile.

#fediverso

Dirty waters

Laboratorio Giù dall'Arca - via nicolò dall'arca 43/f
(venerdì, 16 gennaio 19:30)

Dirty waters

Venerdì 16 gennaio

Giulia Mioli voce - Alberto Bario chitarra - Davide Blamdamura basso

dirty waters

I Dirty Waters nascono dall’incontro della passione per il Blues e la musica africano-americana in generale di Alberto Bario, e la vocalità versatile e prorompente di Giulia Mioli.

Dopo aver mosso i primi passi nell’hinterland ascolano, i due hanno affinato le loro prospettive e sono pronti per il grande salto nella metropoli.

Le rozze armonie chitarristiche del Bario, prontamente estruse da un amplificatore autocostruito modellato su quelli usati nel delta negli anni '50, unite alle acrobazie ruggenti della Mioli, accompagnati dal basso di Davide Blandamura, faranno del loro meglio per trascinare l’ingnaro spettatore nelle umide e fumose atmosfere dei peggiori Juke Joint del sud degli State, il tutto allo scopo di solleticare gli strati più profondi della corteccia celebrale primitiva non ancora anestetizzata da Instagram

ingresso con tessera ARCI - ARCIGAY E UISP

Apertura tesseramento e convivialità ore 19,30

Inizio live dopo

Contributo artistico libero

balotta.org/event/dirty-waters

LIA - Documentario anti-psichiatrico

Socs26 - Via Celoria 22
(sabato, 10 gennaio 15:00)

Proiezione del documentario anti-psichiatrico “Lia” (27min) e chiacchiera pazzesca a seguire in SOCS.

Sabato 10/1, 15:00, Via Celoria 26

puntello.org/event/lia-documen…

Gruppo di lettura Bucefalo | Fisica della malinconia, Gospodinov

Associazione Allons Enfants - piazzale Martini 11, 20137
(mercoledì, 14 gennaio 18:30)

ciao! questa volta leggiamo di narrativa, e abbiamo scelto Fisica della malinconia di georgi gospodinov. ci vediamo sempre nella sede dell'associazione allons enfants, in piazzale martini n. 11, alle ore 18.30. caricheremo le dispense online, così se vuoi puoi leggerle prima, e chi vuole ne ha bisogno o preferisce potrà partecipare da remoto.

come le altre volte: leggiamo, chiacchieriamo e facciamo merenda assieme. per qualsiasi cosa scrivici! a presto

puntello.org/event/gruppo-di-l…

NOSPEED NOPUNX 2

Villa Occupata - Via Litta Modignani 66
(sabato, 17 gennaio 19:00)

In occasione dell'uscita del primo disco dei Cranial Putrefaction, "Occhio Per Occhio", abbiamo dato vita alla seconda edizione del No Speed No Punx fest, evento totalmente D.I.Y.

parteciperanno:

• Cranial Putrefaction
• EDDIExMURPHY
• Taglio
• Apoptosi
• E due band di giovanissimi dalla Slovenia: Disarmament e Menmendas.

Ringraziamo i regaz di villa occupata per averci dato l'occasione, e tutte le band presenti.

Non mancate

Porta la distro, lascia a casa il cane

per info o banchetti:

villafregna(at)bruttocarattere.org

puntello.org/event/nospeed-nop…

Hacklabbo

Vag61 - Via Paolo Fabbri 110
(miércoles, 14 enero 20:00)

hacklabbo.indivia.net/

hacker.convoca.la/event/hackla…

“Di chi sono i nostri giorni?”. Questa è la domanda del nuovo film di Paolo Sorrentino, La grazia, che più mi ha colpito. Chi decide della nostra vita e del nostro tempo?

Dal mio punto di vista, di chi segue legalmente le persone che chiedono di poter scegliere della propria vita e dei propri giorni, la risposta non può che essere: quella vita e quei giorni sono nostri.

“Di chi sono i nostri giorni?”. È questa la domanda che si pone il Presidente della Repubblica, protagonista del film. Che mi fa ripensare a Giorgio Napolitano e a Piergiorgio Welby. Al Presidente della Repubblica che rispose, nel 2006, a un uomo che chiedeva di poter morire perché la vita che gli era rimasta non era più tollerabile. Napolitano, in quella lettera, scriveva che il Parlamento avrebbe dovuto affrontare la questione e che “l’unico atteggiamento ingiustificabile sarebbe il silenzio”. Quel silenzio, politicamente, dura ancora oggi.

“Di chi sono i nostri giorni?”. La sentenza Cappato della Corte costituzionale indica una risposta chiara a quella domanda: i nostri giorni sono nostri. Ci sono dei requisiti, naturalmente, come nell’esercizio di qualsiasi libertà. Ma i nostri giorni sono nostri.

E, infatti, a oggi, dodici persone hanno avuto accesso alla morte medicalmente assistita. Dodici persone cui lo Stato, grazie a quella sentenza, non ha voltato le spalle.

Ma altre sono morte prima che fossero eseguite le verifiche necessarie per l’accesso alla morte volontaria. Altre sono state costrette ad andare in Svizzera. Ci sono sei procedimenti penali in corso in cui Marco Cappato e altre tredici persone sono processate o indagate per aver aiutato chi non poteva più aspettare. E ci sono persone che aspettano ancora una risposta, un aiuto che non arriva, mentre il tempo passa e il corpo si consuma.

Questo film ricorda a tutti, ancora una volta, che l’assenza di una buona legge sul fine vita non è neutralità e non è rispetto della vita e dei più fragili. È una scelta politica, di ignavia e procrastinazione. E questa scelta pesa sui corpi, sulle vite, sulle attese infinite di chi soffre.

Come Associazione Luca Coscioni continueremo a fare ciò che abbiamo sempre fatto: stare accanto alle persone, difenderle, essere — come ci ha definiti Marianna Aprile — “supplenti dello Stato” quando lo Stato non rimuove gli ostacoli all’esercizio di diritti fondamentali, come impone la Costituzione.

Ma il futuro non può essere fatto solo di supplenze.

Il legislatore deve assumersi la responsabilità di leggi all’altezza della Costituzione. Gli strumenti ci sono. Una legge giusta sul fine vita esiste già: è la proposta di legge popolare “Eutanasia legale” che abbiamo depositato in Parlamento insieme a 74mila cittadine e cittadini. È lì, pronta. Basterebbe discutere, ragionare e scegliere.

Perché decidere è un atto umano prima ancora che giuridico. E non decidere, ancora una volta, sarebbe la forma più irresponsabile e crudele di esercitare il potere. È tempo che chi ha il potere di decidere scelga di farlo. Insomma, “di chi sono i nostri giorni?”.

L'articolo L’eutanasia e “La grazia” proviene da Associazione Luca Coscioni.

WELCOME BACK TO THE MONTHLY free editionof Digital Politics.I'm Mark Scott, and Happy New Year!

As I plan for the year ahead, I'm looking to arrange more in-person events — mostly because it's great to connect with people in real life. If that sounds something you'd be interested in, please fill out this survey to help my planning.

Just as the last newsletterlooked back over what happened in 2025, this first edition of the new year focuses on how global tech policy will evolve over the next 12 months. I've skipped the clichés — 'AI will consume everything,' 'Washington and Brussels won't get along' — to highlight macro trends that, imo, will underpin what will likely be a bumpy road ahead.

Some of my predictions will be wrong. That's OK — no one's perfect.

What follows is my best guess at the topics which will dominate 2026 at a time when geopolitics, technology and economic competitiveness have become intertwined like never before.

Let's get started:

The end of US digital leadership?

AS THE LAST WEEK HAS SHOWN, we're living through a very different reality for the United States' standing in the world compared to any time since the 19th century. Donald Trump's administration has blown hot and cold on digital policy, often preferring the analogue geopolitics of traditional Great Powers over the wonkery associated with artificial intelligence governance and digital public infrastructure.

Yet Washington will assert itself in global digital policymaking circles in three ways during 2026. How the rest of the (democratic) world responds will determine if the US can still hold onto the claim of leading the free world. Or, in a once-in-a–generation shift, will other countries will start to form different, non-US alliances that will increasingly sideline the Trump administration and other US lawmakers/officials?

I'm still not sure how this will play out. But I'm increasingly coming to terms that as much as non-US officials/politicians want to maintain close ties with the world's largest economy, the last 12 months has cemented many people's view that the US no longer holds a leadership position on tech policy (if, frankly, it ever did.)

But I'm skipping steps.

Thanks for reading the free monthly version of Digital Politics. Paid subscribers receive at least one newsletter a week. If that sounds like your jam, please sign up here.

Here's what paid subscribers read in December:
— How the child online safety battle is a proxy for a wider battle around digital platforms; The European Union is not shifting its stance on tech because of the United States; Here's the price of what your personal data is worth. More here.
— Exclusive polling from YouGov on what Europeans think about tech policy; What the White House's National Security Strategy means for US tech policy; How Washington linked digital to a spate of new trade/tariff deals. More here.
— How Australia's social media ban is a response to policymakers' lack of understanding about how social media works; The international implications of the White House's proposed moratorium on AI oversight; The latest rankings of AI models, based on transparency indicators. More here.
— The five lessons about global digital policymaking that I learned in 2025. More here.

First, Washington will likely take a vocal position in promoting the US "AI Stack" to the rest of the world. That includes connecting future tariff/trade deals with pledges from third-party countries to not pass comprehensive (or any?) AI regulation or legislation. It will also see US industry work hand-in-glove with the Trump administration, via the US Commerce Department, to offer financing support so that other governments can buy the latest wares from Nvidia, Microsoft and OpenAI. Those companies don't exactly need state-backed financing to make such deals.

This combination will stand in stark contrast to what Europe and China are similarly doing to promote their own AI stacks, at home and abroad. It will also likely force countries to pick a side — either accept the current US approach of no regulation and US infrastructure, or be perceived as a potential enemy to American "AI dominance."

Second, expect a more vocal pushback against non-US competition rules (aka: the European Union's Digital Markets Act) and any form of online safety legislation (aka: the United Kingdom's Online Safety Act.)

As I explained in the last newsletter, non-US digital antitrust enforcement is a bigger issue than the "Culture Wars" dog whistling associated with unproven claims that online safety rules are akin to free speech censorship. But as other countries like Brazil and Australia push aggressively ahead with checks on social media's power, as well as the ongoing enforcement of the EU's DMA and the UK's Digital Markets, Competition and Consumers Act, Washington will likely call out these countries in ways that force local officials to choose a side.

Many will not want to be put in that position. But just as we saw with US officials' sabre-rattling when the EU fined X $130 million under its Digital Services Act, upcoming enforcement actions (via online safety and digital competition legislation) will lead to similarly vocal rebuttals from Washington. At that point, non-US policymakers need to make a choice: either implement local laws or kow-tow to Washington's demands.

Third, the US will almost certainly connect the EU's digital rulebook, including the soon to be pared-back AI Act, with the simmering transatlanic trade war. It's hard to see how that makes much sense, given the US' trade surplus, in services, with the 27-country bloc. But Washington has already voiced concerns that the EU's digital legislation equates to so-called non-tariff trade measures. This year will see such talk turn into action, potentially via increased tariffs on Europe's non-digital goods (where the bloc runs a trade surplus with the US).

If/when that happens, EU officials will again be put in a tough spot. They will have to choose to shift gears on digital rulemaking — all in the name of saving French cheese makers or German auto parts manufacturers from hefty tariff hikes — or live with the consequences of bringing the so-called "Brussels Effect" into reality.

The rise of China as the internet governor

I WILL ADMIT I'M NO CHINA EXPERT. But even with my non-China focus, it's hard not to see Beijing taking an ever increasing leadership position on internet governance in 2026.

Even for me, this may sound geeky. Bear with me.

Internet governance (and all the global standards that come with it) is the backbone of how the current digital world works. For decades, it was the US that led, globally, to shape those conversations around an open, interoperable internet which has become the game-changing technology that we all know and love.

Yet over the last decade, China has positioned itself as an increasingly important player. It has reshaped the conversation so that governments — and not other stakeholders like industry and civil society — are the key decisionmakers in how the next stage of internet governance protocols are negotiated.

This year will be when Beijing's steady rise as the go-to internet standards provider comes into its own.

In part, that's down to the significant pullback from Washington and a failure by other democratic countries to fill the breach left by the Trump administration's decision to turn its back on such multistakeholder negotiations. It also has a lot to do with China's clever diplomacy which has seen the world's second largest economy align itself with many Global Majority countries to create a coalition of the willing behind Beijing's authoritarian approach to internet governance.

Much of this year will be about framing China's state-first approach ahead of the upcoming World Radiocommunication Conference next year in Shanghai. This four-year event is about finalizing an international treaty for how global radio airwaves (central to mobile telecommunication) are divvied up between countries. For a much more in-depth understanding of why this matters, read this.

That set-piece event will be preceded, in 2026, with a full-court press from Beijing — especially within United Nations agencies where tech policy has taken on increased importance — to cement a state-first approach to internet governance. Without Washington to hold the line (and other democratic countries stepping into that position), Beijing will have much of the chessboard to itself.

This closed-doors diplomacy will define how much of the internet over the next decade will be created. Mostly in China's image.

The AI slop cometh for elections

TWO YEARS AGO, I WROTE A SERIES OF STORIESthat asked everyone to calm down about the impact of artificial intelligence on the election-palazoo that was 2024.

Now I come with a different rallying cry: it's time to freak out.

I still find it hard to suggest AI will unfairly skew the outcome of any election this year. That doesn't give people enough credit for the complex decisions that we all go through in deciding who to vote for. Just because you see some form of election-related AI slop on social media doesn't mean, in general, that you'll change the way that you'll vote for a candidate.

Where I am concerned, however, is the level of sophistication that such AI-generated now represents. It's not just the fact people can upload their images to OpenAI's Sora 2 and go crazy. It's also that digital tricksters (or opposing candidates) can bombard social media with such convincing fakery that some voters will start to question everything that they read/see/listen to online.

Here's a stat for you. In 2025, more than 150 YouTube channels accumulated 5.3 million followers and created roughly 56,000 videos, with combined total views of almost 1.2 billion, that attacked British prime minister Keir Starmer with AI-generated fakery, according to a report from Reset Tech, an advocacy group. That, unfortunately, is not a unique event after politicians from Ireland to the Netherlands to the US and Pakistan also were targeted via AI slop to undermine their campaigns.

Fast-forward to later this year, and the 2026 US mid-terms look set to be defined as the AI slop election cycle, mostly due to the lack of legal checks on how such AI fakery can spread across social media within the US (despite a series of voluntary corporate pledges to combat this threat.)

Many of these posts will be so outlandish as to be called out, almost immediately. But it's the slow drip of AI slop into our collective election mindset that worries me. As with all types of disinformation, it's not a singular piece of content that you need to debunk. It's the cavalcade of ongoing and repeated attempts to undermine people's trust in electoral processes — this time, via AI slop — that has me freaking out.

One AI-generated falsehood about a candidate is one thing. But if you do that at scale (and now, almost at zero cost), as well as use AI tools to generate legitimate electoral material, then the dividing line between real and fake becomes so blurry as to not matter anymore.

Unfortunately, this year will be the turning point into such mass election-related AI slop.

The protection of kids online get real

WE'RE LESS THAN A MONTH INTO Australia's effort to keep anyone under 16 years of age off (most) social media. It's still too early to gauge the impact. But from such bans popping up from Virginia to Malaysia to countries enacting separate legislation to determine the age of people accessing some online services, 2026 marks when policymakers' attempts to keep kids safe online become real.

Personally, I would prefer to embed 'safety by design' principles across all of these services so that everyone, and not just children, are protected online.

But officials and lawmakers have decided that kids should receive enhanced protection, and that will have both positive and negative consequences over the next 12 months. Either way, those who have promoted such checks will have to grapple with such policymaking efforts that will inevitably lead to unexpected outcomes.

One thing is clear: the age of anonymity online is over.

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Expect to be asked, repeatedly, to prove your age when attempting to sign into popular digital services (if you haven't already done so.) Many of these requests will come via privacy-conscious mechanisms that will involve you providing some form of ID — or allowing your device to take a photo of your image — that will be quickly deleted once it has been verified by a third-party provider.

That, in theory, is how it is supposed to work. But technology has a sneaky way of not working how it is supposed to. And when it comes to people's personal data, such sensitive information is likely to be misused/mishandled in ways that endangers people's privacy online. I don't know exactly how that will play out. But if history has taught us anything, it's that sensitive data has a tendency of leaking out in ways that people don't expect. The quick rush to prove people's age online is unlikely to be any different.

That's the downside. Now the upside.

By narrowing the scope of online safety protections, lawmakers worldwide are about to provide us a live testbed to determine which privacy-by-design principles work — and which ones don't.

Does the banning of teenagers' data from serving up targeted ads make a difference? We're going to find out. Does it make sense to keep teenagers off TikTok until they can drive (in the US, at least)? Countries will give us that answer. Do facial recognition technologies provide accuracy when determining someone's age? We'll know pretty soon.

I still remain massively skeptical that such kid-focused online safety efforts will make the overall internet a better place to be. Nor do I think children will overly benefit from such well-meaning policymaking. But by throwing the kitchen sink at the problem in 2026, at least policymakers will provide some level of quantifiable evidence to hopefully tweak existing, and future, rules aimed at protecting children from the worst abuse online.

What I'm reading

— Several US tech giants altered their terms of service over the holiday period in ways that potentially cemented their power over the digital world, argues Dion Wiggins.

— So-called 'data poisoning', or where large language model's training data is manipulated to affect its behavior, is becoming an increasing risk, based on a report from The Alan Turing Institute.

— After the US administration imposes visa restrictions on 5 European researchers and ex-officials, one of those individuals, Imran Ahmed, sued to stay in the country. This is his legal appeal.

— AI systems ability to accurately fact-check live events remains poor and can lead to harmful outcomes, according to this first-person account from a US official.

— Europe must pursue a dual strategy of promoting local technology providers while also maintaining close ties to non-EU tech companies are part of its digital sovereignty agenda, claim two German national security officials in Atlantik-Brücke

digitalpolitics.co/newsletter0…

Nitrous oxide’s high-speed abilities don’t end with racing cars, as it’s a powerful enough oxidizer to be a practical component of rocket propellant. Since [Markus Bindhammer] is building a hybrid rocket engine, in his most recent video he built and tested a convenient nitrous oxide dispenser.

The most commercially available form of nitrous oxide is as a propellant for whipped cream, for which it is sold as “cream chargers,” basically small cartridges of nitrous oxide which fit into cream dispensers. Each cartridge holds about eight grams of gas, or four liters at standard temperature and pressure. To use these, [Markus] bought a cream dispenser and disassembled it for the cartridge fittings, made an aluminium adapter from those fittings to a quarter-inch pipe, and installed a valve. As a quick test, he fitted a canister in, attached it to a hose, lit some paraffin firelighter, and directed a stream of nitrous oxide at it, upon which it burned much more brightly and aggressively.

It’s not its most well-known attribute in popular culture, but nitrous oxide’s oxidizing potential is behind most of its use by hackers, whether in racing or in rocketry. [Markus] is no stranger to working with nitrogen oxides, including the much more aggressively oxidizing nitrogen dioxide.

youtube.com/embed/x2kbrF5kHxI?…

hackaday.com/2026/01/07/testin…

Many projects on these pages do clever things with video. Whether it’s digital or analogue, it’s certain our community can push a humble microcontroller to the limit of its capability. But sometimes the terminology is a little casually applied, and in particular with video there’s an obvious example. We say “PAL”, or “NTSC” to refer to any composite video signal, and perhaps it’s time to delve beyond that into the colour systems those letters convey.

Know Your Sub-carriers From Your Sync Pulses

A close-up on a single line of composite video from a Raspberry Pi.

A video system of the type we’re used to is dot-sequential. It splits an image into pixels and transmits them sequentially, pixel by pixel and line by line. This is the same for an analogue video system as it is for many digital bitmap formats. In the case of a fully analogue TV system there is no individual pixel counting, instead the camera scans across each line in a continuous movement to generate an analogue waveform representing the intensity of light. If you add in a synchronisation pulse at the end of each line and another at the end of each frame you have a video signal.

But crucially it’s not a composite video signal, because it contains only luminance information. It’s a black-and-white image. The first broadcast TV systems as for example the British 405 line and American 525 line systems worked in exactly this way, with the addition of a separate carrier for their accompanying sound.

The story of the NTSC colour TV standard’s gestation in the late 1940s is well known, and the scale of their achievement remains impressive today. NTSC, and PAL after it, are both compatible standards, which means they transmit the colour information alongside that black-and-white video, such that it doesn’t interfere with the experience of a viewer watching on a black-and-white receiver. They do this by adding a sub-carrier modulated with the colour information, at a frequency high enough to minimise its visibility on-screen. for NTSC this is 3.578MHz, while for PAL it’s 4.433MHz. These frequencies are chosen to fall between harmonics of the line frequency. It’s this combined signal which can justifiably be called composite video, and in the past we’ve descended into some of the complexities of its waveform.

It’s Your SDR’s I and Q, But Sixty Years Earlier

Block diagram of an NTSC colour decoder as found in a typical 1960s American TV set. Color TV Servicing, Buchsbaum, Walter H, 1968.

An analogue colour TV camera produces three video signals, one for each of the red, green, and blue components of the picture. Should you combine all three you arrive at that black-and-white video waveform, referred to as the luminance, or as Y. The colour information is then reduced to two further signals by computing the difference between the red and the luminance, or R-Y, and the blue and the luminance, or B-Y. These are then phase modulated as I-Q vectors onto the colour sub-carrier in the same way as happens in a software-defined radio.

At the receiver end, the decoder isolates the sub-carrier, I-Q demodulates it, and then rebuilds the R, G, and B, with a summing matrix. To successfully I-Q demodulate the sub-carrier it’s necessary to have a phase synchronised crystal oscillator, this synchronisation is achieved by sending out a short burst of the colour sub-carrier on its own at the start of the line. The decoder has a phase-locked-loop in order to perform the synchronisation.

So, Why The PAL Delay Line?

A PAL decoder module from a 1970s ITT TV. The blue component in the middle is the delay line. Mister rf, CC BY-SA 4.0.

There in a few paragraphs, is the essence of NTSC colour television. How is PAL different? In essence, PAL is NTSC, with some improvements to correct phase errors in the resulting picture. PAL stands for Phase Alternate Line, and means that the phase of those I and Q modulated signals swaps every line. The decoder is similar to an NTSC one and indeed an NTSC decoder set to that 4.433MHz sub-carrier could do a job of decoding it, but a fully-kitted out PAL decoder includes a one-line delay line to cancel out phase differences between adjacent lines. Nowadays the whole thing is done in the digital domain in an integrated circuit that probably also decodes other standards such as the French SECAM, but back in the day a PAL decoder was a foot-square analogue board covered in juicy parts highly prized by the teenage me. Since it was under a Telefunken patent there were manufacturers, in particular those from Japan, who would try to make decoders that didn’t infringe on that IP. Their usual approach was to create two NTSC decoders, one for each phase-swapped line.

So if you use “NTSC” to mean “525-line” and “PAL” to mean “625-line”, then everyone will understand what you mean. But make sure you’re including that colour sub-carrier, or you might be misleading someone.

hackaday.com/2026/01/07/how-do…

Once upon a time, a car phone was a great way to signal to the world that you were better than everybody else. It was a clear sign that you had money to burn, and implied that other people might actually consider it valuable to talk to you from time to time.

There was, however, a way to look even more important than the boastful car phone user. You just had to rock up to the parking lot with your very own in-car fax machine.

Dial It Up

Today, the fax machine is an arcane thing only popular in backwards doctor’s offices and much of Japan. We rely on email for sending documents from person A to person B, or fill out forms via dedicated online submission systems that put our details directly in to the necessary databases automatically. The idea of printing out a document, feeding it into a fax machine, and then having it replicated as a paper version at some remote location? It’s positively anachronistic, and far more work than simply using modern digital methods instead.

In 1990, Mercedes-Benz offered a fully-stocked mobile office in the S-Class. You got a phone, fax, and computer, all ready to be deployed from the back seat. Credit: Mercedes-Benz

Back in the early 90s though, the communications landscape looked very different. If you had a company executive out on the road, the one way you might reach them would be via their cell or car phone. That was all well and good if you wanted to talk, but if you needed some documents looked over or signed, you were out of luck.

Even if your company had jumped on the e-mail bandwagon, they weren’t going to be able to get online from a random truck stop carpark for another 20 years or so. Unless… they had a fax in the car! Then, you could simply send them a document via the regular old cellular phone network, their in-car fax would spit it out, and they could go over it and get it back to you as needed.

Of course, such a communications setup was considered pretty high end, with a price tag to match. You could get car phones on a wide range of models from the 1980s onwards, but faxes came along a little later, and were reserved for the very top-of-the-line machines.

Mercedes-Benz was one of the first automakers to offer a remote fax option in 1990, but you needed to be able to afford an S-Class to get it. With that said, you got quite the setup if you invested in the Büro-Kommunikationssystem package. It worked via Germany’s C-Netz analog cellular system, and combined both a car phone and an AEG Roadfax fax machine. The phone was installed in the backrest of one of the front seats, while the fax sat in the fold-down armrest in the rear. The assumption was that if you were important enough to have a fax in the car, you were also important enough to have someone else driving for you. You also got an AEG Olyport 40/20 laptop integrated into the back of the front seats, and it could even print to the fax machine or send data via the C-Netz connection.

BMW would go on to offer faxes in high-end 7 Series and limousine models. Credit: BMW

Not to be left out, BMW would also offer fax machines on certain premium 7 Series and L7 limousine models, though availability was very market-dependent. Some would stash a fax machine in the glove box, others would integrate it into the back rest of one of the front seats. Toyota was also keen to offer such facilities in its high-end models for the Japanese market. In the mid-90s, you could purchase a Toyota Celsior or Century with a fax machine secreted in the glove box. It even came with Toyota branding!

Ultimately, the in-car fax would be a relatively short-lived option in the luxury vehicle space, for several reasons. For one thing, it only became practical to offer an in-car fax in the mid-80s, when cellular networks started rolling out across major cities around the world.

By the mid-2000s, digital cell networks were taking over, and by the end of that decade, mobile internet access was trivial. It would thus become far more practical to use e-mail rather than a paper-based fax machine jammed into a car. Beyond the march of technology, the in-car fax was never going to be a particularly common selection on the options list. Only a handful of people ever really had a real need to fax documents on the go. Compared to the car phone, which was widely useful to almost anyone, it had a much smaller install base. Fax options were never widely taken up by the market, and had all but disappeared by 2010.

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The Toyota Celsior offered a nice healthy-sized fax machine in the 1990s, but it did take up the entire glove box.

These days, you could easily recreate a car-based fax-type experience. All you’d need would be a small printer and scanner, ideally combined into a single device, and a single-board computer with a cellular data connection. This would allow you to send and receive paper documents to just about anyone with an Internet connection. However, we’ve never seen such a build in the wild, because the world simply doesn’t run on paper anymore. The in-car fax was thus a technological curio, destined only to survive for maybe a decade or so in which it had any real utility whatsoever. Such is life!