Nel dicembre 2024 Ahmad al-Sharaa, partendo da Idlib con un esercito di miliziani, occupava prima Aleppo, poi le altre città della Siria, fino ad arrivare alla capitale Damasco. In pochi giorni il temuto Stato degli Assad cadeva come un castello di sabbia. Il suo esercito abbandonava il campo di battaglia, togliendo le divise, senza combattere. Non valeva la pena morire per un dittatore che aveva massacrato il suo popolo e si era screditato davanti alla comunità internazionale. In ricordo di quei giorni gloriosi, il governo siriano ha dichiarato il 7 e l’8 dicembre festa nazionale. Essa è stata celebrata con grande concorso di popolo[1].

La Siria non è ripiombata nella guerra civile

Nessuno avrebbe scommesso sulla tenuta di un governo retto da un ex militante di al-Qaeda, che aveva governato l’enclave di Idlib con mano forte e con realismo. Altra cosa, commentavano gli osservatori politici, era gestire uno Stato come la Siria, diviso in diverse etnie e appartenenze religiose. Non sembrava possibile tenere unito un Paese così eterogeneo[2], con una maggioranza sunnita molto motivata e una significativa minoranza sciita agguerrita, la quale, con la cacciata degli Assad, aveva perso il potere e la capacità di influire sullo Stato centrale. Subito al-Sharaa aveva fatto dell’unità nazionale il punto centrale della sua azione di governo, chiedendo il disarmo delle diverse fazioni e l’unità delle forze armate nazionali.

Considerando poi ciò che è accaduto dopo la fuga di Assad da Damasco, la Siria non è ripiombata nella guerra civile, un destino toccato ad altri Paesi arabi dopo le loro violente rivoluzioni. Il Presidente è stato un pragmatico filo-occidentale, guadagnandosi il sostegno e la simpatia di molti Paesi. Certo, l’economia siriana è stata devastata dalla guerra e dalle sanzioni. Il Pil è diminuito di oltre il 70% dal 2011[3]. Molte persone hanno perso il lavoro e vivono di poco: il salario medio è di un dollaro al giorno. L’economia non è crollata, ma la situazione finanziaria di molti siriani è peggiorata dopo la liberazione. Centinaia di migliaia di dipendenti pubblici sono stati licenziati e i sussidi, a causa della scarsità dei mezzi, vengono tagliati. Inoltre, l’allentamento delle sanzioni statunitensi non ha ancora prodotto grandi risultati sul piano economico. La ricostruzione del Paese è praticamente inesistente.

Questa stagnazione dell’economia fa sì che il numero dei rientri sia relativamente basso rispetto ai tanti siriani che vivono fuori del Paese. Al-Sharaa non ha certo risolto questi problemi, ma nessun leader siriano avrebbe potuto farlo in un anno. Il suo risultato più importante da quando è salito al governo è nell’ambito della politica estera: ha posto fine a decenni di isolamento diplomatico della Siria con una rapidità sorprendente, guadagnandosi la fiducia e la stima di molti Paesi, in particolare di quelli arabi e di quelli occidentali. Oggi al-Sharaa, vestito elegantemente e all’occidentale, è una presenza familiare nelle varie conferenze nel mondo. A novembre è stato ricevuto alla Casa Bianca da Donald Trump, che gli ha manifestato una grande amicizia. Questa visita è stata molto fruttuosa in termini sia politici sia economici. In termini politici, essa ha accreditato l’ex jihadista, precedentemente posto dagli Stati Uniti nella lista dei terroristi più ricercati del mondo, come capo di Stato vicino alle posizioni dei Paesi occidentali. Dal punto di vista economico, egli ha ottenuto che venissero revocate molte sanzioni in vigore dai tempi di Assad.

Anche i ricchi Stati del Golfo sembrano entusiasti del nuovo leaderdi Damasco, che si sta impegnando – cosa non facile – per raggiungere la pace con Israele. Inoltre, le aziende internazionali stanno valutando nuovi accordi da stringere con il governo siriano. I dirigenti della Chevron, un gigante petrolifero, si dicono interessati a investire in Siria; gli Stati emiratini sono interessati a gestire il porto di Tartus, importante approdo sul Mediterraneo[4], sebbene i russi da decenni vi abbiano manifestato grande interesse.

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Il regime e le minoranze etnico-religiose

Al-Sharaa sta cercando di far dimenticare ai siriani gli anni degli Assad. Ha sostituito la bandiera baathista con lo stendardo verde della rivoluzione. Gran parte dell’apparato del precedente regime è stato smantellato. I suoi temuti servizi segreti sono scomparsi. Le prigioni sono state svuotate dei prigionieri politici.

D’altra parte, per quanto riguarda la gestione dello Stato, pare che negli ultimi tempi al-Sharaa si stia muovendo in una direzione preoccupante. Nuovi organismi, come l’Autorità generale per le frontiere e le dogane, e un fondo sovrano sono stati creati con decreto presidenziale, privando i ministeri dei poteri di imposizione fiscale. Il nuovo organismo è stato affidato a un ex compagno d’armi del leader,e ciò è stato molto criticato. La principale fonte di entrate fiscali della Siria è ora controllata da un amico di al-Sharaa, anziché, come sarebbe di diritto, dal ministero delle Finanze.

Una Dichiarazione costituzionale provvisoria, promulgata il 13 marzo 2025, ha conferito al Presidente ampi poteri, e «a ottobre sono state indette elezioni per i due terzi del nuovo Parlamento. Un collegio elettorale di elettori approvati ha scelto i membri da una lista di candidati selezionati»[5]. Al-Sharaa nominerà i rimanenti. Questo provvedimento ha deluso molti.

Altro punto debole della politica della nuova Siria riguarda i processi ai complici di Assad. Un organismo creato allo scopo di supervisionare questo tipo di procedimenti rimane inattivo, perché privo di fondi. Alcuni collaboratori di Assad sono stati assunti dal nuovo regime per gestire gli affari politici correnti. Ciò accade spesso quando una classe di nuovi burocrati o funzionari non è pronta a sostituire quella vecchia: in tal caso, si è indulgenti nei confronti di quest’ultima.

Secondo The Economist, al-Sharaa dovrebbe impegnarsi di più per condividere il potere, «che oggi è concentrato in una manciata di parenti e confidenti. I ministeri dovrebbero essere rafforzati nella gestione della cosa pubblica, non raggirati»[6], come talvolta è stato fatto. Inoltre, il leader dovrebbe sollecitare maggiormente la società civile, che ha combattuto per anni contro il passato regime. Il primo banco di prova arriverà quando si insedierà il nuovo Parlamento. Esso potrebbe riequilibrare l’eccessivo potere che il Presidente si è attribuito con la Dichiarazione costituzionale provvisoria e in assenza di altri organi rappresentativi. In caso contrario, esso sarebbe un mero strumento nelle mani di chi governa, come lo era nell’antico regime; il che non sarebbe un buon segnale. Oltre a tenere unito il Paese, cosa che ha fatto finora, al-Sharaa deve mostrarsi capace di governarlo in modo più partecipativo[7].

Va segnalato anche un altro aspetto non secondario: al-Sharaa ha fatto troppo poco per rassicurare le minoranze etnico-religiose del Paese. Non tutta la Siria infatti ha celebrato la caduta di Assad. Non la stanno certamente festeggiando gli alawiti, che tra il 7 e il 9 marzo 2024, nella regione costiera di Latakia, hanno subìto un’orribile strage, in cui hanno perso la vita più di 1.000 persone per mano delle milizie filogovernative, che il Presidente non è riuscito a tenere a freno. Non la festeggiano neppure i drusi di Suwayda, che dopo anni di isolamento e autonomia militare dal regime di Assad si sono trovati di nuovo separati dal Paese, dopo che nel luglio 2025 la loro comunità ha subìto un altro pogrom su base etnica, anche in questo caso, a quanto pare, con la parziale complicità del governo centrale, a supporto delle comunità beduine limitrofe alla capitale drusa. In quei giorni di sangue, in cui più di 1.000 drusi sono stati uccisi barbaramente, ci sono accuse che «le forze governative sono entrate in azione in supporto delle fazioni beduine estremiste, uccidendo, stuprando e rapendo centinaia di persone, molte delle quali ancora scomparse»[8].

Nel giugno 2025, anche la piccola comunità cristiana ha subìto un attentato terroristico, in cui hanno perso la vita 30 persone, e molte sono rimaste ferite. È accaduto nel tardo pomeriggio di una domenica, durante la Messa nella parrocchia greco-ortodossa di Sant’Elia, nei sobborghi di Damasco. Secondo quanto hanno riferito alcuni testimoni, due uomini armati avrebbero aperto il fuoco sui fedeli riuniti in preghiera, poi si sarebbero fatti saltare in aria. Padre Malatius Shatahi, in una dichiarazione, aveva criticato la mancanza di attenzione alle denunce che nelle settimane precedenti la comunità cristiana aveva presentato all’autorità pubblica. «Abbiamo più volte sottolineato – ha dichiarato p. Malatius – che sul piano della sicurezza la situazione non era affatto buona, ma le autorità ci hanno sempre risposto che si trattava di episodi isolati e che non avevano alcuna responsabilità»[9].

Al-Sharaa ha espresso la sua solidarietà alla comunità cristiana, sottolineando l’importanza dell’«unità tra popolo e governo di fronte alle minacce alla sicurezza e alla stabilità del Paese»[10]. La verità è che le comunità cristiane siriane non si sentono protette dal nuovo regime, e spesso le loro lamentele non vengono ascoltate. A differenza delle altre appartenenze religiose, quella cristiana è numericamente piccola e negli anni si è andata assottigliando, per cui il suo punto di vista non ha grande rilevanza sul piano pubblico.

La Siria e i Paesi limitrofi

I Paesi limitrofi maggiormente toccati dal cambiamento di regime in Siria sono Israele e la Turchia. Ambedue, per ragioni diverse, hanno festeggiato l’anniversario. La Turchia ha avuto un ruolo di primo piano nel cambiamento di regime a Damasco: avrebbe armato con equipaggiamenti moderni e addestrato l’esercito degli islamisti di Idlib, al fine di lanciarli contro Assad al momento opportuno. Al-Sharaa, pochi giorni dopo la conquista di Damasco, ha dichiarato: «I turchi sono gli amici più stretti del nostro popolo. Traiamo vantaggio dalla loro esperienza e siamo certi che saranno al nostro fianco anche in futuro»[11]. Questa affermazione mostra chiaramente l’influenza che Ankara ha sulle decisioni politiche che vengono prese dai nuovi padroni della Siria. Ciò non significa che al-Sharaa intenda creare uno Stato vassallo della Turchia, ma egli sa bene di aver bisogno del sostegno della Turchia per accreditarsi in ambito internazionale e farsi accettare dall’Occidente (la Turchia è un Paese della Nato), al fine di cancellare le pesanti sanzioni economiche imposte al passato regime[12].

D’altra parte, il presidente turco Recep Tayyip Erdoğan vuole sostenere il nuovo governo siriano per raggiungere i propri interessi strategici e per continuare, come spesso egli stesso afferma, la lotta al terrorismo. In particolare, è interessato a due cose. Innanzitutto, al rientro di buona parte dei circa quattro milioni di profughi siriani rifugiati in Turchia. Ciò sarà possibile se il governo si adopererà a creare condizioni di stabilità e di sicurezza per i nuovi arrivati: soltanto una parte di essi – circa un milione – finora è ritornata in patria. Occorre perciò incrementare una politica dell’inclusione che accolga tutti i cittadini indipendentemente dalla loro etnia e dalla loro fede. L’altro problema, per il leader turco, è quello dei curdi che, a suo avviso, sostengono i ribelli del Pkk (Partito dei lavoratori del Kurdistan). I curdi sono il secondo gruppo etnico più numeroso della Siria; abitano soprattutto nel nord-est del Paese, dove le Forze democratiche siriane (curde) sono sostenute da alcune centinaia di soldati statunitensi. Presenza, questa, non gradita ad Ankara.

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Per quanto riguarda Israele, dopo le importanti vittorie riportate contro i propri nemici, tra cui Hamas e Hezbollah, la caduta della Siria di Assad ha completato il quadro di riferimento. Come ha scritto Lina Khatib nel Foreign Policy, Israele «passerà da uno Stato circondato da avversari alla ricerca di una legittimità regionale ad uno che detta le priorità nel Medio Oriente»[13]. Anche il fatto che Tel Aviv è in buone relazioni sia con gli Usa sia con la Russia la pone in una posizione tale da poter modificare l’ordine geopolitico fino a questo momento vigente nella regione.

Dopo che i miliziani siriani hanno preso il potere, l’esercito israeliano ha occupato la parte siriana delle alture del Golan, o meglio, la zona cuscinetto che separa i due Paesi. Era un’occupazione militare temporanea e di sicurezza, precisava il ministero della Difesa israeliano, volta a prevenire qualsiasi minaccia terroristica verso Israele. Allo stesso tempo, diverse centinaia di attacchi missilistici erano stati indirizzati a colpire gli impianti militari siriani, i depositi di armi, di droni e di missili. Questo, come hanno dichiarato i comandi militari israeliani, è stato fatto perché l’equipaggiamento strategico non cadesse in mani sbagliate, ossia nelle mani dei terroristi dell’Isis o di gruppi simili. Al-Sharaa aveva protestato diverse volte, affermando di non accettare più ingerenze di Paesi esteri negli affari interni della Siria.

In ogni caso, la principale causa di tensione per la Siria sul piano della politica internazionale riguarda la suddetta occupazione israeliana del sud del Paese. È una questione di sicurezza e di unità nazionale. Il 28 novembre 2025 la tensione è salita, in seguito all’attacco al villaggio di Beit Jinn, a 50 km da Damasco. I funzionari israeliani hanno sostenuto che alcuni gruppi islamisti, insieme ad altri affiliati ai ribelli yemeniti Houthi, si stavano preparando a colpire Israele dal sud della Siria[14]. L’obiettivo dell’accusa era chiaro: puntare il dito contro gruppi islamisti legati a Damasco, o considerati vicini all’Iran. Ciò è in linea con le dichiarazioni israeliane secondo cui Hezbollah starebbe continuando le sue operazioni di traffico di armi e di missili attraverso la Siria.

L’attacco israeliano è arrivato in un momento particolarmente delicato, a pochi giorni dalla scadenza dell’ultimatumsul disarmo di Hezbollah intimato al Libano da Israele e Stati Uniti. A quanto pare, i funzionari israeliani non si fidano del presidente siriano al-Sharaa.

L’operazione «occhio di falco»

L’8 dicembre 2025, durante un pattugliamento congiunto siriano-americano nel centro della Siria, vicino a Palmira, un miliziano siriano ha sparato contro i militari, uccidendo due soldati statunitensi e un interprete. Il miliziano è stato ucciso. Questo è stato l’attacco più grave alle truppe americane in Siria dopo la caduta di Assad e un colpo alla strategia di Trump, che ha puntato sulla collaborazione con al-Sharaa per combattere i terroristi. Trump ha affermato: «Si è trattato di un attacco dell’Isis contro gli Stati Uniti e la Siria in una zona molto pericolosa della Siria, non completamente sotto il loro controllo»[15], e ha promesso ritorsioni molto gravi.

Alcune fonti sostengono che il miliziano facesse parte delle forze di sicurezza siriane e che venisse da Idlib, la roccaforte ribelle, per anni governata da al-Sharaa quando ancora si faceva chiamare al-Jolani. Il governo siriano smentisce la notizia, allo stesso modo dei funzionari statunitensi, i quali attribuiscono la responsabilità ai miliziani dell’Isis. In realtà, entrambe le informazioni potrebbero essere vere, perché alcune formazioni jihadiste, compreso il movimento Hayat Tahrir al-Sham, sono confluite nelle forze di sicurezza siriane, e tra esse ci sono elementi vicini all’Isis. Trump ha precisato che l’attentato non compromette il rapporto di amicizia tra gli Stati Uniti e la Siria e che colpisce in uguale misura ambedue i Paesi[16].

La vendetta da parte degli Usa contro l’Isis è arrivata il 19 dicembre con l’operazione denominata «occhio di falco»: jet, elicotteri e caccia hanno colpito circa 70 obiettivi strategici tra Deir El-Zor, Raqqa e Palmira. Trump ha dichiarato: «Abbiamo colpito i criminali dell’Isis in Siria, è stato un grande successo». Il segretario alla Difesa statunitense, Pete Hegseth, ha tenuto a precisare che l’operazione «non è l’inizio di una guerra, ma è una dichiarazione di vendetta»[17]. Trump, infatti, non vuole impelagarsi nelle infinite guerre mediorientali, dalle quali aveva promesso agli elettori di uscire. Non intende dare la sensazione del déjà vu,ma in Siria aveva un problema da risolvere al più presto. Sebbene l’Isis sia stato sconfitto nella regione e nel mondo, la sua ideologia è viva e presente nell’ambiente da cui proviene il presidente siriano. Ma al-Sharaa, durante la visita alla Casa Bianca, aveva tenuto a dire a Trump che il suo Paese è in prima linea nella lotta contro gli jihadisti e contro l’Isis.

La fine dell’autonomia curda

Al-Sharaa ha ottenuto di recente una sorprendente vittoria, conquistando la parte curda della Siria. Il Rojava curdo godeva da tempo di una notevole autonomia, era l’avamposto democratico della Siria devastata dalla guerra, dalle torture di Assad e dalla violenza jihadista. Le imprese dei curdi nella liberazione di questo territorio – le città di Kobane e di Raqqa – dall’Isis sono leggendarie. Ora quell’esperimento di autogoverno nel nord-est della Siria, fondato sul confederalismo democratico, è terminato. Con un’offensiva lampo, a metà gennaio le forze di al-Sharaa hanno conquistato territori strategici a est e ovest dell’Eufrate che erano sotto il controllo delle Forze democratiche siriane (Fds), nate in passato da un’alleanza tra curdi e arabi in funzione anti-Assad[18].

Dopo aver perso i quartieri a est di Aleppo, ritirandosi quasi senza combattere, le Fds hanno ceduto anche i centri strategici di Taqba, con la sua importante diga, Raqqa, e Deir El-Zor, il governatorato, dove ci sono i pozzi di petrolio[19]. I curdi governavano questi territori, dove la maggioranza della popolazione è araba. Proprio la ribellione delle tribù arabe ai curdi ne ha reso possibile la conquista da parte delle forze governative. Poi al-Sharaa ha annunciato il cessate il fuoco, che ha messo fine alle ostilità, e ha reso pubblico un accordo in 10 punti. «L’amministrazione autonoma delle Forze democratiche siriane – ha dichiarato il premier – è finita; lo Stato siriano è centralizzato»[20]. Le Fds verranno integrate nell’esercito di Damasco, su base individuale e non come battaglioni. Inoltre, dovranno espellere i curdi non siriani, legati al Pkk. Questo è stato un regalo inaspettato al presidente turco Erdoğan, che da molti anni sta combattendo questo movimento. Le prigioni dove sono detenuti migliaia di combattenti dell’Isis passeranno sotto il controllo di Damasco, come era stato concordato mesi fa con gli Stati Uniti.

Inoltre, sotto pressione statunitense, al-Sharaa ha firmato un decreto che riconosce il curdo come lingua nazionale e istituisce il capodanno curdo come festività.

La svolta nel nord-est della Siria è avvenuta non solo su base militare, ma soprattutto perché Washington ha cambiato strategia[21]: ora punta su al-Sharaa per il futuro del Paese, e gli ex alleati curdi, indispensabili in passato per la lotta contro l’Isis, dovranno accontentarsi delle concessioni che verranno loro fatte dal governo di Damasco. Le situazioni cambiano, come pure gli interessi statunitensi nella regione.

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^[1] Cfr M. Vernetti, «Damasco un anno dopo», in La Stampa,8 dicembre 2025; A. Nicastro, «La Siria celebra un anno senza Assad. Ma restano le ombre», in Corriere della Sera, 9 dicembre 2025.

^[2] Cfr «Syria’s transition has gone better than expected», in The Economist, 4 dicembre 2025.

^[3] Cfr ivi.

^[4] Cfr «Syria uneasily celebrates a year of liberation», in The Economist, 4 dicembre 2025.

^[5] Ivi.

^[6] «Syria’s transition has gone better than expected», cit.

^[7] Cfr ivi.

^[8] M. Vernetti, «Damasco un anno dopo», cit.

^[9] «La strage in chiesa: il terrore è tornato a colpire i cristiani in Siria», in Avvenire (tinyurl.com/2vpcd4bz), 23 giugno 2025.

^[10] Ivi.

^[11] G. Olimpio – M. Ricci Sargentini, «La partita del Sultano», in Corriere della Sera, 4 dicembre 2024.

^[12] Cfr D. Moudallal, «Una promessa d’inclusione difficile da mantenere», in Internazionale, 10 gennaio 2025.

^[13] L. Khatib, «Nuovi equilibri in Medio Oriente», in Internazionale, 20 dicembre 2024.

^[14] Cfr M. Rabih, «La strategia di Israele tra Libano e Siria», in Internazionale,5 dicembre 2025, 28.

^[15] G. Colarusso, «Siria, tre americani uccisi in un attentato: ci vendicheremo», in la Repubblica, 14 dicembre 2025.

^[16] Cfr ivi.

^[17] Id., «Raid aerei sulle basi dell’Isis. Usa di nuovo coinvolti in Siria», in la Repubblica, 21 dicembre 2025.

^[18] Cfr E. Baladi, «Siria: tensioni tra esercito e curdi», in Internazionale,16 gennaio 2026, 24.

^[19] Cfr G. Colarusso; «Siria, finisce l’autonomia curda. Tregua dopo l’offensiva di regime», in la Repubblica, 19 gennaio 2026.

^[20] Ivi.

^[21] Cfr L. Trombetta, «Gli Usa abbandonano i curdi di Siria per al-Sharaa», in Limes, 20 gennaio 2026.

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Il 20 novembre 1975 moriva a Madrid, in un letto d’ospedale, il dittatore Francisco Franco, dopo quasi 36 anni di regime. Si apriva così una fase di profonda incertezza, la cosiddetta «Transizione spagnola», che si sarebbe concretizzata il 6 dicembre 1978 con l’approvazione, tramite referendum, della Costituzione, per poi consolidarsi, non senza una certa ironia storica, con il fallimento del colpo di Stato del tenente colonnello Antonio Tejero, avvenuto il 23 febbraio 1981.

Quella stagione, insieme delicata e decisiva, che costituisce l’oggetto del presente articolo, ha inaugurato il periodo democratico più stabile della storia della Spagna, giunto fino ai nostri giorni. Va respinta la tentazione di considerarla una questione esclusivamente nazionale: ricordiamo che la Spagna è stato l’ultimo Paese dell’Europa occidentale a lasciarsi alle spalle il cancro delle dittature che avevano segnato il Novecento, dopo che il Portogallo aveva percorso la stessa via l’anno precedente. Si trattò di un cambio di regime maturato in un contesto culturale diverso da quello dei Paesi usciti dalla Seconda guerra mondiale e che per questo inizialmente fu visto con una certa diffidenza dalla comunità internazionale. Tuttavia, col passare del tempo, la Spagna sarebbe diventata una delle principali economie dell’Unione europea, alla quale aderì nel 1986, sancendo la tanto agognata normalità democratica. Né va dimenticato il suo ruolo di ponte con l’America Latina, per la quale è diventata, con i legami storici, un punto di riferimento notevole.

È importante ricordare che nel prossimo decennio la Spagna celebrerà il centenario della sua Seconda Repubblica e della sua cruenta Guerra civile, che causò oltre un milione di vittime – tra morti di entrambi gli schieramenti e coloro che subirono la repressione e l’esilio –, lasciando ferite che ancora oggi sono tutt’altro che rimarginate. Proprio per questo diventa ancora più necessario valorizzare e approfondire quel periodo storico, per non ricadere oggi nei medesimi errori. Allo stesso tempo, dobbiamo considerare che, dopo quasi mezzo secolo dalla Transizione, una parte significativa della popolazione spagnola rischia di non conoscerla più, o persino di dimenticarla, oppure, peggio ancora, potrebbe cadere vittima di un revisionismo storico ingiusto, alimentato da gruppi populisti che rimuovono, distorcono o sottovalutano ciò che quella epoca ha rappresentato, mettendo in discussione i risultati che la società spagnola allora seppe raggiungere in modo maturo ed esemplare.

In un tempo in cui la democrazia, in Europa e nel mondo intero, viene messa in discussione da alcune ideologie estremiste, dai populismi e da diverse forme di autoritarismo, la Transizione spagnola diventa un punto di riferimento da cui trarre ispirazione per preservare la democrazia liberale e prevenire certe derive che la minacciano, come avvenne quasi un secolo fa in tutta Europa e in parte del mondo. E anche per rendere giustizia a tante persone che hanno rischiato la vita per un progetto apparentemente impossibile e che alla fine ha dimostrato, come ricorda l’epitaffio del suo grande artefice, il presidente Adolfo Suárez, che «la concordia era possibile».

Non possiamo dimenticare, dunque, che la democrazia dev’essere difesa di generazione in generazione e non la si può mai considerare definitivamente acquisita. Al tempo stesso, si trattò di un momento di straordinaria importanza per la storia contemporanea della Spagna e dell’Europa, degno di essere ricordato nel tempo. Ogni cittadino, infatti, può riconoscersi in quel periodo e cogliere come sia possibile orientare alcune situazioni in modo pacifico e fecondo, sebbene quelle circostanze fossero più complesse delle attuali.

In questo articolo ricorderemo brevemente quanto accadde in Spagna cinquant’anni fa, con le sue luci e le sue ombre, con le sue idealizzazioni, e vedremo quali lezioni possiamo trarne per il tempo che siamo chiamati a vivere, in modo da poter essere grati a quella società coraggiosa che seppe perdonare e guardare al futuro con speranza, dialogo e determinazione.

«Finché durava la guerra»

Per comprendere eventi come quello, è opportuno guardare molto più indietro nel tempo, perché le ferite di un Paese affondano spesso in tensioni prima irrisolte, che emergono nei momenti di crisi in modo inarrestabile e brusco. Già nel turbolento XIX secolo, dopo la perdita delle colonie e il vortice napoleonico che rivoluzionò l’idea di nazione nella vecchia Europa, erano emersi due modi contrapposti di comprendere la realtà, che sussistono ancora oggi: quello liberale e quello conservatore. Inoltre, il XIX secolo fu caratterizzato da una successione di regni – intervallata da una Repubblica fallita –, da profondi cambiamenti sociali, guerre, nazionalismi nascenti, dittature, e da un susseguirsi di colpi di Stato che rendevano in Spagna la piena normalità democratica quasi un’anomalia.

Particolarmente decisiva fu la proclamazione della Seconda Repubblica spagnola, il 14 aprile 1931, in un contesto internazionale caratterizzato dal crollo del 1929, dal rumore delle ideologie e dall’ascesa dei totalitarismi. Allora regnava una polarizzazione estrema, che sfociò in un senso di caos generalizzato, che assunse toni a volte sanguinosi, con eventi significativi quali l’espulsione della Compagnia di Gesù, l’introduzione del voto femminile, la riforma agraria, alcune insurrezioni e persino il ricorso ripetuto a colpi di Stato militari, solo per citarne alcuni.

Tutto ciò sfociò infine, il 17 luglio 1936, in una sollevazione militare, guidata dal generale Franco – che allora si trovava in Nord Africa con le sue truppe – e da altri generali, che provocò una guerra. Di conseguenza, la Spagna divenne teatro di uno scontro in cui si affrontarono, da un lato, le truppe dei generali che aderivano al colpo di Stato, chiamati «ribelli o nazionalisti» e, dall’altro, i repubblicani fedeli al governo legittimo. Con il tempo, i primi ottennero l’appoggio dei tradizionalisti e di gran parte della Chiesa spagnola, che si aggrappava ad essi come a un’àncora di salvezza di fronte al caos e all’odio viscerale di cui era fatta oggetto sotto forma di persecuzioni, incendi di chiese e conventi e sistematici omicidi di sacerdoti, religiosi e laici. Dall’altra parte, il governo della Repubblica era sostenuto da volontari internazionali, miliziani, comunisti e anarchici, in una sorta di conglomerato con interessi diversi, che si rivelò estremamente difficile da organizzare. E come accade spesso in questo tipo di guerre civili, le grandi potenze mondiali favorivano i contrapposti schieramenti, inscenando un vero e proprio prologo della Seconda guerra mondiale e trasformando il Paese in un mortale laboratorio di armi, come avvenne nel bombardamento di Guernica, fedelmente rappresentato da Pablo Picasso poco tempo dopo.

Dopo tre anni di continuo dissanguamento, il grido No pasarán, che inizialmente risuonava con euforia a Madrid, si spense lentamente, finché il 1º aprile 1939 il fronte nazionale diffuse l’ultimo bollettino militare annunciando la fine della guerra. Franco, che aveva assunto il potere solo «finché durava la guerra», lo mantenne mentre il mondo veniva sconvolto dalla Seconda guerra mondiale e, dopo anni iniziali di fame, devastazione e regolamenti di conti, riuscì a conservarlo senza troppe difficoltà, instaurando una sorta di pax romana durata quasi quarant’anni.

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Sebbene fin dall’inizio si fosse cercato di attribuire alla Guerra civile un alone romantico – sia per i toni di crociata utilizzati da alcuni per legittimare il sangue versato, sia per la manipolazione della propaganda bellica e per la presenza di vari intellettuali –, la realtà ha mostrato che si trattò di una guerra miserabile, penosa e sanguinosa come tante altre. In quel conflitto è tanto azzardato quanto presuntuoso distinguere tra buoni e cattivi, perché la violenza genera sempre violenza e molti combattevano senza sapere realmente perché. Era una guerra in cui l’imposizione delle idee arrivava a separare famiglie e a contrapporre tra loro concittadini e compaesani, infliggendo ferite che permangono ancora oggi.

Il giornalista Manuel Chaves Nogales, condannato per decenni all’ostracismo per la sua diffidenza verso entrambi gli schieramenti, affermava che «la guerra la perdevano sempre gli stessi: quelli che non avevano altra arma che la loro paura»[1]. Era la versione aggiornata del Duelo a garrotazos («Duello a bastonate») di Francisco de Goya, che un secolo prima aveva denunciato, in un suo celebre dipinto, le due Spagne che si affrontavano a morte in un duello fratricida, con l’unico fine dell’uccisione del prossimo. Era la conseguenza di una polarizzazione priva di qualsiasi logica, quale segno di una società che si lascia trascinare da idee senza limiti. Un modo di comprendere la realtà di una nazione con 500 anni di storia che si divide tra Nord e Sud, tra liberali e conservatori, monarchici e repubblicani, clericali e anticlericali, destra e sinistra, in un continuum di infiniti poli che non fanno che aumentare il dolore e lo scontro di un popolo ferito a morte, nel quale tutti, in modi molto diversi, avevano sofferto la tragedia della guerra. «Gli uni e gli altri»[2], come avrebbe detto il filosofo Miguel de Unamuno.

«Tutto rimarrà legato e ben legato»?

Durante la dittatura, la Spagna compì alcuni passi verso una certa apertura internazionale; vi furono progressi economici, e città come Bilbao, Madrid e Barcellona beneficiarono di una notevole industrializzazione, a scapito di altre regioni condannate allo spopolamento e all’emigrazione. Si registrarono inoltre una forte diminuzione dell’analfabetismo e una crescita delle università, insieme a rilevanti miglioramenti nel settore sanitario. Tuttavia, la dittatura rimaneva tale, e il dittatore Franco esercitava il suo potere, rallentando il progresso del Paese. Per quanto si cercasse di mascherarlo, il potere rimaneva saldamente nelle mani dell’autorità militare; la repressione era una costante, mentre la libertà, i diritti umani e le garanzie democratiche erano fortemente limitati.

E sebbene il regime, ormai in declino, continuasse a sostenere che «tutto rimarrà legato e ben legato», la morte di Franco aprì uno scenario nuovo: l’erede era l’allora principe Juan Carlos, speranza degli uni e degli altri, che sarebbe stato proclamato re due giorni dopo la scomparsa del dittatore, diventando il «motore del cambiamento». E contro ogni previsione, l’anno successivo venne nominato presidente Adolfo Suárez, etichettato da molti come «un falangista di provincia»[3] e considerato, nei salotti e nei corridoi della capitale, un arrivista privo di reali capacità. Tuttavia, egli seppe intuire la gravità del momento e, insieme al giovane re, avviò un delicato cambiamento di regime, essendo entrambi consapevoli che in Spagna erano ancora vivi i fantasmi del passato e che le ferite della Guerra civile non erano affatto sanate.

In un contesto in continua evoluzione come quello degli anni Settanta, nel 1976, attraverso un complesso gioco di equilibri, venne approvata la «Legge di riforma politica», ratificata, con un referendum, dal 94% della popolazione. Suárez, buon conoscitore del regime e consapevole di quanto era accaduto nei decenni precedenti, nonché della necessità di riconciliazione e di integrazione di tutti, avviò colloqui con l’opposizione e consentì la legalizzazione del Partito Comunista, guidato dall’allora esiliato Santiago Carrillo. Questi, che era considerato responsabile di una sanguinosa opposizione durante la guerra, in quel frangente scelse la via della pace e della democrazia, lasciandosi alle spalle gli anni dell’esilio, della clandestinità e della repressione. Tuttavia, la tensione era palpabile, alimentata peraltro dai numerosi attentati dei terroristi baschi dell’ETA e di altri gruppi di estrema sinistra ed estrema destra che cercavano di rovesciare la fragile democrazia.

Forte del sostegno delle urne, la Unión de Centro Democrático di Suárez avviò la redazione della Costituzione spagnola, elaborata insieme ai rappresentanti di tutte le forze politiche che vollero parteciparvi – i cosiddetti «padri della Costituzione» – e approvata nel 1978 con l’87,7% dei voti. La Transizione sarebbe continuata fino al 1981, tra disincanto, logoramento politico di Suárez, crisi economica e un’asfissiante pressione terroristica. Il fallito tentativo di colpo di Stato del 23 febbraio 1981 segnò il consolidamento definitivo dell’opzione democratica a scapito della dittatura. Il processo si concluse con l’ascesa al potere dei socialisti, guidati da Felipe González, che ottennero la maggioranza assoluta nel 1982, dimostrando che l’alternanza dei partiti era possibile.

I parallelismi tra quella epoca e l’attuale sono evidenti: dalla divisione del mondo in blocchi contrapposti alla crisi energetica, fino alle tensioni in Medio Oriente. A ciò si aggiunge un contesto caratterizzato dalla polarizzazione diffusa, dalla tentazione degli autoritarismi e dall’individualismo elevato a bandiera culturale.

Per questo e per l’importanza di quel momento storico, e perché alcuni pensano – forse non senza qualche ragione – che quella fosse un’epoca idealizzata, cercheremo di esaminare alcuni elementi che possano aiutarci a «riflettere […] per ricavare qualche frutto»[4], e vedremo quali insegnamenti possano essere ancora utili per noi, a cinquant’anni di distanza.

«Libertà senza rabbia, libertà»

«Libertà, libertà senza rabbia, libertà», ripeteva a fine anni Settanta il ritornello di una canzone del gruppo musicale Jarcha, che divenne ben presto popolare e finì per imporsi come una sorta di «colonna sonora» della Transizione, esprimendo con efficacia il sentire e l’anelito del popolo spagnolo in quegli anni. Com’era accaduto al popolo di Israele, anche la Spagna aveva sofferto per decenni l’oppressione e anelava alla libertà. E, curiosamente, se osserviamo la storia della salvezza del popolo di Dio, nel Deuteronomio la Legge viene percepita come un grande dono, come motivo di orgoglio: «Quale grande nazione ha leggi e norme giuste come è tutta questa legislazione che io oggi vi do?» (Dt 4,8). La Legge è vista come un bene del popolo, perché libera dal caos, protegge i deboli, assicura la giustizia e ordina il cuore. Non è una legge pensata per controllare, ma per andare avanti; è, in definitiva, uno stile di vita.

Nel caso di Neemia, questa dimensione si ricollega alla consolazione che nasce dal ritrovare la Legge e dal fare memoria come popolo, recuperando la propria identità e i propri costumi dopo l’esilio babilonese: «Tutto il popolo andò […] a esultare con grande gioia, perché avevano compreso le parole che erano state loro proclamate» (Ne 8,12). Anche in Spagna, dopo il dolore, l’esilio e l’oppressione che il suo popolo aveva subìto, la legge – in questo caso, la Costituzione – divenne un elemento capace di dare al popolo identità, unità e coscienza collettiva. Al tempo stesso, ne definì il modo di essere, di comprendere e di camminare nella storia.

Va sottolineato che la Costituzione spagnola, come tutte le leggi umane, non è perfetta, sebbene sia per sua natura aperta all’evoluzione; ma forse se ne può cogliere meglio il valore quando viene a mancare. Per questo è necessario apprezzarla ed esserne grati, sapendo che essa non soddisfa pienamente nessuno, ma nemmeno scontenta del tutto nessuno. Di fronte alle minacce e alle contestazioni che la mettono in discussione, è essenziale considerarla un bene comune, che ci allontana dagli interessi personali e favorisce l’acquisizione di un valore speciale da parte della comunità, compresi coloro che si oppongono ad essa. La sua conoscenza e il suo rispetto ci rendono cittadini migliori e persone migliori, al pari dell’istruzione, della sanità o della sicurezza. La Costituzione favorisce il rispetto e la tutela delle istituzioni, che esistono per servire la società e garantirne il buon funzionamento.

Si tratta dunque di un testo che favorisce la pluralità e la separazione dei poteri, in netto contrasto con il passato, ispirandosi alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e in linea con le Costituzioni europee, e garantendo un quadro comune di dialogo, libertà, convivenza e diritti. E, soprattutto, essa sancisce che «la sovranità risiede nel popolo spagnolo»[5] e non in un esercito, in una persona carismatica o in un singolo partito, come spesso accade in alcuni sistemi non democratici.

Dal consenso alla concordia

Nel passo di Isaia 11,6-9 viene descritto uno stato di armonia idea­le, con una chiara visione escatologica: il lupo convive con l’agnello e il leopardo con il capretto, in una sequenza di accostamenti impossibili, che trovano tuttavia una piena armonia. Questa lettura – è bene ribadirlo – è escatologica, ma costituisce anche un orizzonte verso cui camminare. E la Transizione, tenendo conto del passato recente della Spagna, può essere stata in parte un riflesso di tale prospettiva. Non dimentichiamolo: una prospettiva reale, fragile e imperfetta. E quell’evento storico ha reso possibile il compimento di un passo ulteriore: dal consenso alla concordia. Il «consenso» indica un comune sentire e pensare, come potrebbe essere una Costituzione; ma in questo caso vi fu un supplemento di ambizione che aspirava a rendere possibile e a giungere alla «concordia», con-cordis, ossia a un medesimo cuore, e quindi a un medesimo battito. Si passò così da un denominatore comune a uno scenario rinnovato, caratterizzato da una nuova coscienza di popolo in una fase diversa. Non si trattò di un accordo «al ribasso», per accontentare la maggioranza, ma di un accordo «al massimo», che mirava ad aprire una stagione nuova, diversa da quelle precedenti.

D’altra parte, oggi la prudenza induce a essere cauti nell’idealizzare quel periodo. Per esempio, lo storico Fernando García de Cortázar osserva che «la Transizione è stata un tempo di amnesie e chiaroscuri, di tonalità grigie e opache, di sussulti notturni e di tempeste di schegge e sangue. Suárez assunse il comando con la premessa di non scavare nelle ferite del passato»[6]. Per questo si rende necessaria una lettura priva di ideologie e libera dall’ottica del presente, animata dal desiderio di fare memoria e giustizia, lontana da interessi di parte, sia da un lato sia dall’altro. Oggi un simile atteggiamento, in Spagna come nel resto del mondo, rappresenta a dir poco una sfida. Forse l’immagine più paradigmatica di tale periodo è un quadro di Juan Genovés, intitolato El Abrazo, che è esposto nella sala del Congresso dei Deputati.

Per raggiungere questo fine furono necessarie molte concessioni, che spiazzarono tutti, ma che favorirono la concordia, giudicata da alcuni troppo pragmatica. Cedettero i militari: dapprima nel superare la diffidenza e poi nell’accettare che il loro potere fosse a favore del popolo e non per comandare su di esso, e che non si potesse più tornare indietro. Il re Juan Carlos I cedette i suoi poteri assoluti ereditati da Franco, mettendo in gioco il proprio titolo, anche a rischio di perderlo. Cedettero Suárez e il suo vice, il leale generale Manuel Gutiérrez Mellado, che finirono per restare senza appoggi e misero a rischio la loro vita il «23-F»[7]. Cedettero i politici con la «Legge di amnistia», che rimise in gioco l’opposizione. Cedette la società civile, con il cuore in gola davanti alla radio e alla televisione, lasciandosi alle spalle la stabilità conosciuta del regime franchista, per affrontare l’incertezza del futuro che si apriva.

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Cedettero gli esiliati, i nazionalisti, i socialisti e i comunisti, che rinunciarono a parte delle proprie posizioni massimaliste; e alcuni dei loro leader, come il già citato Carrillo, furono accusati di tradimento per aver accettato il re, la bandiera bicolore e l’unità della Spagna. Cedettero gli imprenditori, le associazioni e i sindacati, concordando misure per stabilizzare il Paese, nel pieno della crisi economica internazionale, con i «Patti della Moncloa». Cedettero i perdenti della guerra, con un silenzio utile e con familiari ancora da ritrovare.

Cedette la Chiesa, rinunciando agli ultimi privilegi acquisiti per legittimare il potere. E cedettero – senza dubbio la parte più dolorosa – le vittime del terrorismo, le cui vite vennero spezzate dagli estremisti di sinistra – principalmente l’ETA – e di destra, che cercavano di rovesciare la democrazia: un dato che ci avverte di quanto fosse fragile e delicato il processo, con quasi 500 vittime, e altre causate dalla dura repressione della polizia. Cedettero tutti, ciascuno a suo modo, con forme e implicazioni diverse; ma questo non annulla il dovere di gratitudine nei loro confronti per la lungimiranza e il senso dello Stato che seppero dimostrare. I protagonisti di quella stagione non erano politici con vocazione messianica, né partiti con aspirazioni totalitarie, né intellettuali lontani dalla realtà, ma tutti gli spagnoli, che scoprivano con umiltà e aspettativa cosa fosse una democrazia piena.

Le elezioni del 1977 ne furono un esempio tangibile, perché il Parlamento rifletteva la realtà politica e ideologica della Spagna, e finalmente il dialogo riusciva a farsi strada, al di là del sangue, dell’odio e dello scontro. Lo stesso valeva per la forte avanzata dei movimenti sociali e dei nazionalismi latenti e combattivi. Le stesse persone che decenni prima si erano affrontate sul campo di battaglia e avevano regolato i conti nell’oscurità della notte, ora sedevano in Parlamento con le armi pacifiche della voce e del voto. La società spagnola si era divisa tra continuisti, riformisti e oppositori, ma la scelta non era né la repubblica, né la guerra, né una dittatura personalistica, bensì una monarchia democratica a tutti gli effetti. Dopo decenni di oppressione e di deserto, la maggior parte della popolazione comprese che la logica di dividere la società tra buoni e cattivi portava soltanto al collasso, e quindi alla distruzione, alla fame e al dolore. Un collasso che molti avevano sperimentato sulla loro pelle, nella loro povertà e, soprattutto, nella loro anima.

È un insegnamento che ora è in parte dimenticato, ma forse questo è il più grande progresso morale e la grande lezione di quel periodo, perché tutto cambia quando si passa dalla logica del manicheismo a quella della riconciliazione, che consente di camminare insieme; di costruire a partire dalla fraternità e non dallo scontro; di costruire a partire dal dialogo e dal rispetto reciproco e non dall’odio e dalla violenza. Tale concordia, con un cuore comune, è quella che emerge in Spagna quando si verifica una catastrofe e la solidarietà si manifesta con forza, quando lo sport unisce tutti mettendo da parte l’accento di ciascuno, o quando si gode la festa in una celebrazione tradizionale collettiva. L’abbraccio delle due Spagne, finalmente, era possibile.

Alla luce dell’«Evangelii gaudium»

Non sembra azzardato leggere questo evento alla luce dell’esortazione apostolica Evangelii gaudium di papa Francesco[8], nella quale la riflessione sul bene comune e sulla pace sociale appare attuale come non mai, a partire dal riconoscimento che Dio agisce nella storia. Per analizzare la costruzione di una società fondata sui princìpi di pace, giustizia e fraternità, come nel nostro caso, Francesco propone quattro tensioni bipolari, tratte da Romano Guardini e dalla Dottrina sociale della Chiesa, che «orientano specificamente lo sviluppo della convivenza sociale e la costruzione di un popolo in cui le differenze si armonizzino all’interno di un progetto comune»[9].

Anzitutto, egli ricorda che il tempo è superiore allo spazio. È la tensione tra la pienezza e il limite, che trova il proprio sbocco nella dimensione temporale. Ciò implica privilegiare il processo rispetto al potere immediato: «iniziare processi più che possedere spazi». Di fronte alla tentazione del momento presente, a volte particolarmente delicato e caratterizzato da grande pressione e fragilità, gli spagnoli hanno saputo incorporare la dimensione temporale, carica di pazienza e di speranza, e accettare che i frutti sarebbero maturati con il passare degli anni, e non con l’ansia propria dell’istante. Forse a renderlo possibile furono proprio quella lungimiranza e quell’esperienza dolorosa con cui hanno saputo imporsi alle pressioni e alle contingenze che richiedevano una stabilità falsa, immediata e impossibile da raggiungere.

In secondo luogo, l’Evangelii gaudium mostra come l’unità debba prevalere sul conflitto, integrandolo e non semplicemente ignorandolo. Di fronte alla paralisi o all’evasione, la proposta consiste nello sviluppare una comunione nelle differenze. In qualche modo, durante la Transizione si è visto che la Spagna era qualcosa di più di decenni di duro confronto con la Seconda Repubblica, la Guerra civile e la dittatura. Essa si è mantenuta su un piano superiore, dove era possibile integrare ciò che vi era di buono in tutte le parti, cercando un’armonia dentro una diversità reale. È la certezza che l’accento deve essere posto più su ciò che unisce che su ciò che divide.

Un altro degli aspetti più importanti messi in luce dal documento pontificio e che si è manifestato nella Transizione in modo diverso da quanto era accaduto durante la Seconda Repubblica è che «la realtà è più importante dell’idea». Dal punto di vista cristiano, la Parola è incarnata, non è mai disgiunta dalla realtà: unisce idea e realtà, orientandola senza mai imprigionarla. La difficoltà risiede sempre nella concretizzazione, perché le idee sono volatili e le differenze maggiori emergono al momento dell’atterraggio. L’idea da sola sfocia nello gnosticismo, nell’arroganza intellettuale e nella sterilità, perché non sarà mai davvero feconda né concretizzata. Se nei decenni precedenti l’egemonia delle idee si imponeva sulla realtà a qualsiasi costo, cinquant’anni fa fu invece la realtà a imporsi sulle diverse ideologie. L’anelito del popolo spagnolo alla democrazia e il desiderio di non riaprire le ferite del passato prevalsero sul potere non negoziabile delle idee, che di solito non ascoltano ragioni. Curiosamente, furono proprio gli estremismi ideologici vicini ai totalitarismi a ricorrere alla violenza assassina e a cercare di far saltare la giovane democrazia.

Infine, Francesco ricorda che «il tutto è superiore alla parte», e la forma che viene proposta come ispiratrice è quella del poliedro. Tutte le parti contano e tutte devono essere prese in considerazione, ma il tutto non è la semplice somma delle parti: è qualcosa di più. Tutti devono essere coinvolti, anche se sono in disaccordo. Occorre dunque non perdere di vista la realtà nella sua interezza, perché ogni elemento tende a tirare gli altri dalla propria parte. Tornando alla Transizione, possiamo affermare che la serie di patti, concessioni e accordi e il desiderio di rappresentatività dimostrarono che l’interesse del tutto doveva prevalere sulle parti, che inconsapevolmente perseguivano il proprio interesse particolare.

«Tarancón al muro!»

Non possiamo dimenticare il ruolo svolto dalla Chiesa in tutto questo processo. Condizionata da un periodo turbolento dopo il Concilio Vaticano II, essa si trovava a fare i conti con seminari e noviziati quasi vuoti, nonché con i numerosi abbandoni da parte di sacerdoti e religiosi. Faticava a comprendere la svolta culturale del maggio 1968 e cercava di interpretare i «segni dei tempi» in una Spagna diversa, che si apriva al mondo in modo speciale. Senza dubbio, con i suoi inevitabili chiaroscuri – come accade in ogni processo storico –, la Chiesa seppe essere all’altezza della situazione, cogliendo la gravità del momento e accompagnando il popolo con un savoir faire generalizzato. Forse è proprio qui che va individuato il suo più grande insegnamento in quel periodo: il decentramento, il senso di responsabilità e il desiderio di porsi al servizio della società.

Sebbene tardivamente, la Chiesa è stata l’unica istituzione a chiedere pubblicamente perdono. Dopo la guerra, aveva cercato la protezione, i privilegi e la sicurezza che aveva perduto durante il conflitto e nel periodo della Seconda Repubblica: in quell’arco di tempo, si stima che siano stati uccisi complessivamente 6.832 sacerdoti e religiosi. All’inizio della dittatura, Franco influenzò la nomina dei vescovi, e la Chiesa, da un lato impegnata nell’assistenza e nell’educazione di una società affamata e, dall’altro, accecata dall’euforia dei vincitori e talvolta sorda al silenzio delle vittime, entrò a far parte della religione ufficiale del regime, legittimandolo senza troppi scrupoli. Questo rapporto tuttavia cominciò a essere messo in discussione con Giovanni XXIII e con il Concilio Vaticano II – in particolare con l’affermazione della separazione tra Chiesa e Stato e della libertà religiosa –, fino a collocare la Chiesa all’avanguardia della lotta per la libertà e la democrazia. Il documento della più importante Assemblea plenaria della Conferenza episcopale spagnola del 1973, La Chiesa e la comunità politica[10], metteva in discussione i privilegi della Chiesa spagnola e la versione contemporanea dell’unione fra trono e altare.

Guidati dal cardinale Vicente Enrique y Tarancón, considerato da molti un altro traditore – Tarancón al paredón! («Tarancónal muro!»), recitava uno slogan –, i vescovi dichiaravano che la fede cristiana non è un’ideologia politica, né può identificarsi con alcuna forza politica. Insistevano sul fatto che nessun sistema può esaurire la ricchezza del Vangelo. Al tempo stesso, si dovevano promuovere la libertà e l’impegno per la pace e la giustizia. Si affermava così la necessità di perseguire l’autonomia e la libertà, ma con uno spirito di collaborazione e di riconciliazione nella società. I vescovi assumevano con coraggio la libertà di predicare il Vangelo, anche se a volte questo risultava scomodo, al fine di salvaguardare l’interesse generale e il bene comune. A loro volta, i cristiani cercavano una coerenza di vita con comunità vicine ai poveri, animate dallo spirito del Concilio Vaticano II, che si rivelò un autentico «vento di rinnovamento».

La Chiesa, divenuta più libera che in passato, seppe analizzare la situazione di fronte a un franchismo ormai superato e fece un passo avanti. Non solo rinunciò ai propri privilegi, ma svolse anche un ruolo determinante nel mettere la propria autorità morale al servizio della riconciliazione. Per non parlare, naturalmente, dei tanti laici impegnati in politica – sia a destra sia a sinistra, la maggior parte dei quali erano stati formati in seminari e centri religiosi – che vedevano nell’arena pubblica uno spazio privilegiato per sviluppare la loro vocazione laicale al servizio della società e del bene comune.

Una storia ancora da scrivere

Alcuni mesi fa il re Felipe VI ha affermato che la Transizione fu «un grande patto nel quale nessun gruppo riuscì a imporre la propria visione completa, perché tutti compresero che la convivenza richiedeva di cedere qualcosa per guadagnare un futuro comune. Fu una scelta pragmatica, ma anche profondamente morale»[11]. È auspicabile che, a cinquant’anni di distanza, in un mondo polarizzato come il nostro, sappiamo guardare al passato per imparare da esso e non ripetere gli stessi errori; che sappiamo leggere la realtà e vedere ciò che è realmente accaduto, con profondità, coraggio e speranza. Si tratta di un’epoca che non è stata perfetta, ma che può ancora insegnarci molto. Miguel Delibes ha scritto che «le cose avrebbero potuto andare diversamente, eppure sono andate così»[12]. Ora spetta a ogni generazione ricreare la democrazia, che è il migliore dei sistemi conosciuti; riconoscere che la libertà non arriva dal nulla e che la democrazia non deve essere data per scontata.

Questo articolo vuole esprimere un ringraziamento a tutte le persone che hanno rischiato la vita per la democrazia in Spagna e in Europa; alle vittime dimenticate di entrambi gli schieramenti e a tanti che, in un clima di incertezza, hanno saputo guardare al futuro; a coloro che hanno perdonato e hanno reso possibile l’abbraccio delle due Spagne; e a coloro che con coraggio, fede e speranza hanno reso finalmente possibile la concordia.

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^[1] M. Chaves Nogales, A sangre y fuego. Héroes, bestias y mártires de España, Barcelona, Libros del Asteroide, 2011, 13.

^[2] M. de Unamuno, «Carta a F. de Cassio, 27 novembre 1936», in L. Robles (ed.), Epistolario a F. de Cassio (1914-1936), Salamanca, Cátedra, 1992, 245.

^[3] J. Cercas, Anatomia di un istante, Milano, Guanda, 2017 (edizione digitale Kindle Amazon), 64.

^[4] Ignazio di Loyola, s., Esercizi spirituali, n. 114.

^[5] Constitución Española, art. 1, § 2.

^[6] F. García de Cortázar, Historia de España, Barcelona, Planeta, 2002, 287 (in it. Storia della Spagna. Dalle origini al ritorno della democrazia, Milano, Bompiani, 1996).

^[7] Così in Spagna viene sinteticamente ricordata la celebre data del 23 febbraio 1981, quando avvenne il tentativo di colpo di Stato.

^[8] Cfr Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, nn. 221-237.

^[9] Ivi, n. 221.

^[10] Cfr Conferencia Episcopal Española, La Iglesia y la comunidad política, Madrid, 1973.

^[11] Felipe VI, Discurso en la ceremonia de ingreso en la Insigne Orden del Toisón de Oro, Madrid, 21 novembre 2025.

^[12] M. Delibes, El camino, Barcelona, Destino, 2019, 11.

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Dall’inizio del XXI secolo, diverse nazioni africane sono state teatro di revisioni costituzionali sostanziali, spesso presentate come aggiustamenti di ordine tecnico o progressi democratici. Tuttavia queste riforme nascondono una tensione sottostante tra legalità formale e legittimità politica. L’estensione del mandato di alcuni dirigenti politici oltre i limiti inizialmente stabiliti tende a trasformare la Costituzione in uno strumento malleabile, allontanandola potenzialmente dalla sua funzione primaria di limitare il potere e garantire i diritti fondamentali.

Questo fenomeno pone una serie di interrogativi sulla resilienza delle istituzioni, sul ruolo del diritto all’interno delle dinamiche politiche africane e sui rapporti tra potere, popolazione e norme giuridiche. Al di là di una semplice discussione di ordine giuridico, le modifiche costituzionali in Africa riflettono questioni legate alla governance, alla giustizia sociale e alla sovranità popolare.

Quadro teorico e giuridico

Il costituzionalismo moderno si fonda su un principio cardine, ossia che il potere politico non può essere di natura assoluta, ma deve essere determinato da una norma suprema, cioè la Costituzione, che regola il funzionamento delle istituzioni, assicura la tutela dei diritti fondamentali e definisce la separazione dei poteri. Questo concetto esclude qualsiasi deriva autoritaria o personalizzazione del potere. È in questa prospettiva che Guy Carcassonne (1951-2013), che è stato professore di Diritto pubblico all’Université de Paris Ouest-Nanterre-La Défense, e Marc Guillaume (1964-), nominato prefetto di Parigi nel 2020, sottolineano la funzione regolatrice del testo fondamentale, quando affermano che «la Costituzione è innanzitutto uno strumento di limitazione del potere, non di esaltazione dello stesso»[1]. Essi ricordano che la Costituzione non è solo uno strumento di ripartizione delle competenze tra gli organi statali, ma costituisce anche un limite al loro esercizio. Questa nozione è alla base del costituzionalismo liberale, figlio dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese.

La separazione dei poteri – esecutivo, legislativo e giudiziario – rappresenta uno dei fondamenti del costituzionalismo. Carcassonne e Guillaume sottolineano che questa distinzione non è mai totale, ma deve essere sufficientemente esplicita, in modo da impedire l’accentramento delle funzioni nelle mani di un unico attore. Sostengono che «la separazione dei poteri è un principio di equilibrio, non di frammentazione»[2]. Precisano inoltre che la Costituzione dovrebbe integrare meccanismi di controllo reciproco, quali il diritto di veto, la responsabilità politica e il controllo di legittimità costituzionale, al fine di garantire la salvaguardia delle libertà civili. Andando oltre l’adozione formale di testi scritti (dispositivi istituzionali), il costituzionalismo si fonda sul riconoscimento di diritti fondamentali che vengono invocati per limitare il potere politico. I due studiosi sottolineano che tali diritti non si limitano a semplici dichiarazioni, ma costituiscono norme giuridiche vincolanti: «I diritti proclamati dalla Costituzione non sono orpelli, ma obblighi per i poteri pubblici»[3]. Insistono quindi sul ruolo del giudice costituzionale nella tutela di tali diritti, specialmente in caso di conflitto tra leggi ordinarie e princìpi costituzionali.

Il contesto africano. Le revisioni costituzionali

In Africa, il concetto del costituzionalismo viene messo spesso in discussione. Le revisioni costituzionali motivate dall’opportunismo tendono a indebolire i meccanismi di separazione dei poteri e a sminuire l’importanza dei diritti fondamentali. Carcassonne e Guillaume mettono in rilievo questo aspetto all’interno di un’analisi più ampia: «Una buona Costituzione non basta a garantire la felicità di una nazione. Una cattiva può bastare a determinarne l’infelicità»[4]. Si tratta di un invito a considerare non soltanto il contenuto formale della Costituzione, ma anche le condizioni relative alla sua applicazione, la cultura giuridica prevalente e il rispetto dei princìpi che esso sancisce.

In numerosi Stati africani le revisioni costituzionali non rispondono a una necessità giuridica o istituzionale, ma provengono da una strategia di consolidamento del potere. Rivelano una strumentalizzazione del diritto costituzionale a fini politici, spesso mascherata da una giustificazione democratica. Franck Moderne, professore emerito di Diritto pubblico all’Université Panthéon-Sorbonne (Paris I), sostiene che tali revisioni possono determinare una leggera modifica del significato di una norma, senza tuttavia alterarne il contenuto testuale: «La modifica costituzionale può comportare uno spostamento della realtà politica senza alterare formalmente il testo»[5]. Questo «spostamento» implica una riconfigurazione degli equilibri istituzionali, una ridefinizione delle condizioni di eleggibilità o il ripristino della durata di un mandato, pur mantenendo una facciata di legalità. L’efficacia di tale piano è rafforzata dal fatto che esso si fonda su procedure formalmente regolari, quali i referendum o il voto parlamentare.

Un’analisi empirica condotta dal costituzionalista Hassani Mohamed Rafsandjani conferma questa osservazione. Nella sua tesi sulle revisioni costituzionali nell’Africa francofona, egli evidenzia diversi fattori correlati alla probabilità di una riforma, tra cui la longevità al potere, l’età del presidente e la fragilità degli organi di controllo. Afferma che «la permanenza al potere diventa una variabile esplicativa centrale delle revisioni costituzionali, soprattutto quando gli organi di controllo sono indeboliti o cooptati»[6].

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Revisioni di questo tipo sono assai frequenti nei regimi presidenzialisti, dove l’esecutivo esercita un’influenza preponderante sulle altre componenti del potere. La legittimazione per via referendaria è una strategia impiegata in modo ricorrente in Africa, al fine di legittimare riforme controverse, in particolare quelle che mirano a prolungare il mandato presidenziale. Sebbene queste consultazioni vengano presentate come manifestazioni della sovranità popolare, la loro organizzazione e il loro svolgimento sono spesso oggetto di critiche riguardo alla loro trasparenza e alla loro conformità alle norme democratiche. Il referendum costituzionale del 22 marzo 2020 in Guinea, promosso dal presidente Alpha Condé, aveva come obiettivo l’adozione di una nuova carta costituzionale che permettesse di «azzerare» il numero di mandati presidenziali. Le operazioni di voto sono state caratterizzate da azioni violente, accuse di frode e un boicottaggio da parte dell’opposizione[7]. Il referendum costituzionale ruandese del 17 e 18 dicembre 2015 ha autorizzato il presidente Paul Kagame a candidarsi per un terzo mandato nel 2017; poi per altri due mandati quinquennali, estendendo così la durata teorica del suo potere fino al 2034. Sebbene sia stato approvato con il 98,9% dei voti, questo referendum è stato oggetto di critiche da parte di numerosi osservatori internazionali[8].

Tali pratiche rientrano in quella logica che Thomas Hochmann, professore di Diritto pubblico, definisce «democratura»: «Il termine “democratura” designa un regime in cui le parvenze democratiche – elezioni, referendum, pluralismo formale – nascondono una concentrazione autoritaria del potere»[9]. Di conseguenza, le revisioni costituzionali si trasformano in un mezzo di consolidamento del potere personale, manifestandosi in forme giuridicamente definite, ma politicamente contestabili.

Conseguenze delle revisioni istituzionali a livello istituzionale e democratico

Le revisioni costituzionali dettate dalla volontà di conservare il potere esercitano un’influenza dannosa sulle istituzioni democratiche. L’indebolimento dei contropoteri – soprattutto i Parlamenti e le istanze giurisdizionali costituzionali – compromette l’equilibrio istituzionale e la qualità della governance. Come sottolinea il sociologo statunitense Seymour Martin Lipset, la precarietà delle istituzioni nelle nazioni in via di sviluppo incoraggia il nepotismo e ostacola la creazione di un’amministrazione efficiente: «Nelle società in cui le istituzioni sono deboli, le lealtà personali e le reti clientelari tendono a soppiantare i meccanismi impersonali dello Stato»[10].

Questa osservazione ha trovato conferma in Burundi nel 2015, dopo l’annuncio, da parte del presidente Pierre Nkurunziza, della sua candidatura per un terzo mandato, in contrasto con l’Accordo di Arusha e la Costituzione del 2005. La decisione ha scatenato una crisi politica su vasta scala, caratterizzata da manifestazioni di massa, un tentativo di colpo di Stato e una repressione violenta. «La trasgressione delle norme costituzionali e il mancato rispetto del numero di mandati presidenziali hanno originato una grave crisi tuttora irrisolta in Burundi»[11], si legge nel memorandum della società civile burundese del 25 aprile 2025.

Oltre alle crisi particolari, le revisioni opportunistiche rientrano in un fenomeno più ampio, ossia la strumentalizzazione del diritto a fini politici. Il diritto costituzionale, la cui vocazione è quella di definire e limitare l’esercizio del potere, si trasforma in uno strumento di legittimazione puramente formale, perdendo così la sua dimensione democratica essenziale. È opportuno sottolineare l’avvertimento dato dal giurista Olivier Beaud riguardo a tale deriva: «Una Costituzione può essere usata per legittimare l’autoritarismo, se viene concepita come un semplice strumento di potere e non come una norma di limitazione»[12]. Questa osservazione è confermata da diverse analisi contemporanee. L’Institute for Security Studies (ISS Africa) fa anche notare che «in Africa, il ricorso a strumenti giuridici per consolidare il potere politico ed eliminare gli oppositori è in aumento. Questa “strumentalizzazione del diritto” si traduce nella manipolazione del numero di mandati presidenziali, nei rimpasti dei magistrati e nello sfruttamento dei processi giuridici per rimanere al potere»[13].

Esempi di Paesi che hanno modificato o tentato di modificare la Costituzione

Nel 2020, in Guinea è stata avviata una riforma costituzionale controversa. Approvata per via referendaria, essa ha reso possibile un terzo mandato presidenziale, suscitando forti critiche a causa della sua opacità e delle violenze che l’hanno accompagnata[14].

Nel 2015, in Burundi la rielezione del presidente è avvenuta nonostante le contestazioni a livello giuridico. Tre anni dopo, una revisione costituzionale ha prolungato la durata del mandato presidenziale da cinque a sette anni, provocando una crisi politica segnata da violenze e da un tentativo di rovesciamento del potere[15].

Nel 2008, in Camerun la soppressione del limite del numero di mandati presidenziali ha consentito una rielezione illimitata. La riforma, adottata da un Parlamento largamente favorevole al governo, è stata approvata senza un vero dibattito pubblico. Nel 2025, il presidente è stato riconfermato, all’età di 92 anni, dimostrando una longevità politica eccezionale[16].

Nel 2005, il Ciad ha visto l’abrogazione dei limiti del mandato presidenziale, seguita nel 2018 dalla loro reintroduzione in una nuova Costituzione. Quest’ultima permetteva comunque la permanenza del presidente al potere fino al 2021, con il pretesto della stabilità e della sicurezza nazionale[17].

Nel 2015, in Ruanda una modifica costituzionale ha autorizzato la permanenza del presidente al potere fino al 2034. Il referendum che ha convalidato tale riforma è stato approvato a larga maggioranza, ma criticato da alcuni osservatori internazionali per la mancanza di pluralismo[18].

Nel 2016, la Costa d’Avorio ha promulgato una nuova Costituzione che ha azzerato il limite di mandati, aprendo la strada a una nuova candidatura nel 2020. La decisione ha suscitato polemiche, in particolare riguardo alle clausole transitorie[19].

Nel 2010, a Gibuti l’abolizione del limite di mandati ha rafforzato il governo in carica in un contesto di pluralismo politico ristretto[20].

Nel 2015, la Repubblica del Congo ha modificato la propria Costituzione, cancellando i limiti di età e di mandati. Il referendum che ha convalidato tale riforma si è svolto in un clima di proteste[21].

Nelle Comore, la riforma del 2018 ha abolito il sistema di rotazione del potere tra le isole, centralizzando l’autorità a favore dell’esecutivo[22].

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Nel 2013, lo Zimbabwe ha promulgato una nuova Costituzione, ma il potere è rimasto nelle mani del presidente fino alla sua destituzione nel 2017. Malgrado alcuni progressi formali, la riforma non ha frenato l’autoritarismo del regime[23].

In Algeria, la soppressione del limite di mandati nel 2008 ha preceduto le dimissioni forzate del presidente nel 2019, sotto la pressione del movimento Hirak. L’episodio mostra i limiti della legittimazione giuridica di fronte alla mobilitazione popolare[24].

L’Uganda ha abolito il limite dei mandati nel 2005; poi nel 2017 ha abolito il limite di età, permettendo al presidente, in carica dal 1986, di restare al potere. Queste riforme sono state adottate nonostante l’opposizione crescente e le critiche della comunità internazionale[25].

Infine, la Repubblica Democratica del Congo è un esempio delle derive legate al limite di mandati presidenziali. La Costituzione del 2006, volta a garantire l’alternanza al potere, nel 2011 è stata indebolita da una revisione che ha soppresso il secondo turno delle elezioni presidenziali, e da pratiche di «slittamento» che hanno esteso la durata del potere oltre la scadenza legale. Dal 2013, il dibattito su un’eventuale revisione o riscrittura del testo contrappone argomenti di modernizzazione istituzionale a timori di un ulteriore indebolimento dello Stato di diritto[26].

Paesi che hanno resistito o limitato le derive del cambiamento costituzionale

Nel 2012, il Senegal è stato teatro di un’alternanza democratica, con la vittoria di Macky Sall nei confronti di Abdoulaye Wade, il cui tentativo di ottenere un terzo mandato aveva suscitato polemiche. Il dibattito attorno a una potenziale candidatura di Sall per un terzo mandato ha dominato la scena politica tra il 2022 e il 2023. Sebbene la Costituzione limiti il numero di mandati a due, alcune persone vicine al presidente avevano sostenuto che il suo primo mandato settennale non doveva essere preso in considerazione. Nel 2024, l’elezione di Bassirou Diomaye Faye ha segnato una nuova alternanza al potere, avvenuta nonostante una crisi politica caratterizzata da un tentativo di rinvio delle elezioni e dall’incarcerazione dei principali candidati[27].

Per quanto riguarda lo Zambia, nel 2021 si è verificata una transizione politica. La sconfitta del presidente Edgar Lungu a opera di Hakainde Hichilema ha rappresentato un’alternanza democratica che è stata accolta con favore dalla comunità internazionale. La vittoria di Hichilema è avvenuta nonostante tensioni politiche, accuse di corruzione ed episodi di violenza collegati con le elezioni[28].

In Kenya, la riforma costituzionale del 2010 ha rafforzato le istituzioni. La nuova Costituzione keniota, frutto di un referendum, ha soppiantato la Costituzione che risaliva al periodo coloniale. Ha introdotto limiti di mandato, ha consolidato la separazione dei poteri e ha creato istituzioni autonome quali la Commissione elettorale e la Corte suprema. Il testo della Costituzione è stato considerato una pietra miliare nel percorso democratico del Paese, specialmente dopo le violenze post-elettorali del periodo 2007-2008. L’istituzione delle contee ha favorito una migliore governance e un decentramento del potere[29].

Questi ultimi casi – Senegal, Zambia e Kenya – illustrano la diversità dei percorsi costituzionali in Africa, tra derive autoritarie e forme di resistenza democratica.

Prospettive

In un contesto segnato da revisioni costituzionali opportunistiche che indeboliscono lo Stato di diritto, è essenziale valorizzare le condizioni necessarie al suo rafforzamento. Ciò implica in primo luogo una rivalutazione del ruolo delle giurisdizioni costituzionali, la cui indipendenza non può essere garantita senza una maggiore trasparenza delle procedure di nomina e un’effettiva autonomia istituzionale. Quando tali giurisdizioni vengono considerate come strumenti al servizio del potere esecutivo, la loro capacità di arginare gli abusi diminuisce sensibilmente, determinando una perdita di fiducia da parte dei cittadini nei confronti del diritto in quanto protezione contro l’arbitrio.

Tuttavia il rafforzamento dello Stato di diritto non deve limitarsi a un quadro istituzionale: esso si basa anche su una dinamica sociale, in cui la mobilitazione popolare esercita un’influenza determinante. L’interiorizzazione delle questioni costituzionali da parte dei cittadini, promossa dall’educazione giuridica, dalla vigilanza democratica e dall’uso strategico dei media, favorisce la reintegrazione del diritto nella sfera pubblica in quanto strumento di contestazione legittima. È nell’ambito di questa interazione dinamica tra norme e pratiche che si costruisce una cultura della responsabilità politica.

A livello internazionale, anche i partner esterni hanno delle responsabilità. Il loro sostegno non può limitarsi a dichiarazioni di principio: è necessario adottare una logica di coerenza, che combini condizioni democratiche, assistenza tecnica agli organi di controllo e segnalazione degli abusi. Quando queste si manifestano in modo selettivo o con ritardo, l’efficacia delle pressioni internazionali tende a diminuire, nonché ad alimentare il cinismo dei regimi autoritari.

In definitiva, qualsiasi riforma duratura necessita di una trasformazione della rappresentanza politica. L’alternanza al potere non dovrebbe più essere vista come una minaccia, ma come un segno di vitalità democratica. Ne consegue una ridefinizione dei rapporti di potere, in cui il diritto non è più uno strumento di legittimazione individuale, ma torna a essere un mezzo per garantire la giustizia, limitare l’autorità e consentirne una trasmissione pacifica.

Questi diversi approcci convergono su una necessità comune: ricollocare il diritto al centro del patto democratico africano. Non come una semplice formalità giuridica, ma piuttosto come un’architettura dinamica, capace di gestire i conflitti, circoscrivere le aspirazioni e garantire ai cittadini che il potere, anche quando cambia, resta sottoposto alla norma collettiva.

* * *

Il Continente africano è caratterizzato da una contraddizione persistente tra le aspirazioni democratiche e l’esercizio personalistico del potere. Le revisioni costituzionali motivate dall’opportunismo minano la credibilità del diritto e la solidità delle istituzioni. Tenuto conto di tali difficoltà, il consolidamento dello Stato di diritto richiede un controllo pubblico maggiore, il rafforzamento dei meccanismi di contropotere e il ripristino dei fondamenti etici del potere.

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^[1] G. Carcassonne – M. Guillaume, La Constitution, Paris, Seuil, 2019¹⁵, 23.

^[2] Ivi, 45.

^[3] Ivi, 67.

^[4] Ivi, 11.

^[5] F. Moderne, «Reviser» la Constitution. Analyse comparative d’un concept indéterminé, Paris, Dalloz, 2006, 12.

^[6] H. M. Rafsandjani, Les révisions constitutionnelles en Afrique et la limitation des mandats présidentiels. Contribution à l’étude du pouvoir de révision, tesi di dottorato all’Université de Toulon, 13 gennaio 2022, 147.

^[7] Cfr V. Forson, «Mais où va la Guinée?», in Le Point (tinyurl.com/49mtcbcp), 15 ottobre 2019.

^[8] Cfr «Les Rwandais votent par référendum pour permettre à Paul Kagame de rester au pouvoir», in Le Point (tinyurl.com/bdhbh8b3), 18 dicembre 2015.

^[9] T. Hochmann, «Cinquante nuances de démocratures», in Pouvoirs, n. 169, 2019, 113.

^[10] S. M. Lipset, L’homme et la politique, Paris, Seuil, 1962, 89.

^[11] «Burundi: Une décennie sous tension à haut risque. Mémorandum de la societé civile sur une crise sociio-politique qui perdure»,in ACAT – Burundi (tinyurl.com/57vv6c9v), 25 aprile 2025.

^[12] O. Beaud, La Constitution, Paris, PUF, 2001, 34.

^[13] ISS Africa, Guerre juridique contre la démocratie en Afrique, 2024.

^[14] Cfr Th. Ladonne, «Guinée : boycott, “entrave à l’alternance”… Pourquoi le référendum constitutionnel inquiète l’opposition», in TV5Monde Info (tinyurl.com/56neb63y), 17 settembre 2025.

^[15] Cfr T. Vircoulon, «Référendum au Burundi: enterrement de l’accord d’Arusha ou volonté populaire?», in Ifri (tinyurl.com/5cuemnxd), 17 maggio 2018.

^[16] Cfr «Le Parlement camerounais réforme la Constitution pour permettre à Paul Biya de se représenter», in Le Monde (tinyurl.com/2ev7r4er), 10 aprile 2008.

^[17] Cfr «Troisième mandat possible pour le président tchadien», in Le Monde (tinyurl.com/3km4f9k4), 22 giugno 2005.

^[18] Cfr C. Ferreira, «Référendum au Rwanda: la réforme constitutionnelle largement approuvée», in France 24 (tinyurl.com/38wt2md3), 19 dicembre 2015.

^[19] Cfr «La Côte d’Ivoire adopte une nouvelle Constitution par référendum», in Le Monde (tinyurl.com/59nbe272), 1 novembre 2016.

^[20] Cfr «Présidentielle à Djibouti: la voie est ouverte à une nouvelle candidature d’Ismaïl Omar Guelleh», in RFI (tinyurl.com/mwap94aj), 26 ottobre 2025.

^[21] Cfr E. Ngodi, «Référendum constitutionnel du 25 octobre 2015 et recompositions du paysage politique en Republique du Congo», in Collection These/Synthese, Brazzaville, Efua, 2022, t.2, 333-357 (tinyurl.com/4wnbezsk).

^[22] Cfr S. Vidzraku, «Comores: le “oui” à la réforme constitutionnelle l’emporte avec 92,74% des votes», in La Tribune (tinyurl.com/mwe8dusj), 1 agosto 2018.

^[23] Cfr V. Duhem, «Mugabe promulgue la nouvelle Constitution du Zimbabwe», in jeuneafrique (tinyurl.com/4h673ufc), 22 maggio 2013.

^[24] Cfr «Algérie: Abdelaziz Bouteflika a démissionné», in Le Parisien (tinyurl.com/5n8vmewr), 2 aprile 2019.

^[25] Cfr «La suppression des limites d’âge présidentiel place l’Ouganda sur une voie d’instabilité», 19 settembre 2018, in tinyurl.com/yxxh32tz

^[26] Cfr P. Randrianarimanana, «RDC: quels sont les enjeux de la réforme constitutionnelle voulue par le président Tshisekedi?», in Tv5Monde Info (tinyurl.com/2huhv3sv), 12 dicembre 2024.

^[27] Cfr J.-P. Bodjoko, «Senegal, una crisi superata», in Civ. Catt. 2024 II 460-469. Cfr anche «Alpha Amadou Sy analyse la Présidentielle de mars 2024: “Les citoyens électeurs sénégalais sont en avance sur leur classe politique”», in Le Quotidien (tinyurl.com/y8dnkn2p), 9 ottobre 2024.

^[28] Cfr G. Hamusunga, «Faire face au changement politique: l’expérience de la société civile en Zambie», 22 luglio 2024, in tinyurl.com/5h6heh7a

^[29] Cfr «Kenya: les principaux points de la nouvelle Constitution», in Le Monde (tinyurl.com/2hdv3anf), 5 agosto 2010.

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Immagini accuratamente elaborate dall’intelligenza artificiale, bisogni indotti dalle dinamiche del consumo, flussi di informazioni frammentate, logiche di post-verità, identità mediate da avatar e promesse di esperienze piacevoli, immediate e controllabili: queste configurazioni simboliche, tipiche della postmodernità, non operano più soltanto come dispositivi di evasione, ma danno forma a veri e propri spazi esistenziali in cui si vive.

In questo contesto, il criterio del reale si è progressivamente spostato nell’ambito della libertà individuale, cosicché il confine tra realtà e illusione tende a sfumarsi. Nella misura in cui il tessuto sociale si frammenta in una giustapposizione di «realtà» particolari, cambiano i modi di configurare l’identità e i valori che orientano l’esistenza; il soggetto è esposto a una solitudine crescente, mentre la vita comune è attraversata da conflitti sempre più profondi.

In questo scenario, sembra urgente cercare cammini che consentano di accogliere la realtà senza evaderla né possederla, e chiedersi se il cristianesimo possa offrire una via per riconciliarsi con il reale e restituire spessore e senso alla vita.

Intrappolati in un’illusione

L’illusione del reale non dipende tanto dal fatto che le cose esistano o meno, quanto dal valore che attribuiamo ad esse. Se assegniamo un valore falso a un oggetto, finiamo per desiderare o credere di aver bisogno di ciò che non è dovuto. Nella mitologia greca, Issione, re dei Lapiti, accolto come ospite nella casa di Zeus, volle andare oltre questa eccezionale ospitalità e credette di poter possedere Era, la sposa del padrone di casa. Zeus, accorgendosi del suo delirio, permise che la sua ambizione si rivelasse, presentandogli una nuvola con le sembianze della dea. Issione, accecato dalle proprie passioni, si unì alla nuvola, e da questa unione nacque il Centauro, un essere che incarna la mancanza di misura, qualcosa che non giungerà mai a una piena umanità. L’errore non era nell’esistenza della nuvola, ma nella cecità del re (offuscato), che preferì l’apparenza di un desiderio soddisfatto piuttosto che vivere in pienezza la propria realtà. Il suo autoinganno venne smascherato e gli valse la punizione di restare legato a una ruota infuocata che gira eternamente.

Anche noi possiamo rimanere intrappolati, oscillando tra due «realtà»: una illusoria, individuale e apparentemente perfetta, ma vuota; e un’altra comune, segnata da limiti e imperfezioni, ma portatrice di una ricchezza silenziosa. L’illusione offre un conforto immediato di fronte al reale; tuttavia, nel tentativo di trasformarla in realtà, perdiamo la capacità di riconoscere ciò che solo il reale può offrire: il senso che nasce dal dolore, la verità che emerge nella fragilità e la profondità che si rivela nell’accettare ciò che non si può controllare. La realtà può irrompere come frustrazione, interrompendo l’illusione, e quando non troviamo un linguaggio o un modo per integrarla, tendiamo a rifugiarci nuovamente nell’apparenza. Così, come nella ruota di Issione, giriamo attorno a una promessa di pienezza che non raggiungiamo mai, mentre il tesoro del reale rimane intatto, in attesa di essere scoperto.

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L’acume di Simone Weil può risultare per noi particolarmente illuminante. Nel suo saggio sull’idolatria, lei avverte che là dove l’essere umano non accetta la gravità – cioè la realtà con i limiti, l’opacità e la resistenza che le sono propri –, tende inevitabilmente a fabbricare sostituti di Dio: «L’idolatria proviene dal fatto che, pur avendo sete di bene assoluto, non si possiede l’attenzione soprannaturale e non si ha la pazienza di lasciarla nascere. In mancanza di idoli, bisogna spesso, tutti i giorni o quasi, soffrire a vuoto. E non lo si può fare senza pane soprannaturale. L’idolatria è dunque una necessità vitale nella caverna. […] L’attività deve continuare ogni giorno, per molte ore al giorno; perciò occorrono all’attività moventi che sfuggano ai pensieri e quindi ai rapporti: occorrono idoli»[1].

L’essere umano, afferma Weil, è segnato da una sete di bene assoluto che non può essere placata da realtà parziali; non si tratta di un suo errore, né tantomeno di qualcosa che possa essere sostituito con un piacere momentaneo, ma è il segno più profondo della vocazione dell’essere umano. L’inganno si manifesta quando manca l’attenzione paziente alla realtà, che consente di attraversare il vuoto senza riempirlo frettolosamente con qualsiasi illusione. Incapaci di sostenere l’attesa e le difficoltà della realtà, ci precipitiamo su ciò che può essere posseduto e controllato, trasformandolo in un idolo. Pertanto, gli idoli non nascono tanto dalla negazione di Dio, quanto dall’impossibilità di sopportarne l’apparente assenza e dal tentativo di possederlo (come Issione). L’illusione diventa allora particolarmente seducente: protegge dalle frustrazioni del reale, ma al prezzo di precludere l’accesso a un’autentica esperienza di Dio.

Ritorno alla realtà

Vi sono tuttavia coloro che si ribellano e, andando controcorrente rispetto alla cultura dominante, trovano il coraggio di intraprendere un «pellegrinaggio» verso la realtà. In alcuni angoli dell’«Occidente delle illusioni» si percepisce un ritorno sottile, ma consistente, al religioso. Nel suo nucleo più autentico, l’esperienza religiosa non cerca di evadere dal mondo, ma di riconciliarsi con esso. La parola re-ligione contiene in sé il proprio programma d’azione: ri-collegare, tornare a connettersi con ciò che ci trascende e ci costituisce; ri-leggere, reinterpretare la propria vita e gli eventi alla luce di un senso più ampio; e ri-scegliere, assumere responsabilmente il modo in cui ci relazioniamo con noi stessi, con il mondo e con Dio. Così intesa, la proposta cristiana non è una fuga dalla realtà, ma un cammino che rende possibile abitarla pienamente.

Proposta cristiana: i rischi

Tuttavia questo ritorno non è privo di rischi. Papa Francesco, nell’esortazione apostolica Gaudete et exsultate, mette in guardia da due deformazioni attuali della vita cristiana che, lungi dal condurre al reale, riproducono la logica dell’illusione[2]: uno gnosticismo che trasforma la fede in un’esperienza interiore o in una conoscenza astratta, e un pelagianesimo che esalta la volontà individuale fino a farci credere che la salvezza dipenda unicamente dal nostro sforzo personale. Entrambi riducono il cristianesimo a una forma di autosoddisfazione – emotiva, intellettuale o morale – e lo allontanano dal suo centro: Gesù Cristo, il Dio incarnato, la sua morte e risurrezione. Il fatto che Dio si incarni significa che egli assume la nostra realtà, ed è lì che lo incontriamo; la sua morte implica l’entrare nella profondità delle ingiustizie di questa realtà; la sua risurrezione spinge ad accettare il fatto che la pienezza della nostra vita va oltre il nostro controllo. Senza questo «mistero salvifico» che vibra nel cuore del cristianesimo, qualsiasi proposta, anche se ha la denominazione «cristiana», sarà soltanto una nuova variazione della medesima illusione di controllo e di autosoddisfazione.

Nei primi anni di questo millennio si discuteva ampiamente del fenomeno del «credere senza appartenere»: una religione vissuta in modo individuale che, escludendo le difficoltà del reale e assumendo soltanto ciò che rafforza il benessere personale, finisce per essere costruita su misura del consumatore. Oggi emerge con forza il rischio del suo rovescio: l’«appartenere senza credere». In un mondo saturo di illusioni abitabili e attraversato dalla solitudine, non sono pochi coloro che riscoprono nella Chiesa uno spazio di sicurezza e di comunità. Esiste però il pericolo che la comunità diventi una nuova forma di illusione, un rifugio che protegge dal mondo senza conoscerlo, né tantomeno trasformarlo. Quando ciò accade, la Chiesa resta intrappolata in una logica centripeta e autoreferenziale, che confonde la vitalità cristiana con l’euforia o l’autoaffermazione.

Il modo cristiano di abitare la realtà

Invece, il modo cristiano di abitare la realtà passa necessariamente e inevitabilmente attraverso la croce: quando il mistero pasquale occupa il centro, la sua forza è sempre centrifuga, spinge verso il mondo, verso l’incontro con la realtà concreta dell’altro e verso la scoperta della presenza di Dio in tutte le sfumature del creato. In questa prospettiva, la saggezza di Pierre Teilhard de Chardin ci offre un pensiero illuminante: «Allora, pur senza saper dare ancora un Nome preciso al grande Essere che per lui e attraverso lui prende corpo in seno al mondo, l’uomo moderno sa già che non adorerà più alcuna divinità se essa non possiede certi attributi dai quali egli possa riconoscerla. Il Dio che il nostro secolo attende dev’essere: 1) vasto e misterioso come il cosmo; 2) immediato e avvolgente come la Vita; 3) legato (in qualche modo) al nostro sforzo come l’Umanità. Un dio che rendesse il mondo più opaco, o più piccolo, o meno interessante di quello scoperto dal nostro cuore e dalla nostra ragione, quel dio – meno bello di quello che attendiamo – non sarà mai più Colui dinanzi al quale la terra s’inginocchia»[3].

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Nessun cristiano che sia stato toccato dalla forza viva del Vangelo può ignorare che il Dio rivelato in Cristo non è un’illusione che riduce la nostra ansia, ma un Dio vasto e misterioso, immediato e vicino, che si offre solo là dove la realtà è assunta con coraggio e senza evasioni. Abitare la realtà con profondità, anche nelle sue difficoltà, è l’unica via per scoprire questo Dio che trascende ogni apparenza e che tuttavia ci sostiene dall’interno del reale, conducendoci a un’esistenza capace di legame, di senso e di autentica prosperità. Nelle sfide del cambiamento epocale, non tutto ciò che è nuovo è segno del tramonto di un tempo migliore, ma si rivela anche un desiderio genuino di realtà e di senso, manifestazione del fatto che persiste quell’intuizione dell’infinito in mezzo alla finitezza quotidiana e nel fondo reale di ogni illusione[4].

Verso una pedagogia dello stupore e dell’attenzione

Accompagnare il cammino di fede dei bambini e dei giovani esigerà una proposta cristiana che li aiuti a riconciliarsi con la realtà, una pedagogia dello stupore e dell’attenzione, capace di partire da quegli incontri autentici che spezzano la logica dell’illusione e aprono il cuore alla verità: la contemplazione del cielo, l’esperienza dell’amore, il desiderio di libertà, il dolore, i grandi «perché», ai quali l’illusione sa rispondere soltanto con l’evasione. Queste domande, quando vengono accolte con pazienza, permettono alla realtà di tornare a parlare.

Lo stupore e l’attenzione si intrecciano come due movimenti inseparabili nell’apertura al reale. Lo stupore irrompe quando qualcosa ci supera e infrange la familiarità del mondo, risvegliando la domanda e sottraendoci all’illusione del controllo; è l’istante in cui la realtà si impone come mistero e non come oggetto. L’attenzione, invece, è la fedeltà a quel primo fremito, la disposizione paziente che si rifiuta di chiudere prematuramente ciò che lo stupore ha aperto. Mentre lo stupore ci ferisce con la novità, l’attenzione sostiene la ferita senza anestetizzarla, permettendo al reale di dispiegarsi e di non essere ridotto a consumo, spiegazione o dominio. Là dove lo stupore si risveglia e l’attenzione permane, l’io si ritira quanto basta per lasciare spazio alla realtà in tutta la sua densità.

Ciò che un bambino o un giovane può elaborare nelle lezioni di religione o nelle proposte pastorali difficilmente potrà essere riconosciuto come autentica esperienza di Dio se non si rapporta con ciò che accade nella sua vita concreta e nel profondo della sua soggettività. Da questa convinzione sorgono domande decisive: come incarnare questa pedagogia dello stupore e dell’attenzione in esperienze realmente significative? Come accompagnare in modo critico il mondo digitale senza cadere in moralismi che contrappongano direttamente il virtuale al reale o che squalifichino i desideri? Come curare il passaggio dallo stupore alla parola, dall’intuizione alla fede, senza forzare i tempi né lasciare l’esperienza priva di linguaggio e di comunità?

Occorrerà mostrare più che dimostrare, simboleggiare più che definire, accompagnare più che guidare, facendo in modo che la fede emerga come invito alla Verità e non come rifugio di evasione. Più che offrire risposte preconfezionate, sarà necessario rispettare il ritmo interiore di ciascuno e generare spazi in cui l’esperienza del reale possa dispiegarsi ed esprimersi con libertà. La formazione cristiana non ha come missione quella di correggere le soggettività, ma di accompagnarle con la delicatezza di chi aiuta a scoprire e a riconoscere il Dio che si intuisce silenziosamente nel punto più profondo della propria vita.

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^[1] S. Weil, L’ombra e la grazia, Milano, Bompiani, 2002, 141.

^[2] Cfr Francesco, Esortazione apostolica Gaudete et exsultate, 9 aprile 2018, nn. 47-61.

^[3] P. Teilhard de Chardin, Escritos essenciales, Santander, Sal Terrae, 2023, 143.

^[4] «Egli ha fatto bella ogni cosa a suo tempo; inoltre ha posto nel loro cuore la durata dei tempi, senza però che gli uomini possano trovare la ragione di ciò che Dio compie dal principio alla fine» (Qo 3,11).

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Alla vigilia di San Valentino del 2024, sulle pagine del Wall Street Journal, il prestigioso quotidiano statunitense solitamente noto per le sue analisi economiche e finanziarie, è apparso un editoriale che offriva un sorprendente consiglio in materia di relazioni affettive. Il titolo, «Non credete al mito dell’anima gemella», invitava i lettori a diffidare dell’idea secondo la quale il solo amore romantico sarebbe sufficiente a costruire un matrimonio stabile e felice[1]. Il sentimentalismo legato alla ricorrenza, sosteneva l’autore, finisce per indebolire proprio quelle qualità che rendono durature le relazioni.

L’autore dell’articolo, Brad Wilcox, docente di sociologia all’Università della Virginia e tra i maggiori esperti mondiali di matrimonio e famiglia, non esprimeva un’opinione personale, né una posizione dottrinale, ma illustrava i risultati di decenni di ricerche sociologiche. L’idea che al mondo esista una sola persona capace di renderci felici è un mito; chi gli dà credito tende a vedere le proprie relazioni spegnersi quando la fiamma dell’innamoramento si affievolisce, come inevitabilmente accade. La compatibilità, al contrario, si costruisce nel tempo, mentre i coniugi crescono e condividono una vita insieme. Wilcox osserva che coloro che sono ossessionati dalla ricerca della felicità difficilmente finiscono per trovarla, mentre chi «cerca non tanto di sentirsi bene quanto di fare il bene, mediante un amore concreto verso il coniuge e i familiari, ha maggiori probabilità di essere felice nel matrimonio».

Al «mito dell’anima gemella» Wilcox contrappone quello che egli definisce il «modello family-first» (modello incentrato sulla famiglia), che valorizza un insieme più ampio di beni legati al matrimonio. Questo modello riconosce il ruolo dell’amore romantico, ma considera il matrimonio come qualcosa che riguarda anche i figli, il denaro e il crescere una famiglia insieme». Il «modello family-first riconosce con maggiore realismo l’imperfezione del matrimonio e la necessità del compromesso e del perdono. Chi vi aderisce è naturalmente più disposto ad accettare i sacrifici che il matrimonio comporta, perché si riconosce come parte di un progetto più grande di sé stesso.

Ciò che colpisce nelle conclusioni di Wilcox, così come in quelle di altri sociologi, quali Mark Regnerus dell’Università del Texas o la terapeuta parigina Thérèse Hargot, è che le loro analisi sociologiche li conducono a una comprensione delle relazioni coniugali sorprendentemente più affine all’insegnamento tradizionale della Chiesa cattolica che non alla cultura pop contemporanea. Wilcox potrebbe facilmente sostituire il «modello family-first» con la definizione di matrimonio contenuta nel Codice di diritto canonico: un patto «con cui l’uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla generazione ed educazione della prole»[2]. O, come afferma sinteticamente san Tommaso d’Aquino, «la comunanza di tutta la vita domestica»[3].

Wilcox è inoltre particolarmente interessato al matrimonio dal punto di vista della giustizia sociale: è una prospettiva che trova una profonda risonanza nella tradizione delle encicliche sociali moderne, a partire dall’Arcanum divinae sapientiae di Leone XIII (1880). In effetti, la Rerum novarum (1891), considerata la capostipite delle encicliche sociali, riguarda sia la famiglia sia l’economia. Wilcox sottolinea come lo stato matrimoniale e familiare sembri incidere sul benessere sociale e sulla felicità delle persone più di fattori che ricevono maggiore attenzione nel dibattito pubblico, come la razza, il livello di istruzione o la spesa pubblica[4]. Non a caso, il suo libro più recente sull’argomento ha il titolo provocatorio Get Married ed esalta i benefìci sociali e personali del matrimonio.

«Una caro»: il Dicastero per la dottrina della fede elogia la monogamia

L’obiettivo di un recente documento del Dicastero per la dottrina della fede è, in termini generali, analogo: promuovere la visione cristiana del matrimonio come fondamento più autenticamente umano della società. Il documento Una caro, pubblicato il 25 novembre 2025, viene presentato come una «Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca». Il suo approccio, tuttavia, è piuttosto inusuale per un testo vaticano e richiede un adeguato inquadramento per poter essere compreso pienamente.

Chi si attendesse da questo documento una trattazione complessiva del matrimonio potrebbe restare deluso, perché esso parte dal presupposto che il Magistero abbia già ampiamente affrontato quegli aspetti del matrimonio oggi più contestati nella cultura occidentale, in particolare l’indissolubilità e l’apertura alla generazione della vita[5]. L’esclusività del matrimonio cristiano, vale a dire la monogamia, è stata invece in larga misura data per scontata.

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Sarebbe tuttavia ingenuo ritenere che in futuro la monogamia possa continuare a essere considerata ovvia. La questione ha da tempo posto un dilemma nell’attività missionaria e rappresenta tuttora una sfida concreta per la Chiesa in molte regioni dell’Africa. Inoltre, dopo la legalizzazione dell’unione tra persone dello stesso sesso in diversi Pae­si occidentali, alcuni critici della famiglia intesa come struttura monogamica, ritenuta oppressiva, hanno iniziato a promuovere sistemi considerati ancora più inclusivi, come la «poliamoria»[6]. La crescita, in Europa, di comunità musulmane con una lunga tradizione di poligamia potrebbe rendere il tema ancor meno eludibile in futuro.

A ben guardare, se si considera con onestà lo stato attuale della cultura occidentale, occorre evitare di presentare la poligamia come un problema esclusivamente africano. Regnerus e altri studiosi hanno coniato l’espressione ironica «monogamia seriale» per descrivere modelli relazionali – caratterizzati da divorzi diffusi e convivenze di breve durata – oggi largamente prevalenti in Occidente. Anche la pratica della maternità surrogata introduce, di fatto, un terzo soggetto nel matrimonio ai fini della procreazione, senza riconoscere alla donna che partorisce alcuno dei diritti e delle tutele proprie della moglie. I difensori delle società poligamiche potrebbero sostenere che le loro tradizioni garantiscono maggiore stabilità e un più ampio apprezzamento dei diritti di tutte le parti coinvolte rispetto ai nuovi standard occidentali.

Una caro non propone una risposta immediata, né una strategia argomentativa unitaria a sostegno della monogamia: adotta invece un’impostazione indiretta, il cui valore principale consiste, deliberatamente, nel rimandare a un orizzonte più ampio. Nella Prefazione al documento, il cardinale Víctor Manuel Fernández, prefetto del Dicastero per la dottrina della fede, definisce Una caro un «mosaico», perché raccoglie una vasta gamma di fonti in una sorta di antologia. La varietà di queste fonti genera accostamenti talora sorprendenti e pone alcune sfide interpretative. In considerazione della complessità culturale del mondo contemporaneo, il documento non intende tanto definire la dottrina, quanto suggerire percorsi e strumenti.

Accanto ai riferimenti scritturistici e alle fonti teologiche classiche – tra cui i Padri della Chiesa, Bonaventura, Tommaso d’Aquino e Alfonso Maria de’ Liguori –, si trova un’ampia sintesi del pensiero dei coniugi Dietrich e Alice von Hildebrand, una descrizione della relazione tra Jacques e Raïssa Maritain, nonché approfondite riflessioni sull’opera di san Giovanni Paolo II, sia nel suo magistero pontificio sia nei suoi scritti giovanili come filosofo e pastore.

Tra le diverse prospettive sul matrimonio evocate da Una caro, quella che sembra aver esercitato l’influsso maggiore è senza dubbio il personalismo di Giovanni Paolo II. Ciò non sorprende, dato che il tema centrale della Nota è l’unione di due persone. Si potrebbe, in effetti, spiegare la monogamia, in modo minimale o persino legalistico, come l’impegno ad astenersi da rapporti sessuali con persone diverse dal proprio coniuge. Tuttavia, come comprese Giovanni Paolo II, riconoscendo il matrimonio come sacramento – cioè, come segno che rende visibile nel mondo l’azione salvifica di Dio –, la teologia cattolica ha sempre presentato tale unione come qualcosa di più che un contratto giuridico. I coniugi, a loro volta, sono invitati a vivere il matrimonio non come una mera osservanza di doveri, ma come riflesso dell’amore di Cristo per la Chiesa (cfr Ef 5,21-33).

Tuttavia, qui emergono anche i limiti di ciò che i documenti ufficiali possono raggiungere da soli. Se è relativamente semplice definire quali comportamenti costituiscano una violazione della monogamia, è molto più difficile indicare in concreto che cosa debba essere un’unione piena e feconda. Come Una caro riconosce ripetutamente, ogni relazione è unica. Ciò significa non solo che ogni coppia è diversa dalle altre, ma anche che ogni rapporto è attraversato da un dinamismo interno, da un continuo dare e ricevere, nel momento in cui le due persone rispondono alla vita e l’una all’altra. Ciò non implica che i ruoli di marito e moglie siano intercambiabili. Uomini e donne sono diversi, e l’idea di una «persona umana» priva di genere è un’astrazione che può forse esistere nella mente di alcuni filosofi, ma non nella rea­ltà. Inoltre, come mostra il libro della Genesi, la differenza sessuale è buona ed è parte del disegno di Dio.

L’approccio di Una caro, insieme concreto e flessibile, trova un’eco nelle ricerche di Wilcox, secondo cui le coppie tendono a essere più felici quando uomini e donne assumono virtù tradizionalmente maschili e femminili – per esempio, uomini che sappiano «garantire stabilità materiale e offrire protezione» –, ma solo nella misura in cui tali ruoli restino sufficientemente elastici. Oltre che alla funzione di sostentamento, oggi gli uomini sono chiamati a essere presenti nella vita domestica, ed entrambi i coniugi devono sentirsi ugualmente coinvolti nel perseguimento del bene comune della famiglia[7].

Un’unione naturale e umana

La ricerca di Wilcox si concentra in modo specifico sulla società statunitense – e su sottogruppi interni al variegato mosaico della realtà americana –, mentre Regnerus adotta un approccio globale alla questione. Il suo libro The Future of Christian Marriage combina indagini su scala mondiale con ricerche approfondite condotte in sette Paesi diversi, ma individua ovunque tendenze simili[8]. Una cultura globale dei consumi ha portato i giovani – inclusi quelli cristiani – a considerare il matrimonio più come il «coronamento» di una carriera di successo che come il «fondamento» di una vita comune. Ne sono derivati matrimoni sempre più tardivi, aspettative irrealistiche nei confronti del futuro coniuge e una crescente trascuratezza dell’istituzione matrimoniale nel suo insieme, con conseguenze sociali estremamente problematiche.

Ciò nonostante – e forse sorprendentemente, se si considerano le pressioni ideologiche, economiche e sociali che gravano su questa istituzione – il matrimonio continua a esistere. L’attrazione verso il matrimonio è inscritta nella nostra stessa umanità. L’insegnamento di Gesù lo presenta come radicato nel disegno creatore di Dio (cfr Mt 19,8); in termini filosofici, esso appartiene alla legge naturale. Al di là dei miti della cultura popolare, la ricerca sociologica su questo tema conferma l’insegnamento tradizionale della Chiesa. La convivenza prematrimoniale aumenta il rischio di un successivo divorzio, e il divorzio, a sua volta, si rivela particolarmente dannoso per i figli[9]. La sessuologa belga Hargot osserva che il rifiuto delle norme sessuali cristiane tradizionali non ha condotto a una reale «liberazione» sessuale, ma all’imposizione surrettizia di nuove norme e aspettative, alimentate dalla pornografia onnipresente e dalle pressioni dei social media, che intrappolano adolescenti – e adulti – in labirinti di ansia e isolamento[10]. In confronto a tali alternative, la visione cristiana del matrimonio si rivela come la più umana.

Una caro riconosce inoltre che il matrimonio possiede una struttura ben definita e che questa è profondamente radicata nella natura umana, sebbene lo sottolinei in modo originale. Accanto a riferimenti a teologi cattolici e ortodossi, presenta citazioni tratte da diversi poeti e persino da testi sacri dell’induismo. Occorre però evitare di attribuire a Una caro intenzioni che vanno oltre il suo ambito: non si tratta di un esercizio di interpretazione letteraria – non è affatto evidente, per esempio, che tutti i poeti citati fossero particolarmente interessati alla monogamia –, né tantomeno di un’esegesi della dottrina induista. Quelle citazioni intendono piuttosto mostrare che l’impulso verso la monogamia è presente nella natura umana e che è capace di produrre grande bellezza.

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Uno degli obiettivi principali del documento è mostrare che la monogamia non costituisce un’imposizione alla nostra natura, ma un cammino verso la piena realizzazione umana. Una caro si impegna a chiarire in che modo il matrimonio sia una comunione di persone – e qui si avverte di nuovo l’influsso di Giovanni Paolo II – che non annulla né sminuisce gli individui che vi accedono, ma consente loro di diventare più pienamente sé stessi[11]. In linea con il secondo capitolo della Genesi, Una caro vede l’uomo come un essere sociale che, se restasse solo, sarebbe incompiuto e non realizzato.

Il matrimonio nella logica della giustizia e del dono di sé

Nel documento non mancano certamente argomentazioni a favore della monogamia e motivazioni per cui la poligamia deve essere considerata ingiusta. Un’unione tra un uomo e più donne genera un’asimmetria, non una relazione tra pari. Anche se si moltiplicassero i generi e il numero dei soggetti coinvolti, resterebbero comunque dinamiche di competizione, rivalità e disuguaglianza[12].

Una caro accenna brevemente alla presenza della poligamia nell’Antico Testamento, pur limitandosi a suggerirne l’aspetto più rilevante: la poligamia tra i patriarchi è sempre associata al conflitto, al fallimento delle relazioni[13]. L’inimicizia con Sara fu la conseguenza prevedibile del rapporto tra Agar e Abramo; le molte mogli di Giacobbe furono il risultato dell’inganno di Labano; e il fatto che Salomone si circondasse di principesse e concubine lo condusse all’idolatria, che avviò la frattura del regno di Israele. Le culture del Vicino Oriente antico, compreso Israele prima dell’esilio, sembrano aver tollerato la poligamia come alternativa ritenuta più equa rispetto alla monogamia seriale, in un contesto in cui il divorzio poteva significare l’abbandono di donne e bambini incapaci di provvedere a sé stessi[14], ma l’Antico Testamento non può in alcun modo essere considerato un testo a favore della poligamia.

Il cuore della visione teologica proposta da Una caro – per quanto sia difficile individuare un centro in un documento così articolato – è però la dinamica neotestamentaria del dono di sé. L’amore di Gesù, che si sacrifica fino alla fine, è il modello di ogni amore ed è ciò che rende il dono reciproco del matrimonio cristiano un sacramento. Nel suo livello più profondo, il dare e il ricevere definiscono l’unione coniugale[15].

L’intento esplicito del documento è attirare l’attenzione proprio su tale unione. Mentre i precedenti interventi del Magistero si erano concentrati soprattutto su alcune caratteristiche del matrimonio – l’indissolubilità e l’orientamento alla procreazione –, Una caro invita a contemplare l’unione in quanto tale. Naturalmente, tali caratteristiche restano essenziali, perché sono implicate nella natura oblativa dell’unione matrimoniale. Un contratto temporaneo o condizionato non può dar luogo a una vera unione, perché non offre al coniuge il futuro nella sua interezza, con le possibilità e le incertezze che lo accompagnano. Giovanni Paolo II ha spiegato anche il fine procreativo del matrimonio in termini personalistici: se si nega al coniuge la sua capacità di generare vita – che, in una visione cristiana, significa anche partecipare all’opera del Creatore –, il dono di sé resta parziale e la comunione tra gli sposi è incompleta. Senza un dono totale di sé e senza l’accoglienza piena dell’altro l’unione delle persone si frammenta in uno scambio di interessi o di piacere.

Anche se Una caro rinuncia a trattare esplicitamente alcuni aspetti del matrimonio cristiano, uno dei suoi meriti è di suggerire un percorso per comprendere tutte le caratteristiche essenziali del sacramento a partire dal nucleo dell’unione coniugale.

Un invito alla speranza e alla fiducia

Questo documento, ovviamente, non sarebbe stato necessario se la bellezza del matrimonio cristiano fosse ovunque evidente e riconosciuta. Il numero dei matrimoni è in calo in tutto il mondo[16]. L’indebolimento del significato dell’istituzione nel diritto civile e nella cultura popolare, insieme a valori sempre più consumistici, ha contribuito a una diffusa indifferenza verso questa struttura fondamentale dell’ordine sociale. Occorre però evitare l’errore di pensare che tale indifferenza derivi da un difetto intrinseco dell’istituzione.

Una delle ironie più amare della situazione attuale è che gli avvertimenti lanciati dai papi del secolo scorso circa le conseguenze dell’allontanamento dall’insegnamento cattolico sul matrimonio si sono rivelati in larga misura profetici[17]. Il divorzio non è rimasto confinato a casi eccezionali ed estremi, e la diffusione della contraccezione ha favorito la cosificazione sia delle donne sia degli uomini. Si può deplorare che l’insegnamento della Chiesa non sia stato ascoltato, ma non si può dire che abbia fallito.

Anzi, forse non dovremmo limitarci al lamento, ma rispondere alle critiche con una rinnovata fiducia nella sapienza e nella bellezza della visione cattolica del matrimonio. È questo il significato profondo di Una caro. Non dobbiamo lasciarci distrarre dalla quantità di riferimenti filosofici, teologici e culturali, perdendo di vista il punto centrale: tutte queste fonti sono chiamate a mostrare quanto profondamente l’idea cristiana del matrimonio sia radicata nel meglio della vita e della cultura umana. Una caro intende rafforzare la fiducia nell’insegnamento ricevuto e offrire strumenti per trasmetterlo.

I segni dei tempi, come emergono dagli studi sociali, dovrebbero ulteriormente consolidare tale fiducia, pur mettendo in luce la difficoltà di annunciare oggi il messaggio cristiano e di sostenere le coppie che si impegnano a viverlo. Afferma Wilcox: «L’istituzione del matrimonio svolge un ruolo centrale nell’organizzare la vita familiare, nel promuovere il benessere umano e nel mantenere l’ordine sociale. Il matrimonio lega i genitori ai figli che generano; stabilizza le relazioni affettive degli adulti e la vita familiare dei bambini; colma il divario di genere tra uomini e donne; conferisce alle vite delle donne e, in particolare, degli uomini un più profondo senso di significato, di direzione e di solidarietà; e, soprattutto, offre il contesto ideale per la nascita e l’educazione dei figli»[18].

A tutto questo la Chiesa aggiunge che il matrimonio cristiano è un cammino verso Dio. Definendolo sacramento, essa afferma che entrare in una tale unione significa partecipare alla vita, alla morte e alla risurrezione di Gesù. Il sacramento non modifica necessariamente le attività quotidiane di una coppia sposata, ma ne trasforma il significato. Pronunciando le promesse davanti a Dio, il dono reciproco degli sposi viene consacrato come offerta a Dio stesso. Inoltre, ogni sacramento è segno dell’amore di Dio, il che spiega perché il Concilio Vaticano II ne abbia sottolineato la dimensione missionaria. La Lumen gentium (LG) descrive questa missione in termini di forte carica profetica: «La famiglia cristiana […], col suo esempio e con la sua testimonianza, accusa il mondo di peccato e illumina quelli che cercano la verità» (LG 35). L’impegno matrimoniale è dunque anche un impegno missionario: una missione degli sposi l’uno verso l’altro e verso il mondo.

La chiamata di Cristo, in definitiva, è a essere luce del mondo, non sua copia speculare (cfr Mt 5,14-16). Una caro nasce dalla convinzione che tutte le dimensioni dell’insegnamento ecclesiale sul matrimonio riflettono l’amore di Dio, un amore insieme oblativo e generativo. Il documento si conclude evocando l’immagine di una coppia il cui amore matura con il passare degli anni, come un vino pregiato, rivelando sempre nuove profondità, in una fedeltà costante. L’unione tra marito e moglie nel sacramento del matrimonio riflette, oggi come sempre, una bellezza antica e sempre nuova.

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^[1] Cfr B. Wilcox, «Don’t Buy the Soulmate Myth: Romance Is Not Enough to Forge a Stable and Happy Marriage», in The Wall Street Journal (wsj.com/lifestyle/relationship…), 9 febbraio 2024.

^[2] Codice di diritto canonico (1983), can. 1055, §1.

^[3] Tommaso d’Aquino, s., Summa contra Gentiles, III, cap. 123, n. 6.

^[4] Cfr B. Wilcox, Get Married: Why Americans Must Defy the Elites, Forge Strong Families, and Save Civilization, New York, Broadside Books, 2024, XIV.

^[5] Cfr Dicastero per la dottrina della fede, «Una caro. Elogio della monogamia. Nota dottrinale sul valore del matrimonio come unione esclusiva e appartenenza reciproca», 25 novembre 2025, n. 5 (vatican.va/roman_curia/congreg…).

^[6] L’anno scorso una pastora protestante a Berlino ha comunicato di aver celebrato il matrimonio di quattro uomini nell’ambito di un «matrimonio poligamo»: cfr L. Wiegelmann, «“Was soll Gott dagegen haben?”. Berliner Pfarrerin traut vier Männer in “Polyhochzeit”», in Neue Osnabrücker Zeitung (oz-online.de/artikel/1603828/W…), 2 novembre 2025.

^[7] Cfr B. Wilcox, Get Married…, cit., 149-172.

^[8] Cfr M. Regnerus, The Future of Christian Marriage, Oxford, Oxford University Press, 2020.

^[9] Cfr ivi, 141-145; 151. Secondo l’analisi di Regnerus, «anche la morte di un genitore si è rivelata di gran lunga meno determinante di un divorzio» (ivi, 177).

^[10] Cfr Th. Hargot, Una gioventù sessualmente liberata (o quasi), Milano, Sonzogno, 2017, cap. 1.

^[11] Cfr Una caro, nn. 96-101; e anche nn. 92; 123; 130.

^[12] Cfr ivi, 83.

^[13] Cfr ivi, 11.

^[14] Cfr A. Tosato, Il matrimonio israelitico: una teoria generale, Roma, Biblical Institute Press, 1982, 172-191.

^[15] Cfr Una caro, nn. 117-118.

^[16] Cfr M. Regnerus, The Future of Christian Marriage…, cit., 11-14.

^[17] All’enciclica Arcanum divinae sapientiae di Leone XIII (1880) si possono aggiungere la Casti connubii di Pio XI (1930) e la Humanae vitae di Paolo VI (1968).

^[18] B. Wilcox, Get Married…, cit., XIX.

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Il decimo anno della pubblicazione dell’esortazione apostolica di papa Francesco Amoris laetitia (2016) offre l’occasione di riflettere sulla situazione della coppia e della famiglia in Europa. Viviamo in un’epoca di cambiamenti sociali estremamente importanti, che pesano sull’istituzione della famiglia, ma anche in un momento di opportunità uniche per la verità evangelica della medesima. È necessario considerare con lucidità un certo numero di fattori delle nostre società. Essi sono particolarmente evidenti in Europa, ma vanno ben oltre i suoi confini.

Innanzitutto tratteremo delle sfide odierne, poi cercheremo di indicare percorsi di azione per il futuro radicati in esperienze attuali[1].

Una società sempre più anziana

Le nostre società presentano un numero di persone anziane senza precedenti nella storia dell’umanità. In Italia, per fare solo un esempio, il 25% della popolazione ha più di 65 anni e l’età media supera i 46 anni[2]. Mai infatti il mondo aveva conosciuto una tale percentuale di anziani. Anche il fatto che l’età alla nascita del primo figlio tenda inesorabilmente ad aumentare – spesso oltre i trent’anni – invecchia l’intera struttura familiare. Papa Francesco insisteva molto sul ruolo dei nonni, ma i nonni di domani saranno le persone nate negli anni Sessanta, molto più fragili e individualiste della generazione della guerra e del dopoguerra. Siamo una società sempre più anziana, sempre più individualista e sempre meno adatta a famiglie numerose e bambini piccoli.

Il crollo della natalità

Il crollo della natalità è il fenomeno che colpisce di più nelle nostre società. Un gran numero di coppie sceglie di non avere figli – ad esempio, secondo l’Istat, circa il 30% in Italia già nel 2011 – e le famiglie numerose sono sempre più rare. I fattori che spingono alla denatalità sono numerosissimi (torneremo sul alcuni di essi più avanti): il nuovo modello della cosiddetta «educazione benevola», che logora i genitori; il crescente ritardo dell’età del matrimonio; la priorità data alla realizzazione professionale; l’allungamento dei percorsi formativi legati al mercato del lavoro; le difficoltà economiche e abitative per i giovani in Paesi sempre più gerontocratici; l’eco-ansia; la discriminazione subdola con cui devono confrontarsi le giovani madri; l’aumento strutturale dell’infertilità, accentuato dal ritardo del matrimonio; la crescente immaturità affettiva ed emotiva dovuta all’assenza di vere soglie di ingresso nell’età adulta ecc. La maggior parte dei Paesi europei ha un indice di fecondità molto basso, che comporta un dimezzamento della popolazione a medio termine (esclusa l’immigrazione)[3]. Anche in questo caso, si tratta di un fenomeno inedito nella storia dell’umanità.

Non si parla abbastanza dell’impatto di questa realtà demografica, che non risparmia neppure i cattolici. Il che genera, di riflesso, un’angoscia esistenziale e civile, quando gli autoctoni in Europa constatano il massiccio cambiamento di popolazione in corso.

Questa accentuata denatalità, che dura da decenni, ha un altro effetto indiretto: la percentuale di figli unici è aumentata notevolmente, e i figli unici partono con uno svantaggio sociale: spesso sono meno inclini al matrimonio o alla vita religiosa, essendo sempre stati al centro della famiglia. Frequentemente subiscono forti pressioni in nome di un obbligo di successo secondo i criteri dei genitori. Lo si vede in Cina[4], così come in Italia. Statisticamente, essi diventeranno coniugi più fragili.

L’evoluzione del sistema di valori

I valori promossi dalla cultura dominante sfavoriscono l’impegno a lungo termine e la fedeltà. Il sistema di valori occidentale è cambiato in maniera considerevole: il principio del piacere e l’individualismo hanno assunto un ruolo primario, mentre ha perso valore la capacità di gestire la frustrazione, perseverare nella costanza, ossia quel valore cristiano centrale per san Paolo, la hypomonē, «perseveranza, costanza, coraggio, pazienza, resistenza». Gli individui che non sono stati abituati a vivere nella privazione e nella solidarietà come le numerose generazioni del dopoguerra cedono più facilmente di fronte alle difficoltà che si presentano. Spesso si sentono dire frasi come: «Non sono destinato a essere infelice»; «In questa relazione, sono un perdente: non può più durare»; «Voglio vivere un po’ per me stesso»; «Perché dovrei sacrificare la mia carriera, il mio lavoro, i miei amici?» ecc.

È la società globale che corre il rischio di diventare un insieme di bambini viziati. Non sorprende che siano le famiglie numerose cattoliche – o ebree o musulmane – praticanti, in cui i figli svolgono attività extrascolastiche e in cui gli schermi sono più o meno banditi, a cavarsela meglio. Ciò non significa che lì sia tutto rose e fiori! È infatti vano cercare di isolarsi completamente dalla società globale. Il matrimonio non è più affatto una scelta sociale scontata, e la concezione cattolica del matrimonio è sempre più lontana dalla realtà vissuta dai giovani adulti. Eppure, la famiglia rimane un valore apprezzato da tutti i sondaggi di opinione.

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Il peso complessivo delle separazioni

È un tabù sociale, ma non si può sottovalutare la condizione di fragilità dei figli di divorziati e separati. La violenza psicologica del divorzio e i traumi che le separazioni comportano generalmente in Europa passano sotto silenzio. E lo Stato se ne disinteressa, benché tutti gli studi mostrino l’impatto negativo di questo fenomeno a livello sociale (minore successo scolastico, violenza nelle scuole, background dei detenuti, pressione sugli alloggi, isolamento delle madri single, scarsa autostima ecc.). È un tema delicato, e nelle cene mondane si parla spesso di questi divorzi che «vanno molto bene» e di questi figli che «se la cavano alla grande». Ciò non è del tutto falso, vista la banalizzazione del fenomeno, ma così si sottovaluta il modo in cui il divorzio dei genitori influisce sui figli, dissuadendoli profondamente dall’impegnarsi nel matrimonio, o aumentando la loro ansia al momento di impegnarsi. Ebbene, la percentuale di bambini che crescono in questo tipo di ambiente è significativa[5].

La questione di genere

Uno studio approfondito dell’Ined (Institut national d’études démo­grafiques), pubblicato in Francia nell’aprile 2025, mostra che solo l’80% delle giovani donne tra i 18 e i 29 anni si identifica come eterosessuale. Oggigiorno ragazze di 15 anni affermano di aver avuto relazioni intime con la loro migliore amica, affermando al tempo stesso di essere tranquillamente eterosessuali. Le cifre variano da Paese a Paese, ma la tendenza è chiara. Ciò renderà ovviamente più difficile per queste persone – una minoranza significativa – la scelta del matrimonio cristiano; anche nei corsi di preparazione al matrimonio troviamo fidanzati che rivelano le loro esperienze omosessuali o le loro esitazioni interiori riguardo al genere. Questo indebolisce il loro impegno.

Si osserva una forte tendenza – certamente favorita dalla cultura mediatica «alla moda», ma che la supera – all’aumento del numero di giovani che si definiscono «trans». Questa fragilità del confine di genere, questa incertezza emotiva e affettiva colpisce la nuova generazione e deve ancora trovare il suo posto nei corsi di preparazione al matrimonio. Anche se siamo accoglienti e benevoli verso chiunque, dobbiamo altresì riconoscere che ciò rende l’impegno e la fedeltà più difficili. Si registrano anche divorzi inaspettati di coppie sposate da una ventina d’anni, in cui un coniuge se ne va con una persona del proprio sesso.

Bisognerebbe aggiungere un fattore fondamentale da non trascurare: l’onnipresenza della pornografia. Essa colpisce soprattutto i ragazzi (ma non solo) a partire dagli 11/12 anni (e talvolta anche più giovani) e influisce in modo duraturo sul loro rapporto con il sesso e le donne. La lotta contro tale dipendenza dovrebbe essere una priorità anche per la Chiesa. Numerosi sessuologi hanno ampiamente dimostrato i danni che la pornografia provoca alla sessualità coniugale e ai giovani adulti[6], contribuendo a indebolire ulteriormente un legame già di per sé complesso e delicato. Oltre che della pornografia, occorre tener conto della pervasività del digitale con i suoi effetti perversi.

La realtà dell’eco-ansia

Il riscaldamento climatico pesa sulle giovani generazioni in un modo che non va sottovalutato. Tra il 12 e il 25% dei giovani adulti in Europa dichiara di non volere figli a causa dell’attuale situazione del Pianeta[7]. La crisi climatica che si aggrava, così come la crisi del sistema democratico e l’ascesa dei negazionisti del riscaldamento globale generano un clima di ansia che indebolisce l’idea di un impegno a lungo termine, in cui dare la vita è percepito come un elemento fondamentale della gioia e della felicità. Eppure, questo rappresenta il cuore della visione cristiana ed evangelica: è donando generosamente il nostro tempo e le nostre risorse, è donandoci liberamente agli altri che troviamo la gioia. Questa visione è sempre meno condivisa.

Tutti questi fattori indeboliscono la capacità di impegnarsi nel matrimonio. Tuttavia, come ci indicava papa Francesco, «nella famiglia si realizzano gran parte dei sogni di Dio sulla comunità umana. Non possiamo perciò rassegnarci al suo declino in nome dell’incertezza, dell’individualismo e del consumismo, che prospettano un avvenire di singoli che pensano a sé stessi»[8].

Quali sono allora i motivi di speranza? E quali sono gli orientamenti pastorali che già portano con sé un futuro e che potrebbero essere sviluppati? Vorremmo proporre ora alcune intuizioni e presentare alcune nuove iniziative pastorali.

Ritrovare il significato evangelico dell’unione coniugale

Abbiamo un’opportunità storica per tornare al modello coniugale evangelico. Per secoli l’unione coniugale è stata determinata da usanze culturali ancestrali, nell’ambito di un modello patriarcale estremamente potente e antico, che si tratti di costumi latini, germanici o semitici. Ebbene, il modello evangelico ha rappresentato una rivoluzione. Quando Paolo ha dichiarato: «La moglie non è padrona del proprio corpo, ma lo è il marito; allo stesso modo anche il marito non è padrone del proprio corpo, ma lo è la moglie» (1 Cor 7,4), ha stabilito un principio di uguaglianza e reciprocità che spesso, storicamente, non si è riusciti a vivere. Oppure quando uno dei suoi discepoli ha introdotto così la sua esortazione agli sposi: «Nel timore di Cristo, siate sottomessi gli uni agli altri» (Ef 5,21). Gli uni agli altri! Eppure i cristiani, nel complesso, si sono allineati al modello patriarcale, in cui la donna era un essere inferiore, destinato all’obbedienza.

Nell’ultimo millennio, nonostante la lotta della Chiesa per la libertà e per il sacramento, i matrimoni in Occidente erano spesso combinati per interessi materiali, sia per i nobili sia per i contadini. Era il «matrimonio sociale borghese» a far sì che molte coppie restassero insieme pur non vivendo affatto l’ideale evangelico. Fortunatamente quell’epoca è finita. La questione delle violenze domestiche nel mondo cattolico è ancora un grande tabù, benché l’insegnamento della Chiesa sia chiaro. Quante donne, ancora oggi, si rifiutano di prendere in considerazione la separazione da un marito violento, in parte perché pensano che la Chiesa lo proibisca, mentre non è affatto così!

Il livello delle aspettative sociali nei confronti della vita di coppia è aumentato e, in fondo, è una cosa positiva: non ci si può più accontentare di alcuni criteri minimi («Non alza le mani, non tradisce e non beve»). Dobbiamo vivere lo scambio gratuito, la comunicazione, considerare l’altro come un dono, non essere gelosi del coniuge, trovare spazi di respiro e di comunione. La sfida è immensa, ma bella. Sposarsi è diventato una scelta davvero libera, a cui nessuno è obbligato. Ed è proprio ciò che voleva Gesù. Un teologo affermava che «rendendo il celibato per il Regno una scelta legittima, Cristo ha fatto del matrimonio una vocazione»[9]. Nessuno infatti è obbligato a sposarsi, e sposarsi è legittimo solo come scelta di questa forma di vita per adempiere al proprio impegno battesimale ad amare come Cristo. Naturalmente, non bisogna avere aspettative eccessive.

Il teologo moralista Xavier Lacroix amava dire, con umorismo ma anche con profondità teologica, che non bisogna aspettarsi dal proprio coniuge ciò che solo Dio può dare. Occorre evitare l’eccesso di idealizzazione. D’altra parte, se il matrimonio è davvero un cammino di santità, allora deve tendere verso il meglio e verso ciò che è più evangelico. Dobbiamo sia evitare un discorso troppo idealizzato sul matrimonio, a volte facile nella Chiesa (e le aspettative di alcuni giovani cattolici devoti sono eccessive) sia sottolineare la bellezza e la difficoltà della sfida coniugale: proprio perché non è facile, il matrimonio può essere un vero cammino di santità!

La coppia come luogo di evangelizzazione

A causa della crisi morale, spirituale, ecologica e antropologica del nostro tempo, le coppie cristiane possono più che mai diventare una luce e una bussola per i nostri contemporanei. Per favorire ciò, la Chiesa può certamente essere ancora più presente a livello pastorale nelle famiglie. Come fare in modo che i cattolici siano meglio preparati per poter prendere la decisione di impegnarsi nel matrimonio e avere figli? E fare in modo che essi ricevano strumenti per perseverare nel loro impegno? È una questione importante, che dovrebbe mobilitare le nostre migliori risorse intellettuali e spirituali. C’è spazio per iniziative pastorali creative e originali.

Per prima cosa, si tratta di favorire tutto ciò che promuove l’autonomia affettiva e l’apertura agli altri: il movimento scout e tutti i movimenti giovanili in generale sono molto importanti e rappresentano uno dei pochi luoghi in cui i giovani socializzano e crescono nella fede, sostenuti da adulti impegnati. Alcune parrocchie stanno ricreando oratori, e questo dovrebbe essere una priorità: far uscire ragazzi iperprotetti, ossessionati dagli schermi che in realtà li isolano e li deprimono, per metterli in contatto con gli altri.

Podcast | IL PREZZO DELLA DISUGUAGLIANZA

Papa Leone XIV ha lanciato un accorato monito sulla crescente disuguaglianza economica globale, puntando il dito contro l’enorme divario tra i redditi della classe media e quelli delle élite più ricche. Questo gap non è solo una questione economica, ma è un problema morale che minaccia l’equilibrio sociale. Ne parliamo con due economisti: Andrea Boitani e Lorenzo Cappellari.

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In secondo luogo, constatiamo che la proposta della Chiesa per quanto riguarda la preparazione al matrimonio è, nel complesso, davvero valida, portata avanti da laici impegnati, che affrontano argomenti importanti (la libertà, la sterilità, il denaro, la cogenitorialità, la disabilità, il peso del lavoro, i figli, il perdono ecc.). Ma il problema spesso si presenta dopo. Quante coppie fanno parte di gruppi familiari parrocchiali? O di movimenti coniugali come le Équipes Notre-Dame o Amour et Vérité, presenti in tutta Europa? Questi non proteggono dai divorzi, né dall’abbrutimento causato dal lavoro eccessivo[10], ma sono un vero e proprio aiuto. I ritiri per coppie ci sono, ma sono frequentati solo dall’1% delle coppie cattoliche, e di solito vanno a beneficio di chi sta già bene, illustrando quella massima, spiritualmente lucida ma terribile, di Gesù: «Perché a chiunque ha, verrà dato e sarà nell’abbondanza; ma a chi non ha, verrà tolto anche quello che ha» (Mt 25,29).

Luoghi per aiutare le coppie e le famiglie

C’è un’iniziativa nata in Francia che riteniamo vada promossa: le Maisons Familya, le «case della famiglia»[11]. Il loro slogan è: «E se dedicaste del tempo a voi stessi, alla vostra coppia, alla vostra famiglia?». Sono luoghi di accoglienza pluridimensionali, che offrono servizi qualificati di consulenza matrimoniale, di aiuto per bambini e adolescenti, madri single, famiglie ricostituite ecc. Quando esprimono in questi termini i loro obiettivi, ci sembra che dicano ciò che potrebbero dire tutte le parrocchie e diocesi: «[Le Maisons Familya] accolgono e accompagnano in modo incondizionato tutte le persone – indipendentemente dalla loro origine, dalle loro convinzioni o dalla loro situazione familiare – che aspirano a costruire e sviluppare relazioni di qualità e durature con la loro famiglia e i loro cari». Il loro obiettivo è favorire una «società dove ognuno dedichi del tempo a imparare ad amare di più il proprio coniuge, i propri figli, le persone che lo circondano; dove, spontaneamente, le coppie ricorrano a un supporto professionale per superare le proprie difficoltà; dove i genitori si formino per svolgere pienamente il loro ruolo di primi educatori dei figli; dove i giovani, i genitori, le coppie, i single, fragili nella loro vita affettiva, trovino luoghi capaci di accompagnarli e aiutarli a progredire»[12].

Papa Francesco aveva ragione nel dire: «Il bene della famiglia è decisivo per il futuro del mondo e della Chiesa»[13]. Sì, «il nostro compito pastorale più importante riguardo alle famiglie, è rafforzare l’amore e aiutare a sanare le ferite»[14].

È opportuno anche menzionare gli Accueils Louis e Zélie Martin, che accolgono tutte le famiglie in diversi Paesi (Francia, Spagna, Belgio, Svizzera)[15]. I loro volontari, appositamente formati, aiutano a indirizzare le famiglie verso professionisti competenti. L’idea è che, a poco a poco, diventi naturale il riflesso di poter trovare nella Chiesa un aiuto generoso e competente per la propria coppia e la propria famiglia. Uno dei problemi, tuttavia, è che le coppie sono restie a consultare e a farsi aiutare. Quando lo fanno, spesso è troppo tardi (in media due anni dopo l’inizio delle difficoltà): bisognerebbe creare un clima sociale ed ecclesiale in cui sia normale e naturale per una coppia chiedere aiuto, riconoscere le proprie vulnerabilità. La parola dei pastori – sacerdoti e vescovi – deve incoraggiare a ciò con forza e semplicità.

Proposte innovative

Alcune diocesi e parrocchie organizzano «feste dell’alleanza» o della famiglia, a volte con il rinnovo delle promesse matrimoniali, a volte no. Forse potremmo fare di più per sottolineare la nostra stima per il matrimonio nella liturgia stessa. Dopo l’esortazione apostolica Amoris laetitia, sarà importante sviluppare proposte nuove di Messe votive per l’anniversario di matrimonio e per le coppie in attesa di un figlio o in difficoltà. Allo stesso modo, le nostre proposte pastorali per le coppie già sposate e per quelle che vivono difficoltà specifiche devono ancora aumentare, e molti fedeli vi stanno lavorando. Si constata il successo dei pellegrinaggi dei padri di famiglia, che permettono agli uomini di parlare tra loro[16]. Parallelamente, anche gli incontri delle madri di famiglia riscuotono un grande successo.

Alcune parrocchie approfittano della festa di San Valentino, in pieno inverno, per organizzare cene non solo per i fidanzati, ma anche per le coppie sposate. Si potrebbero immaginare «giornate della famiglia» sul modello delle «giornate del perdono»: una giornata di conferenze, preghiere, attività per bambini, proposte di accompagnamento con un consulente coniugale, il sacramento della riconciliazione, il confronto con una coppia più anziana ecc., il tutto in un contesto festoso e spirituale. Così una festa consumistica e vuota può diventare il supporto di una proposta pastorale significativa.

Stanley Hauerwas, teologo americano specialista della coppia e della famiglia, che ha insegnato teologia della famiglia all’Università di Notre Dame (1970-1983), ha scritto questa frase: «I cristiani non ripongono le loro speranze nei loro figli; piuttosto, i loro figli sono il segno della loro speranza». E continua: «Speranza che, nonostante i segni contrari, Dio non ha abbandonato questo mondo. È perché confidiamo in Dio che abbiamo abbastanza fiducia in noi stessi da chiamare all’esistenza nuove vite, anche se non possiamo essere certi che i nostri figli condivideranno la nostra missione»[17]. Il figlio è segno della nostra fede in Dio, ma non è colui che giustifica la nostra vita. Si potrebbe allora adattare questa frase alla nostra situazione attuale in Europa: «I cristiani non ripongono le loro speranze nella famiglia, ma piuttosto, le loro famiglie sono il segno della loro speranza».

In conclusione, proponiamo ai lettori otto spunti per il futuro della famiglia nella Chiesa:

1) I movimenti giovanili in generale, gli oratori e tutto ciò che permette ai giovani di crescere in autonomia, sviluppare le loro capacità relazionali e maturare nella fede personale devono essere una priorità. È questo che prepara meglio i giovani a impegnarsi nel matrimonio (o nella vita consacrata). È seminare per il futuro.

2) La lotta contro la pornografia, con tutte le persone di buona volontà nella società civile, deve essere una priorità. I danni che essa provoca alla vita coniugale sono considerevoli. Occorre fare il massimo per proteggere il più a lungo possibile i minori, organizzando sessioni di formazione e sensibilizzazione su questo tema. La battaglia legale deve essere accompagnata da un’educazione positiva all’affettività molto più seria di quella attuale (nelle scuole e nelle parrocchie).

3) Il servizio alla vita coniugale deve essere una priorità pastorale centrale, che consenta alle famiglie di avere a disposizione luoghi dedicati all’ascolto e all’accoglienza, basati sulla competenza di professionisti e sostenuti dalle parrocchie. La Chiesa deve manifestare il desiderio di aiutare le coppie e le famiglie, dedicando loro tempo, denaro, sacerdoti e laici impegnati, non solo a parole.

4) La formazione dei sacerdoti sulle questioni relative al pastoral counseling va notevolmente potenziata. La formazione nei seminari è ancora troppo spesso teorica o rinviata agli stage e non lascia abbastanza spazio all’accompagnamento delle coppie e delle famiglie. La formazione deve essere professionale, seria e permanente. I sacerdoti devono essere formati all’ascolto attento ed essere capaci di indirizzare verso coppie formate e professionisti competenti.

5) L’inevitabile crescita della questione dell’infecondità e della sterilità impone di prendere ancora più sul serio questo tema e di offrire spazi di dialogo e di sostegno alle coppie interessate, possibilmente in gruppo e con l’accompagnamento di professionisti. Talvolta gli ambienti cattolici sono così vitalisti che la loro stessa fede finisce per aggiungere sofferenza a sofferenza.

6) I mezzi di comunicazione moderni devono essere utilizzati in modo creativo e intelligente, ad esempio con brevi podcast realizzati da gruppi (come il podcast «Prendetevi cura della vostra coppia», del percorso delle Équipes Notre Dame).

7) Sarebbe opportuno che alcune feste liturgiche mettessero in luce la santità coniugale. Per quanto riguarda i tempi antichi, sarebbe bene che le coppie apostoliche Aquila e Priscilla, Andronico e Giunia fossero rivalutate con una festa liturgica che celebri le coppie impegnate nella missione evangelizzatrice della Chiesa. Un’altra scelta potrebbe essere quella dei coniugi Louis e Zélie Martin, festeggiati il 18 luglio. Essi sono molto conosciuti e il loro percorso di vita coniugale è una vera fonte di speranza. In un messaggio pubblicato il 18 ottobre 2025, per il decimo anniversario della loro canonizzazione, papa Leone XIV si augurava che esso fosse «un’occasione per far conoscere meglio la vita e i meriti di questi sposi e genitori straordinari, affinché le famiglie, tanto care al cuore di Dio ma talvolta anche tanto fragili e provate, possano trovare in loro, in ogni circostanza, il sostegno e le grazie necessarie per proseguire il cammino»[18]. Sarebbe inoltre opportuno che la celebrazione della Messa mostrasse maggiormente quanto i cristiani sposati siano importanti nella vita della Chiesa[19].

8) Infine, occorre ricordare, da un lato, che le ferite causate dal peccato originale saranno presenti fino alla fine dei tempi e, dall’altro, che la società moderna è molto corrosiva per le coppie, perché il sistema di valori promosso dai media e l’atmosfera culturale generale sono agli antipodi dei valori evangelici, e perché gli individui sono più fragili, meno strutturati, più ansiosi. In tale contesto, la figura della Samaritana risulta molto feconda e potrebbe ispirare le proposte pastorali per le numerose «ferite del matrimonio»: la Chiesa è quell’«ospedale da campo» che, con cuore materno, accoglie tutti i battezzati.

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^[1] Questo articolo riprende in parte una conferenza che l’Autore ha tenuto il 9 novembre 2025, in occasione dell’incontro a Roma dei delegati per la famiglia delle Conferenze episcopali europee (CCEE), parzialmente riportata in Avvenire del 23 novembre 2025.

^[2] Cfr Istat, «Censimento e dinamica della popolazione. Anno 2024», in tinyurl.com/5cxbd26w

^[3] Cfr M. Rastoin, «L’invecchiamento della popolazione mondiale e il futuro dell’umanità», in Civ. Catt. 2014 II 444-456.

^[4] Cfr Xinran, Buy Me the Sky: The Remarkable Truth of China’s One-child Generations, London, Rider & Co, 2015.

^[5] Si stima che nel 2023 in Francia circa il 30% dei minori non viveva con entrambi i genitori biologici: il 23% viveva in una famiglia monoparentale (il più delle volte con la madre), il 10% in una famiglia ricostituita (con un genitore e un patrigno o una matrigna). In Italia, le stime si aggirano intorno al 20-25%.

^[6] Cfr Th. Hargot, Tout le monde en regarde (ou presque). Comment le porno détruit l’amour, Paris, Albin Michel, 2024; M. Fradd, The Porn Myth. Exposing the Reality Behind the Fantasy of Pornography, San Francisco, Ignatius, 2017.

^[7] Cfr Francia ~12,2% (Ined 2024); Finlandia ~15% (Family Barometer 2023); Belgio ~13% (25-35 anni, inchiesta VUB); Spagna ~20% (CIS 2024); Germania ~20% (Destatis 2022); Italia ~21% (Istat); Paesi Bassi ~20-25% (TFR et CBS); Svezia ~25% (Uppsala 2025).

^[8] Francesco, Messaggio per il lancio del «Family Global Compact», 30 maggio 2023.

^[9] A questo riguardo, scrive il teologo statunitense Stanley Hauerwas: «Il cristianesimo […] considera la vita celibataria come una forma di vita legittima […]. Ha preparato la strada alla visione romantica del matrimonio e della famiglia, creando un quadro istituzionale che rende il matrimonio volontario» (S. Hauerwas, A Community of Character. Toward a Constructive Christian Social Ethic, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1981, 174).

^[10] La dipendenza dal lavoro, il burnout e la depressione, che sono divenuti pesanti minacce per la coppia.

^[11] Le Maisons Familya, create nel 2013, esistono in diverse diocesi. Cfr il sito familya.fr

^[12] «Notre réponse», in familya.fr/notre-reponse.html

^[13] Cfr Francesco, Amoris laetitia, n. 31.

^[14] Ivi, n. 246.

^[15] Cfr «Parler en confiance peut aider à resoudre bien des difficultés», in accueillouisetzelie.fr/feed/rs…

^[16] Cfr «Pèlerinage des Pères de Famille en Ile-de-France», in peledesperes.org/; B. de Blanpré, Lettre aux pères de famille, Paris, Mame, 2025.

^[17] Cfr S. Hauerwas, A Community of Character…, cit., 191.

^[18] «Messaggio del Santo Padre Leone XIV in occasione del 10° anniversario della canonizzazione dei genitori di Santa Teresa di Gesù Bambino», in tinyurl.com/3zcwynke

^[19] Si può ricordare che fu Giovanni XXIII, l’8 dicembre 1962, ad aggiungere l’espressione «san Giuseppe, suo sposo» nel canone romano, anche questo nell’ottica di valorizzare il matrimonio. Tale aggiunta è stata estesa nel 2013 alle Preghiere eucaristiche II, III e IV.

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L’1 febbraio del 1996 usciva per i tipi di Little, Brown and Company di New York il romanzo di David Foster Wallace Infinite Jest. Quest’anno ricorrono 30 anni dalla sua pubblicazione ed è ancor oggi considerato uno dei romanzi più complessi e discussi della letteratura statunitense. Romanzo-mondo, Infinite Jest costituisce uno spartiacque della letteratura post-moderna e sancisce l’impegno del suo autore per una letteratura capace di affrontare i grandi temi della vita, mettendo da parte l’uso della metaletteratura e dell’ironia[1].

Infinite Jest deve il suo titolo a una citazione dell’Amleto di Shakespeare[2], quando il giovane principe danese tenendo in mano il teschio di Yorick, buffone di corte del re padre, afferma: «Ah, povero Yorick! L’ho conosciuto, Orazio, un giovanotto d’infinita arguzia e d’una fantasia impareggiabile». La fantasia impareggiabile del buffone viene ricordata per esprimere la precarietà della vita e il tema classico del memento mori. L’arguzia infinita di Yorick diventa in Infinite Jest il divertimento infinito, assoluto, e perciò mortale.

Vita

David Foster Wallace nasce a Ithaca (New York) il 21 febbraio del 1962 e cresce nel Midwest, nell’area metropolitana costituita dalle città di Champaign e Urbana (Illinois), dove ha sede l’Università statale dell’Illinois, nella quale il padre insegna filosofia. I suoi genitori sono James Donald Wallace e Sally Jean Foster; come autore David deciderà di assumere il doppio cognome[3].

Terminate le scuole superiori, viene accolto nel prestigioso College di Amherst, dove anche il padre aveva studiato. Ne segue le orme e ben presto rivela un’intelligenza acuta e brillante. Per i suoi testi di filosofia modale e matematica riceve dei riconoscimenti importanti. La sua tesi di laurea in filosofia viene premiata nel 1985 dal Memorial Prize Gail Kennedy e nel 1987 vince il Whiting Writer’s Award come scrittore emergente per La scopa del sistema, romanzo ricavato dalla sua seconda tesi di laurea, in letteratura inglese[4].

Diviso tra l’amore della letteratura e quello per la filosofia, presenta domanda di dottorato in filosofia in varie università, viene accolto sia a Princeton che ad Harvard e decide di entrare in quest’ultima. Purtroppo fin da giovanissimo David soffre di depressione e assume medicinali per poterla controllare. Il primo racconto da lui pubblicato – sulla Amherst Review –, Il pianeta Tillafon in relazione alla cosa brutta, è dedicato alla descrizione della depressione. Essa costituirà un tema ricorrente della narrativa – ad anni di distanza scriverà il racconto La persona depressa nella raccolta Brevi interviste con uomini schifosi del 1999 –, considerando anche le pagine, in Infinite Jest, dedicate al personaggio di Kate Gompert[5].

Nella sua carriera scolastica David interrompe gli studi per alcuni episodi depressivi, ma sarà solo il ricovero nella clinica McLean’s a Boston del 1989 che determinerà il suo abbandono definitivo degli studi filosofici e la scelta di dedicarsi interamente alla letteratura. A partire dal 1987 Wallace pubblica opere di narrativa e raccolte di saggi. Nel corso del tempo, infatti, rivela una notevole capacità di lettura dei fenomeni sociali, che unisce erudizione, ricchezza di informazioni a uno stile brillante, ironico e coinvolgente[6]. A partire dagli anni Novanta insegna scrittura creativa, prima all’Illinois State University, poi dal 2002 a Pomona in California.

Wallace muore suicida a Claremont in California nel 2008, vittima della malattia della depressione che lo accompagnò per tutta la vita, in seguito all’interruzione dell’assunzione dei medicinali: secondo alcuni essa fu scelta dallo scrittore per portare a termine il romanzo a cui stava lavorando, Il re pallido; secondo altri, invece, fu l’esito di un infausto suggerimento medico – sostituire il medicinale di vecchia generazione che egli assumeva da moltissimi anni con uno di più recente realizzazione[7]. Purtroppo il nuovo farmaco non ebbe effetto su David e quando gli fu suggerito di tornare a quello precedente, si scoprì che esso non era più efficace, perché la continuità di assunzione era stata interrotta. Nonostante la vigilanza della moglie, degli amici e dei genitori, Wallace si tolse la vita per la tremenda angoscia che provava[8].

La nascita di «Infinite Jest»

Affascinante, tormentato, intelligentissimo, talentuoso: David Foster Wallace fu un’icona letteraria pop già in vita. La fine tragica ne ha determinato uno status autoriale irraggiungibile, a fronte di una produzione in realtà non vastissima: tre romanzi ampi, uno disconosciuto dal suo autore (La scopa del sistema), uno di proporzioni gargantuesche (Infinite Jest) e uno pubblicato postumo (Il re pallido); tre raccolte di racconti e due raccolte di saggi.

Possiamo distinguere almeno due anime nella sua produzione scritta: quella narrativa e quella saggistica. Se, a nostro parere, i suoi testi più belli sono i racconti, dove la limpidezza e la plasticità della scrittura si coniugano con la misura contenuta dei testi, la fama è indissolubilmente legata a Infinite Jest. Questo romanzo nacque dopo una profonda crisi dello scrittore, sia sul piano strettamente personale che su quello della creatività letteraria. Parlando di quel periodo, Wallace lo definì in due modi: come crisi di mezza età a 27 anni e anche come crisi religiosa e spirituale.

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Il 1989 costituì un anno spartiacque nell’esistenza di David. Fu in quell’anno che egli decise di abbandonare definitivamente gli studi di filosofia. Varie furono le cause: l’impossibilità di portare avanti i carichi di lavoro che il dottorato ad Harvard richiedeva; la pesante crisi depressiva suicidale che determinò il ricovero presso la clinica McLean’s di Boston; il desiderio di continuare a dedicarsi alla letteratura, affrontando al contempo il cammino di disintossicazione dalle sostanze stupefacenti e dall’alcol, che fece di lui un fedele frequentatore dei gruppi di supporto degli Alcolisti Anonimi.

In quel periodo David svolse alcuni lavori molto umili[9], per le esigenze del programma degli AA e per la difficoltà a immaginarsi come docente di scrittura creativa, che pure a un certo punto decise di diventare, pur temendo gli effetti dell’insegnamento sui propri meccanismi di scrittura. Le testimonianze degli allievi e dei colleghi sono per altro concordi nel restituirci un volto inaspettato di David come docente: preciso, esigente, puntuale, generoso, dedito. Dal punto di vista creativo, la sfida di quegli anni di Wallace fu la difficoltà di trovare una propria voce dopo la pubblicazione del lungo racconto Verso Occidente l’Impero dirige il suo corso. Folgorato dal racconto The Balloon di Barthelme, che secondo le sue stesse parole fece scattare il click per la scrittura quando era un giovane studente ad Amherst, David dedicò i primi anni alle ricerche narrative sperimentali, agli studi di metaletteratura e a quella corrente di scrittura letteraria che va sotto l’etichetta di postmodernismo. I suoi autori di riferimento erano Thomas Pynchon, Don DeLillo, William Gass, William Gaddis. In particolare Thomas Pynchon fu per lui un mentore importante durante la stesura e l’opera di edizione di Infinite Jest, e più volte Wallace chiese aiuto al più anziano e già affermato scrittore.

La sua intelligenza acuta lo portò a confrontarsi con l’autore che di quella corrente poteva già allora considerarsi uno dei padri putativi, lo scrittore John Barth. Il racconto Verso Occidente è una riscrittura di Perso nella casa stregata di Barth e al tempo stesso è un esercizio di espressione metaletteraria ferale: va oltre il debito filiale e costituisce un atto di vero e proprio parricidio, perché porta la tecnica del commento metaletterario al suo estremo non superabile. Commesso l’atto, per David si pose il problema di capire quale direzione avrebbe preso la propria scrittura[10]. Fu in quel contesto di incertezza che egli riprese a scrivere. Nella lunga intervista rilasciata a Lipsky, David afferma che a un certo punto pezzi e pagine nate come distinte e distanti, separate tra loro, iniziarono a coagularsi intorno a un progetto della cui ampiezza egli ebbe da subito consapevolezza, tanto che, molto prima che venisse trovato un titolo, lo scrittore, parlando con la sua storica agente letteraria Bonnie Nadell di ciò che stava scrivendo, vi si riferiva con l’espressione «la cosa lunga».

Il racconto della nascita del romanzo nei ricordi di David assume toni epici al pari delle sue dimensioni. Dapprima la lotta per ridurne le dimensioni, poi le lunghe discussioni con l’editore e infine il lavoro di correzione delle bozze. Centinaia di pagine tagliate, altre decine trasformate in 388 note, poste alla fine del romanzo come una sezione a parte. Alcune note comprendono poche parole, altre sono lunghe varie pagine. Tutte insieme, nell’ultima edizione italiana, corrispondono a 100 pagine del volume e raccolgono informazioni di chimica, fisica, matematica, farmacologia, ottica e meccanica, insieme a giochi di parole ed elementi di pura invenzione. Il racconto della pubblicazione di Infinite Jest è perciò particolare sia dal punto di vista della scrittura, sia dal punto di vista della sua edizione.

Il romanzo «Infinite Jest»

Di cosa parla Infinite Jest? Molto materiale del romanzo attinge all’esperienza dello scrittore. Possiamo infatti ritrovare il suo passato di giovane talento tennistico, le tensioni intrafamiliari e la separazione dei genitori, la complessa relazione con la figura materna[11], la lotta contro lo spettro della depressione, l’abuso delle sostanze stupefacenti e il percorso di disintossicazione, che è il percorso di ritorno alla vita e alla possibilità di viverla in libertà.

Riassumere la trama di questo romanzo è un’impresa difficilissima per la quantità delle storie raccontate, dei personaggi presentati, per la ricchezza e varietà dei dettagli che Wallace descrive. Infinite Jest raccoglie sostanzialmente due blocchi di racconto all’interno di una cornice distopica che ispira il titolo. Il primo blocco è costituito dalle vicende che ruotano intorno alla Enfield Tennis Academy di Boston, accademia sportiva per giovani talenti, alla famiglia Incandenza (di origine italiana, precisamente umbra) che l’ha fondata, e in modo particolare intorno al figlio più piccolo, Hal, che è una promessa del tennis ma ha anche gravi problemi di dipendenza da sostanze stupefacenti. Il secondo blocco, forse il più ampio, è costituito dalle vicende che si svolgono alla Ennet House, una casa di recupero per alcolisti e tossicodipendenti che si trova anch’essa a Boston. Il protagonista principale di questa sezione è Don Gately, massiccio ventinovenne afroamericano tossicodipendente e criminale, che affronta il percorso di disintossicazione all’interno della struttura dove svolge anche il ruolo di membro dello staff. Secondo D. T. Max questo personaggio nella sua evoluzione finale ha un evidente riferimento cristologico[12].

Le voci e le storie che costellano questa sezione sono molteplici: storie di morte e rinascita, di speranza e di autodistruzione, di violenza e di abbrutimento. Sono uomini e donne, di ogni condizione sociale. Ancor più della sezione dedicata all’accademia tennistica, quella composta dalle storie dei tossicodipendenti è un mosaico di umanità ferita e marginale, una raccolta di voci e volti che hanno attraversato l’inferno e cercano una nuova normalità, non sempre riuscendoci. È la sezione nella quale Wallace mette da parte i toni sperimentali e parodistici e restituisce al lettore le vicende ascoltate tra gli autori con rispetto e dignità.

Le due sezioni sono riunite e completate dalla terza, la più breve, che fornisce la cornice al romanzo. In queste pagine il tono della scrittura assume una veste ancora diversa. Ci troviamo di fronte a una narrazione distopica, assurda e spesso umoristica. I personaggi sono stravaganti, folli e paradossali. Nella sua colorata distopia, Wallace riesce ad anticipare distorsioni politiche che sembrano echeggiare alcune vicende attuali. Tutto il Nordamerica è riunito in un’entità unica, costituita dall’Onan (Organizzazione delle Nazioni dell’America del Nord) nel quale sono confluiti, insieme agli Stati Uniti, il Canada e il Messico, l’uno e l’altro ridotti a protettorati degli Usa. Il paese è guidato da un presidente – Johnny Gentle – che ha un passato di cantante e ha saputo usare l’influenza della televisione per prendere il potere. In questo futuro distopico – che assomiglia per vari tratti al nostro presente: si parla di richiesta dell’Ucraina di entrare nella Nato, di scioglimento della stessa, di far pagare ai paesi europei le spese militari, di annessioni e cessioni territoriali[13] – è stato sviluppato un video che ha la capacità di distruggere la mente di chi lo guarda anche una sola volta, perché è in grado di creare un circolo distruttivo di piacere irrefrenabile che riduce le persone a una condizione di assoluta e irrimediabile catatonia. «I significati della vita di queste persone erano collassati verso un punto focale così piccolo che nessun’altra attività o rapporto poteva attirare la loro attenzione»[14].

Agenti segreti Usa e attivisti separatisti del Quebec, pur divisi da differenti obiettivi e interessi, dialogano tra loro per cercare di recuperare la copia originale di questo video, gli uni per distruggerlo, gli altri per usarlo come arma di ritorsione.

Questi blocchi si intrecciano e si distribuiscono anche in anni diversi, il cui nome non è più indicato dal numero dopo la nascita di Gesù Cristo, ma è definito dall’azienda che lo ha acquistato per sponsorizzare il suo prodotto («Anno del Whopper», «Anno dei Cerotti medicati Tucks», «Anno della Saponetta Dove in Formato Prova», ecc.). Gran parte delle vicende del romanzo si svolgono nell’arco di una settimana di novembre dell’«Anno del pannolone Depend», che secondo i calcoli degli appassionati di Infinite Jest dovrebbe corrispondere al 2009. Pensando che lo scrittore si è suicidato nel 2008, l’imprevista collocazione temporale del romanzo trasmette al lettore un sentimento di nostalgia e conferisce alle pagine un sapore quasi apocalittico che allo scrittore non sarebbe dispiaciuto.

La densità della scrittura di Wallace, la ricchezza e la precisione dei dettagli, l’accuratezza della lingua ma anche la varietà degli stili messi in campo e l’intensità etica di molte pagine rendono la lettura di Infinite Jest un compito arduo, impegnativo e al tempo stesso affascinante. Affermava Wallace: «E se uno scrittore fa bene il suo lavoro, in pratica non fa altro che ricordare al lettore quanto è intelligente – il lettore intendo. Cioè, gli apre gli occhi su qualcosa che il lettore sapeva già da prima»[15].

Alcuni temi che emergono da «Infinite Jest»

Infinite Jest non è un semplice libro, ma è un romanzo-mondo che crea un’esperienza di lettura immersiva. Nella lunga intervista con David Lipsky, Wallace dice che la letteratura deve far provare sensazioni fisiche al lettore: «La letteratura sperimentale e avanguardistica può cogliere e rappresentare la sensazione che il mondo provoca sulle nostre terminazioni nervose, cose a cui il realismo convenzionale non arriva»[16].

Infinite Jest si attraversa nei suoi molteplici strati fantastici, etici, politici, spirituali, distopici, di riflessione morale sull’uso della forza per prendere le risorse disponibili, di riflessione sociale sui mezzi di comunicazione: considerazioni che permettono a Wallace di anticipare lo sviluppo attuale dei social media e dell’Intelligenza artificiale. Afferma: «Ecco, a un certo punto dovremo costruire un meccanismo, a livello viscerale, che ci aiuti a far fronte a questa cosa. Perché la tecnologia non farà che diventare sempre più avanzata. E diventerà sempre più facile, sempre più comodo e sempre più piacevole starsene soli con delle immagini su uno schermo, forniteci da persone che non ci vogliono bene ma vogliono i nostri soldi»[17].

Podcast | IL PREZZO DELLA DISUGUAGLIANZA

Papa Leone XIV ha lanciato un accorato monito sulla crescente disuguaglianza economica globale, puntando il dito contro l’enorme divario tra i redditi della classe media e quelli delle élite più ricche. Questo gap non è solo una questione economica, ma è un problema morale che minaccia l’equilibrio sociale. Ne parliamo con due economisti: Andrea Boitani e Lorenzo Cappellari.

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Wallace non crede alla dimensione democratica e democratizzante di internet: «chiunque abbia passato un po’ di tempo in rete capisce subito che non sarà così, perché è qualcosa che ti sopraffà completamente […]. Perciò mi sembra evidente che molto presto si aprirà una bella nicchia economica per i regolatori del traffico. Mi spiego? Chiamali come ti pare, pozzi, nodi, o quello che sia. Che selezionino non soltanto in base al tema, ma alla qualità […]. E noi pregheremo perché quelle cose ci siano. Perché altrimenti passeremo il novantacinque per cento del tempo a farci largo fra la merda creata da qualunque buffone nella sua stanzetta nel seminterrato… un perfetto dilettante»[18].

In Infinite Jest Wallace riflette sull’uso diffuso delle sostanze stupefacenti, sull’antropologia contemporanea del piacere «assoluto»[19], sulla solitudine, sulle distorsioni dello stile di vita consumista americano[20], sull’ideologia del libero arbitrio, decontestaulizzato da ogni riferimento di realtà[21].

Lo scrittore dichiara: «Volevo scrivere qualcosa che parlasse a livello molto, molto profondo dell’America. E in fondo le caratteristiche che trovo più distintamente americane in questo momento, alle porte del nuovo millennio, sono legate sia all’intrattenimento sia a uno strano, irresistibile… uhm… desiderio di abbandonarsi a qualcosa. Desiderio che ho finito per considerare una specie di impulso religioso distorto […]. In un libro, da Dostoevskij in poi, diciamo, è molto difficile parlare del rapporto della gente con una qualunque forma di divinità. Insomma, la cultura di oggi sembra che non lo permetta proprio»[22].

In varie occasioni Wallace ha ripetuto che compito della letteratura è vincere la solitudine, e funzione della lettura è andare oltre le barriere e le distanze che segnano i nostri tempi. Questo obiettivo non viene raggiunto con l’evasione, che anzi costituisce una tentazione mortale, ma con la connessione[23]. David ammira Dostoevskij perché era uno scrittore impegnato, che amava non soltanto la buona scrittura ma si poneva anche le grandi domande della vita umana[24]. Come Dostoevskij, anche lui assume la scrittura come compito e sforzo etico, di ricerca del significato della vita^[25].

Wallace assume il compito di costruire una letteratura umanizzante e «ribelle» che rimetta al centro le emozioni[26]. Desidera superare l’ironia che appare, ai suoi occhi, la grande deformazione della sensibilità contemporanea, causata dalla televisione. Con Infinite Jest tocca le grandi questioni della vita, il bisogno di redenzione e il tema della salvezza. «Sì, come dire… per chi vivo io? In che cosa credo, che cosa voglio veramente? Ecco, sono quel genere di domande così profonde che quando uno le fa ad alta voce sembrano banali»[27].

Si tratta di un anelito profondo che si respira già nella prima raccolta La ragazza dai capelli strani del 1989. Ci sembra importante affermare che se molte pagine di Wallace hanno un intento parodistico e certamente sperimentale – gli esempi sarebbero innumerevoli –, al di là del velo delle parole si avverte una reale tensione e il profondo rispetto per il nucleo umano della vicenda narrata o descritta. Ancora a Lipsky egli racconta: «Ma secondo me in parte c’è anche il fatto che certe cose influenzano il tipo di esperienze interiori che uno vive. E i sentimenti di cui la letteratura deve parlare. Cioè, una persona di oggi passa molto più tempo di fronte a un monitor. In stanze illuminate dai neon, nei cubiculi degli uffici, a un capo o all’altro di un trasferimento di dati. E cosa significa essere umani, e vivi, ed esercitare la propria umanità in questo genere di scambio? […] Il trucco che dovrà fare la letteratura, per come la vedo io, sarà cercare di creare una ricchezza di dettagli e un linguaggio in grado di mostrare. […] E il nostro compito è capire come fare questa cosa in un mondo la cui consistenza sensoriale è completamente diversa»[28].

È divenuta famosa la definizione di «realismo isterico», coniata dal critico James Wood, come definizione critica di un certo tipo di letteratura che punta alla sovrabbondanza dei dettagli e a trame lussureggianti per trasmettere un senso di vitalità che manca alle storie e ai personaggi[29].

A noi sembra che, nel caso di Infinite Jest e dei racconti del nostro autore, questo giudizio sia troppo duro. Certamente possiamo dire che egli è uno scrittore ricco di idee. I suoi scritti hanno un tasso elevato di riflessione teorica e sociale. La sua prima opera, La scopa del sistema, è quasi un romanzo filosofico sul ruolo del linguaggio nella relazione con il mondo, tanto frequenti e ricercati sono i legami con la filosofia analitica e con le posizioni di Wittgenstein e Derrida. La ragazza dai capelli strani (nella versione originale statunitense comprensiva del lungo romanzo-novella Verso Occidente l’Impero dirige il suo corso) è una raccolta di racconti costruiti con moltissime influenze metaletterarie e di riflessione teorica letteraria[30]. Infinite Jest raccoglie molte delle riflessioni che lo scrittore sviluppa, nel corso degli anni, nei suoi saggi. In modo particolare, possiamo ritrovare le riflessioni del saggio E pluribus multam,del 1990, di Wallace sul ruolo della televisione nella cultura americana e sul rapporto tra televisione e letteratura. Sempre in Infinite Jest c’è la descrizione del mondo tennistico a livello agonistico-professionale, che lo scrittore statunitense descrive in almeno cinque saggi, il più bello dei quali è senz’altro Roger Federer come esperienza religiosa[31].

La sensibilità religiosa di David Foster Wallace

Colpisce che in vari punti dei suoi testi, di Infinite Jest ma anche delle altre opere, Wallace dimostri una chiara sensibilità cristiana e cattolica. I suoi genitori erano entrambi atei, ma è certo che almeno in due occasioni lo scrittore da adulto si avvicinò al cattolicesimo per intraprendere il percorso di iniziazione cristiana. Senza giungere a una formale adesione, a noi sembra che maturò una sensibilità e una conoscenza reale della fede e della Chiesa. I riferimenti alla trascendenza e alla fede sono ben presenti in Infinite Jest. Per tre volte in Infinite Jest viene citata la statua dell’estasi di Santa Teresa del Bernini[32], che si trova nella chiesa di Santa Maria della Vittoria a Roma, come imago di trascendenza mistica corrispettiva dell’Infinite Jest. A un certo punto, c’è un riferimento indiretto all’opera Il Castello interiore della santa spagnola.

Sono molteplici i passaggi in cui Wallace cita i gesuiti, spesso in modo divertito e divertente, ma così frequente e diffuso in tutta la sua opera da far pensare che della Compagnia di Gesù egli avesse una conoscenza personale. In particolare, ricordiamo che nelle pagine finali di Infinite Jest fa capolino la breve storia di un uomo che, entrato nell’Ordine dei Gesuiti, vive una crisi di fede. Gesuita è un personaggio del racconto (bellissimo) Chiesa fatta senza le mani[33]. Un gesuita è presente anche nel romanzo postumo Il re pallido. Nota è anche la lettura spirituale ignaziana[34] attribuita al famoso discorso tenuto da Wallace davanti a un gruppo di collegiali maturandi del Kenyon College, a cui è stato dato il titolo Questa è l’acqua[35].

Secondo vari autori, nella descrizione degli atteggiamenti mentali che lo scrittore statunitense suggerisce agli studenti, vi è il riferimento esplicito a quella meditazione centrale del libretto degli Esercizi spirituali che è conosciuta come «Meditazione dei due Vessilli o delle due bandiere». In quel discorso – che vale la pena leggere per intero – Wallace affermò che gli studi letterari non insegnano solo come pensare, ma soprattutto a cosa pensare e sono scuola di empatia, pazienza, autoironia, bontà. Inoltre, nell’intervista con Lipsky, Wallace riconosce il grande valore e l’apprezzamento per il testo di C. S. Lewis, Le lettere di Berlicche, che sono un manuale di discernimento degli spiriti nella forma della narrativa epistolare. Secondo il suo biografo D. T. Max, Foster Wallace partecipò anche a un corso di esercizi spirituali ignaziani[36].

In conclusione, possiamo dire che Infinite Jest a trent’anni dalla sua pubblicazione rivela una vibrante attualità almeno per tre aspetti. Il primo è la forza del linguaggio, che ancor oggi cattura il lettore e gli fa vivere un’esperienza di immersione peculiare di lettura. Il secondo è la carica anticipatoria e profetica di alcune distorsioni politiche e sociali che sono legate all’antropologia del piacere e allo sfrenato individualismo coltivato da certa tecnologia. Il terzo è la tensione etica e spirituale delle sue pagine che, parlando di intrattenimento, vogliono raccontare di ciò che più conta: come essere uomini e donne.

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^[1] Il tema dell’impegno per una letteratura che vada oltre l’ironia e il disincanto è trattato nel saggio E Unibus Pluram: gli scrittori americani e la televisione, in D. F. Wallace, Tennis, tv, trigonometria, tornado (e altre cose divertenti che non farò mai più), Roma, minimum fax, 2018, 35-129. Il titolo del saggio è una parodia del motto E Pluribus Unum, motto non ufficiale degli Stati Uniti, ma presente sulle monete e sulle banconote. Fu coniato quando le 13 colonie britanniche si unirono nella nuova nazione indipendente.

^[2] Cfr D. F. Wallace, Infinite Jest, Torino, Einaudi, 2016, 285.

^[3] Sembra che la decisione di assumere il doppio cognome gli fosse stata suggerita per evitare di essere confuso con uno scrittore, all’epoca abbastanza famoso, di nome David Reins Wallace. Cfr D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi. Vita di David Foster Wallace, Torino, Einaudi, 2013, 105.

^[4] L’idea di scrivere un romanzo come tesi di laurea verrà data a David dal compagno di stanza e amico per tutta la vita Mark Costello. Insieme essi scriveranno il saggio Il rap spiegato ai bianchi.

^[5] Cfr D. F. Wallace, Infinite Jest, cit., 86 s.; 834 s.

^[6] In nota segnaliamo la data di pubblicazione negli Usa e la prima edizione italiana. Considerando la narrativa, dopo The broom of the stick del 1987 (La scopa del sistema, 1999), Wallace pubblica la raccolta di racconti Girl with curious hair del 1989 (che viene pubblicato in Italia con il titolo La ragazza dai capelli strani, 1998, a cui seguirà la pubblicazione separata del racconto più lungo Verso occidente l’impero dirige il suo corso nel 2001), Brief interviews with Hideous Men nel 1999 (Brevi interviste con uomini odiosi, 2000); Infinite Jest nel 1996 (Infinite Jest, 2000): Oblivion: stories (Oblio, 2004); alla serie delle opere di narrativa va aggiunto anche l’ultimo romanzo, pubblicato postumo, The Pale King, 2011 (Il re pallido, 2011). Le raccolte dei saggi più note sono: A Supposedly Thing I’ll never do again del 1997 (pubblicato in Italia diviso in Una cosa divertente che non farò mai più nel 1997 e Tennis, tv, trigonometria, tornado [e altre cose divertenti che non farò mai più] nel 1999); Consider the Lobster del 2006 (pubblicato in Italia con il titolo Considera l’aragosta e altri saggi nel 2006); Roger Federer as religious experience del 2006 (pubblicato in Italia con il titolo Roger Federer come esperienza religiosa nel 2006).

^[7] Cfr D. Lipsky, Come diventare se stessi. David Foster Wallace si racconta, Roma minimum fax, 2011, 17-21.

^[8] Per la vita di Wallace, due sono i testi di riferimento più noti: D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi. Vita di David Foster Wallace, cit.; D. Lipsky, Come diventare se stessi. David Foster Wallace si racconta, cit.

^[9] La guardia notturna nei magazzini della Lotus e l’addetto agli asciugamani in una palestra. Nel saggio Una cosa divertente che non farò mai più Wallace spende alcune pagine di grande empatia nei confronti dei ragazzi che svolgono questo lavoro sulle navi da crociera.

^[10] Cfr D. Lipsky, Come diventare se stessi. David Foster Wallace si racconta, cit., 122 s.

^[11] Questo tema è analizzato bene nella biografia di D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi…, cit.

^[12] Cfr ivi, 344.

^[13] Cfr D. F. Wallace, Infinite Jest, cit., 464-470.

^[14] Ivi, 657.

^[15] D. Lipsky, Come diventare se stessi. David Foster Wallace si racconta, cit., 98.

^[16] Ivi, 92.

^[17] Ivi, 154.

^[18] Ivi, 156 s.

^[19] In altri termini, questo è anche il nucleo della riflessione e della rilettura del viaggio in crociera che Wallace fece per ricavarne un reportage per la rivista Harper’s dal titolo Una cosa divertente che non farò mai più. È forse il saggio più famoso dello scrittore. Cfr D. F. Wallace, Una cosa divertente che non farò mai più, cit.

^[20] Cfr Id., Infinite Jest, cit., 508-510; 514 s.

^[21] Cfr ivi, 380-385.

^[22] D. Lipsky, Come diventare se stessi. David Foster Wallace si racconta, cit., 149.

^[23] Cfr D. F. Wallace, Infinite Jest, cit., 832 s.

^[24] Cfr Id., Il Dostoevskij di Joseph Frank, in Id., Considera l’aragosta, Torino, Einaudi, 2014, 285-306.

^[25] Cfr D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi. Vita di David Foster Wallace, cit., 333 s.

^[26] Cfr D. F. Wallace, E Unibus pluram: gli scrittori americani e la televisione, in Id., Tennis, tv, trigonometria, tornado (e altre cose divertenti che non farò mai più), cit., 127 s.

^[27] D. Lipsky, Come diventare se stessi…, cit., 409.

^[28] Ivi.

^[29] Cfr D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi. Vita di David Foster Wallace, cit., 418.

^[30] Cfr ivi, 204.

^[31] D. F. Wallace, Roger Federer come esperienza religiosa, in Id., Il tennis come esperienza religiosa, Torino, Einaudi, 2017, 3-40.

^[32] Cfr Id., Infinite Jest, cit., 282; 448; 891.

^[33] Id., Chiesa fatta senza le mani, in Id., Brevi interviste con uomini schifosi, Torino, Einaudi, 2016, 189-206.

^[34] Cfr J. Martin, «David Foster Wallace and the Two Standards», 22 gennaio 2012, in tinyurl.com/4evzz99y

^[35] Cfr D. F. Wallace, Questa è l’acqua, in Id., Questa è l’acqua, Torino, Einaudi, 2017, 140-152.

^[36] Cfr D. T. Max, Ogni storia d’amore è una storia di fantasmi. Vita di David Foster Wallace, cit., 368.

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Questo saggio, che era stato dato alle stampe nel 2002, aveva suscitato allora vivo interesse e riscosso ampi consensi. L’A. ne propone ora una nuova edizione aggiornata, mediante la quale riesamina a fondo e nel suo complesso la vicenda dell’imperialismo di cui si sono fatti interpreti gli «italiani brava gente»: una favola, tanto rassicurante quanto assolutoria, che continua tuttavia a essere raccontata e presa per buona.

Nel cosiddetto «oltremare», sia alcune istituzioni sia qualche strato sociale hanno tentato di ottenere quanto stava loro più a cuore: i governi vi cercarono il prestigio, i militari la gloria, gli imprenditori i profitti, i grandi banchieri il fruttuoso impiego dei propri capitali, gli avventurieri un’improvvisa e consistente ricchezza, gli agricoltori il possesso e lo sfruttamento di terre che potessero garantire loro il conseguimento dell’agognato benessere.

Labanca ripercorre con lucidità e acume gli eventi politici e militari che portarono gli italiani prima a conquistare vaste regioni africane e in seguito a stabilirsi in Eritrea, in Somalia, in Libia e da ultimo in Etiopia. Lo studioso sottolinea però come, anche nel caso italiano, l’espansione imperialista non sia stata un fenomeno costituito esclusivamente da politica e guerra, giacché un ruolo significativo venne svolto dai messaggi della capillare propaganda che affascinarono intere generazioni di nostri connazionali, mentre emerge con chiarezza come i benefici economici ricavati dai domini coloniali siano stati, per l’Italia, piuttosto modesti.

Lo storico non trascura di descrivere e analizzare la società d’oltremare, le sue connotazioni razziste, la sua composizione sociale e demografica, le sue istituzioni. Egli scrive, a proposito del «piccolo impero» voluto dall’Italia: «L’Oltremare rappresentò politicamente, diplomaticamente, economicamente e persino culturalmente uno dei grandi miti trainanti dell’Italia liberale, e poi soprattutto sotto il regime fascista» (p. 26). E conclude: «Ma gli abitanti del Belpaese, proprio sentendo di essere “costruttori di imperi”, si sentirono più italiani, e più forti e moderni» (ivi). Un fine eccelso ed elettrizzante, per raggiungere il quale essi non esitarono a macchiarsi di gravi delitti, né a praticare odiose forme di razzismo.

Occorre anche ricordare come il deciso cambiamento di clima che dagli ideali liberali e postrisorgimentali avrebbe condotto molti a sostenere il disegno imperialistico abbia avuto luogo nei primi anni Ottanta dell’Ottocento: fu allora che si iniziò a scrivere la pagina costituita dall’espansione coloniale. Questa sarebbe stata di durata assai breve, non essendo andata oltre 60 anni: dalla campagna eritrea del 1882 a quella somala (1889), dalla conquista della Libia (1911) alla guerra di Etiopia (1935), è possibile indicare nella primavera del 1943 il periodo che ne avrebbe visto l’epilogo, allorché i nostri possedimenti d’oltremare andarono perduti a causa delle avverse vicende belliche.

In sintesi, nato per decisione diplomatica e governativa, volto alla ricerca del prestigio nell’ambito delle relazioni internazionali, il colonialismo italiano avrebbe conservato sempre questa peculiarità, pur nel variare delle fasi storiche, delle articolazioni geografiche e dei regimi politici. Come, del resto, rispetto agli attori in loco, sempre prominente sarebbe rimasto il peso del centro e, in particolare, degli esecutivi nazionali, perché, secondo Labanca, gli interessi economico-finanziari non sarebbero mai diventati così rilevanti da guidare le scelte dei gabinetti o da sostituir­si addirittura alle loro decisioni. L’iniziativa politica, intrapresa a livello centrale, poté dunque contare fin dalle origini su uno spazio assai ampio, che si sarebbe mantenuto fino alla conclusione dell’esperienza coloniale italiana.

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I racconti biblici, solitamente, sono letti come narrazioni scritte dal punto di vista degli uomini, mentre i ruoli principali sono assegnati a protagonisti di sesso maschile: patriarchi, giudici, re, profeti.

In realtà, il genio femminile è presente in maniera creativa nelle pagine della Scrittura che non narrano solamente una storia patriarcale. Nei momenti decisivi del racconto biblico sono le donne a fare la differenza, intervenendo per sciogliere i nodi lungo il cammino della storia della salvezza.

A questo tema, abbiamo dedicato alcuni nostri articoli:

• Quando le donne prendono la parola nella Bibbia

• Matriarche, regine, donne. Figure femminili nei racconti biblici

• Donna e Sacra Scrittura

• Riscoprire la leadership femminile nella storia della Chiesa.
  Intervista a Bronwen McShea

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Fra un'ora circa parto per Zurigo con il mio fratellino e nostra madre. Mio fratello dovrà sottoporsi all'ennesima operazione, questa volta per sostituire gli stent cardiaci. L’intervento è previsto per domani mattina presto; oggi ci toccano le visite di controllo, il colloquio con l’anestesista e il resto della trafila (cose che ormai sappiamo a memoria).

Ho cercato di elaborare una strategia (grazie Papi per questa eredità 🖤 ) per il viaggio, la permanenza, i turni in ospedale e l’alloggio della mamma e dell’altro mio fratello+compagna... visto che io dovrò rientrare in Ticino già domani sera e l’organizzazione pratica non è proprio la miglior dote della mia famiglia 🤨

Sono preoccupata? Sì, parecchio.

#ospedale #zurigo #famiglia #stentinsertion

If you were to read the README of the Vib-OS project on GitHub, you’d see it advertised as a Unix-like OS that was written from scratch, runs on ARM64 and x86_64, and comes with a full GUI, networking and even full Doom game support. Unfortunately, what you are seeing there isn’t the beginnings of a new promising OS that might go toe to toe with the likes of Linux or Haiku, but rather a vibe-coded confabulation. Trying to actually use the OS as [tirimid] recently did sends you down a vibe-coded rabbit hole of broken code, more bugs than you can shake a bug zapper at, and most of the promised features being completely absent.

[tirimid] is one of those people who have a bit of a problem, in that they like to try out new OSes, just to see what they’re like. The fun starts with simply making the thing run at all in any virtual machine environment, as apparently the author uses MacOS and there it probably ‘runs fine’.

After this the graphical desktop does in fact load, some applications also open, but it’s not possible to create new folders in the ‘file explorer’, the function keys simply switch between wallpapers, there’s no networking or Doom support despite the promises made, there’s no Python or Nano support at all, and so on.

Clearly it’s still got the hallmarks of a functioning OS, and it’s sort of nice that you don’t need to know what you’re doing to create a sort-of-OS, but it will not appease those who feel that vibe-coding is killing Open Source software.

youtube.com/embed/JxknDQaDrao?…

hackaday.com/2026/03/04/trying…

Corso di percussioni brasiliane

CSA Magazzino 47 - via industriale 10 Brescia
(mercoledì, 11 marzo 20:30)

lasitua.org/event/corso-di-per…

[Diffraction Limited] has been working on a largely 3D-printed micropositioner for some time now, and previously reached a resolution of about 50 nanometers. There was still room for improvement, though, and his latest iteration improves the linkage arms by embossing tiny ball joints into them.

The micro-manipulator, which we’ve covered before, uses three sets of parallel rod linkages to move a platform. Each end of each rod rotates on a ball joint. In the previous iteration, the parallel rods were made out of hollow brass tubing with internal chamfers on the ends. The small area of contact between the ball and socket created unnecessary friction, and being hollow made the rods less stiff. [Diffraction Limited] wanted to create spherical ball joints, which could retain more lubricant and distribute force more evenly.

The first step was to cut six lengths of solid two-millimeter brass rod and sand them to equal lengths, then chamfer them with a 3D-printed jig and a utility knife blade. Next, they made two centering sleeves to hold small ball bearings at the ends of the rod being worked on, while an anti-buckling sleeve surrounded the rest of the rod. The whole assembly went between the jaws of a pair of digital calipers, which were zeroed. When one of the jaws was tapped with a hammer, the ball bearings pressed into the ends of the brass rod, creating divots. Since the calipers measured the amount of indentation created, they was able to emboss all six rods equally. The mechanism is designed not to transfer force into the calipers, but he still recommends using a dedicated pair.

In testing, the new ball joints had about a tenth the friction of the old joints. They also switched out the original 3D-printed ball mount for one made out of a circuit board, which was more rigid and precisely manufactured. In the final part of the video, he created an admittedly unnecessary, but useful and fun machine to automatically emboss ball joints with a linear rail, stepper motor, and position sensor.

On such a small scale, a physical ball joint is clearly simpler, but on larger scales it’s also possible to make flexures that mimic a ball joint’s behavior.

youtube.com/embed/NM2KXvRGmpg?…

hackaday.com/2026/03/04/emboss…